佛教历史文化研究：本体论与汉代佛学之发展(贾占新)

 　　[保定]河北大学学报，1995年第4期

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　　从本体的角度研究汉代佛学，是就佛学与汉代中土学术在思想建构方面的异同分合来着眼的。佛教自西汉末年传入中国(鱼豢《魏略•西戎传》)，开启了中国文化史上的新格局，但初传时期佛学演变的详情却不易谈，一是史料缺佚，承传线索晦而不明；一是史料真伪莫辨，中西学术融合拒斥的关节难以彰显。本体论的研究，虽然不能彻底解决这两个问题，但可以据较为信实的材料，推断佛学与中土学术互为牵连的内在机缘。其理论根据在于，佛学与被视为两汉显学的儒、道学说，在性质上皆为人生哲学。这种哲学又以各自建构的本体论为第一原理，形成自然与社会人生逻辑一体化的自足体系。由本体而导入人生思辩与行为规范，这是佛学与儒道学说的共同特点。这种本体上的公理性、实用性的功能，使我们由本体可以洞悉三大理论学说的实质，并进而寻绎其分合大势。

　　一

　　汉武帝开西域，西方文化渐被中土。这些文化形式当中，以佛教及众多“外道”最引人注目。但佛教却在相当短的时间内(汉哀帝至明帝约六十年)便立足于中夏，一方面是以超自然的、外在的神灵为信仰对象的宗教文化，另一方面是以实证性、怀疑性为根柢的史官文化。这两种不同性质文化的契合，有其复杂的原因，其中有两点极可注意：一是佛教初传，口耳授受，绝少文字经典，释教深旨，不易洞达；而此教本重斋戒祭祀，教徒多明法术(参见《高僧传》卷一诸传)，这一点与两汉所盛行的黄老道术极为相似。佛教讲精灵起灭，度脱而成正果；道术重长生久视，祈福而成仙，具有浓厚的神秘色彩。所以，初传佛教附庸道术，遂为中士所接受，二是两汉道术繁杂，但究以黄老道术为主。此种道术托名黄老、养生修炼，宗信黄老之微言，即《汉书•艺文志》所谓“秉要执本，清虚以自守”。道术养生而究诘本体，这与佛教又复相合。佛教无论大乘、小乘、或宗有、或宗无，其要旨在万物“本空”，而悟空参道，方能自觉成佛。可以说，由参悟本体而确立生存准则，并推及养生修炼，这是汉代儒、道与佛教在理论方面的共同特点。佛教立足中土、与中国原有文化发生如此紧密的关系，本体学说实为纽带之一。

　　本体思想的互为契合，使黄老道术引佛教为同法，这与两汉时期宗信道术者多为帝王显宦、士子大夫有关。民间道术重在法术形式，士大夫阶层却要穷究理论渊源，所以佛教初传，佛学比附黄老本体，佛教便以道术之一种渐布于中夏。

　　在两汉时代，无论是作为“君人南面之术”的黄老之学，还是作为养生大法的黄老之术，皆祖述“大道清虚，自然无为”的思想；而后汉边韶作“老子铭”，以“显虚无之清家，云先天地而生，乃守真养寿，获五福之所致”(《全后汉文》卷六十二)来记颂桓帝祭祀老子之意，由形上之本体而推及现实人生，尤为显豁。这种思维方式与人生哲学，正与佛教义理不谋而合。晋代郗超《奉法要》引《四十二章经》〔1〕云：“出息不报，便就后世，是为无常。”(《全晋文》卷一百一十)通行本《四十二章经》亦云：“佛言，当念身中四大，各自有名，一切无我。”汤用彤引丽本《四十二章经》有言：“断欲守空，即见道真。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》94页)所谓“无常”、“无我”、“空”皆为本体范畴(本文从广义角度使用“本体”这一概念，凡涉物质世界之本源或本性者，皆从此义)，由此开悟，便能证得涅槃。这与中土道术师法“虚无”、祛炼神明，互为表里。所以，“尚黄老之微言”的楚王英，亦“尚浮屠之仁祠”，并为之“洁斋三月”(《后汉书》卷七十二)；而桓帝则于宫中“黄老浮屠”并祀，襄楷上书竟直称“此道清虚，贵尚无为”(《全后汉文》卷六十七)，则不仅把佛教视为黄老道术同类，而且在本体上亦被认为清虚无为，佛道关系之密切，于此可见一斑。

　　佛教初传，使之与中华学术发生关涉的中介是道术。道术纯为养生修炼之法，与政治、伦理没有现实的利害冲突，所以道家、儒家自不妨同时信奉，这也是汉代学术儒道互补的一个佐证。而就本体言之，操儒术者一方面视佛教类同道术，以黄老无为与佛学性空并为一谈；另一方面，汉代儒学本体，各派揉杂，尤与道家相出入，故《周易》在汉代同为儒、道两家之经典；而《汉书•艺文志》则直称道家学说“合于尧之克让，易之谦谦”。这样，初传佛教，在经典未备，本体不甚明了的情况下，便即被道家接受，又为儒家所容。

　　佛教根植中土，儒、释、道在本体理论方面颇有契合，是其内在原因之一；而作为佛教义理之佛学，在这场文化交流、撞击过程中，不仅为本教派之生存，而且为自身理论的发展，打下了坚实的基础。

　　二

　　严格说来，初期佛教见容于中土，不过是指少数宗法黄老者以道术之一种援以为用；或因佛法初传淤塞，儒教正统思想未察杆格而置之不论，并不意味着作为独立的宗教流派和理论学说为中华学术所认可。之所以如此，乃在于不同民族文化的形式，浸透着彼此隔膜的民族心理、思维习惯或宣示着截然不同的政治、伦理意向。佛教初传中土，也正演化了这样一个矛盾的过程。所以僧佑《弘明集序》有言：“大法东流，(中略)守文曲儒拒为异教，巧言左道引为同法。”而慧皎叙及明帝时来华高僧摄摩腾，则谓“大法初传，未有归信”(《高僧传》卷一)。文化本身的惰性，自然孕育着彼此精神的对抗。

　　自西汉末期到汉魏之交，历时二百多年，佛教在与中华学术互为资用的同时，双方的对抗性也是一以贯之的。分而言之，有三点原因：一是佛教虽以道术行世，但随着外来僧徒和信教者的增多，以及经典移译渐伙，佛法渐明，自然走向与中土道术背离之势；二是佛教自谋独立，欲与中华原有学术相抗衡，此为深受华夷之辩思想浸渍的中土学人、方土所不能接受；三是以佛教为道术而修习者多与政治相牵连(如楚王英)，佛教遂渐被统治者所关注并加抑扬。三者各有侧重，但究其实质，却是佛教义理与中华原有学术的矛盾。自然与人生契合无间的本体理论，是彼此辩难攻讦的焦点。

　　佛、道关系最密。佛教虽为中土道术视为同类，但法理祭祀究竟有别，同处既久，遂渐树门户。《广弦明集》卷一载南岳道士褚善信等上书明帝，反对佛教，尊崇黄老“虚无自然、大道元首”，并斥责信佛者为“弃本逐末”。此事颇涉虚诞，未必实有，但以本体立论而拒斥佛教，中土道术重视理论分合的特点，可以想见。另外，东汉时又有老子化胡之说(《后汉书•襄楷传》)，此说必产生于佛、道构隙以后，其意首在抑佛尊老，争华夏之正统；其次是把佛理纳入黄老，以调合学说方面已经出现的对抗。如果在佛教初传之时，此说尚可使双方得益，但既出现分争，必源于根本义理之歧异，此种弥合，实不过徒事点缀而已。道安《二教论》有言：“推色尽于极微，老氏之所未辩，究心穷于生灭，宣尼又所未言。”此论极为允当。佛学本体一旦明了，决非方仙道士的虚文曲说所可掩蔽。

　　《四十二章经》所言“守空”与“老子铭”所谓“虚无”，皆属本体理论，但前者直溯万物本性，后者总括万物基质。性空无常，乃有弃世涅槃之举；虚无自然，方见在世养生真谛，这是释、道在本体理论上的根本差异。正因为如此，《太平经》在比附佛教学说(如“承负”观点)〔2〕的同时，又竭力反对佛教，便不难理解。此经虽被“太平道”奉为宝典，但究其实质，不过为君人治国道术。崇尚元气，师法自然无为，而以治国修身为鹄的(参见《太平经》卷四十八)，这正是变相的入世理论，与佛教学说格格不入，所以《太平经》乃视佛教徒弃家修道诸事为“四毁之行”(《太平经》卷一百十七)而深加贬损。

　　后汉肇始于王充的理性批判思潮，对盛行于两汉的谶纬方术进行了严肃的清算，佛教攀附道术，当亦在冲击之列。这场思想运动，对佛教产生了两点影响，即正统儒家在理论上开始拒斥佛教。而这种拒斥又加速了佛教自身建设，至与道术彻底分离。这在汉末牟子所撰《理惑论》一文中昭然可见。

　　儒家出于司徒(《汉书•艺文志》)，明理言教，不重哲学本体，所以《理感论》中诘问牟子者，引世人讥毁佛教之言，“云其辞说廓落难用，虚无难信”，而崇法“事莫过于诚，说莫过于实”的信条，与先秦儒家的实用精神血脉相承。不过汉代儒家，取法阴阳、出入黄老、熏染既深，也便究心于本体。《白虎通德论》所谓“太如”、“太素”，与老子之“道”、“庄子之“无”同一旨趣，有本有末，体用相合，由此便演化出对现实人生之肯定；而“天行健，君子以自强不息”(《周易•乾卦》)的天人合一论，最终为儒家“知其不可而为之”的世俗道德提供了理论依据，而与佛教的悟空弃世态度绝然两途。所以，以有为之政治伦理非难佛教，牟子虽百般调合，而其精神实质，究属橘枳难易。

　　儒、释、道哲学，以人生为最终归宿，其本体理论融合自然与人两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起，使三教理论既相互契合，又彼此乖离。这样，在特定文化气氛之下的交流与整合，必然呈现出一种共时双构状态：一方面引发理论的辨难，另一方面也就使各自的理论逐渐纯化并走向独立；佛学在两汉的演变与发展，就典型地昭示了这种辩证的矛盾过程。

　　三

　　就汉代佛教而言，桓、灵之世尤为重要，佛教不再托庇中土道术而自立，正在此时。佛教独立不外两个方面，一是佛学自成统系，与中夏学术相抗衡；二是教派体制走向正轨，在现实生活中占有一席之地，桓帝之初，安清来华(《高僧传》卷一)，以后，西域高僧大德相继进入中土，译经讲习，宏教宣法，使二百年来附骥道术之佛教渐有所归。牟子《理惑论》不仅直斥神仙方术，而且对儒、释、道三教详辨本体，虽然志在调停三教对抗，但却推崇佛法，以为“至尊至大”，佛学独立，不容置疑。另外，桓帝以前，僧徒居士似多为外来西域之人，但到桓、灵之世，汉人不仅多有在家修习的“优婆塞”，而且严佛调确已剃度出家，而为在寺僧徒(《高僧传》卷一)，教派发展面向华人，已见端倪。《三国志•刘繇传》载汉末笮融“大起浮图祠”，而“以铜为人，黄金涂身”，并建重楼，“阁道可容三千余人，悉读佛经”；不独造像立寺，且以三千僧徒诵经，以此可知当时法事之盛。

　　佛教在桓、灵之世得以独立，从历史的角度来看，既取决于教派自身的建设，也是中土社会文化直接参预、制约的结果。但有两点颇为直接的原因不能忽视，那就是佛教经典的大量移译和中土信教僧众的扩大；前者关系到佛教理论的自立，后者是教派生存的现实基础，而这两个方面的发展，都与佛学本体理论密切相关。

　　佛教不同于其它教派特点之一，就是有着精密深邃的本体哲学。不明本体，也就无法进行现实修炼。所以佛教“戒、定、慧”三学并重：而从佛理上开慧，实为一切修持之前提。但中夏的实用理性思维，难以明了佛学深奥的性理思辩，乃至被讥为“宏阔盛大之言”(袁宏《后汉记》卷十)而拒绝接受。这样，译经讲习，辩难佛理本体，就成为当务之急。严佛调《沙弥十慧章句序》，述及安清“韬弘稽古，靡经不综，愍欲童蒙，示以桥梁，于是汉邦、敷宣佛法：凡厥所出，数百万言。”(《全后汉文》卷一百零六)而支谶“讽诵群经，志在宣法”，凡所译述，“皆审得本旨”。(《高僧传》卷一)安清所出，重在小乘禅法，推明个体本性；支谶译作，多为大乘禅观，究心万物本源。正是在这种氛围下，严佛调才能参与安玄译事(《高僧传》卷一)，并以深厚功力撰著《沙弥十慧章句》，以宏扬法理。佛学抗迹中土学术而独立，这是内在机缘之一。

　　吴康僧会《法镜经序》论及汉末佛教时有言：“佛教省欲去奢，恶杀非争斗；当民生涂炭，天下扰乱”佛法诚对治之良药，安心之要术。”(《全三国文》卷七十五)“省欲去奢，恶杀非争斗”，不涉玄虚，与民间黄老道术同气，这恐怕是当时学人归向佛教的最初诱因之一。但桓、灵之世，佛教与道术渐次脱离，中土皈依者转而究明本体教理，严佛调、牟子始开风气之先。而西域僧人为便于汉人索解佛理，亦以黄老哲学中的一些形上范畴对译佛典，诸如“安为清、般为静、守为无、意名为，是清静无为”(《安般守意经》，见《大正藏》卷十五)佛学本体理论遂渐为一般中土僧众所领悟。而中土学人阐扬佛法、辨难本体，实为佛教与下层人发生关系之中介。佛调、牟子而外，汉未此时传法者，又有孟福、张莲、韩林、皮业、陈惠、皆翻译述作，称誉一时(《高僧传》卷一)。而笮融事佛，以三千余人诵经，除外来僧徒，当多为中土向佛之僧人居士；又称“令界内及旁郡人有好佛者、听受道。(中略)远近前后至者，五千余人户。”(《三国志•刘繇传》)佛学和教派自立于中土，已成定局。

　　道安《二教论》声言：“教者何也？诠理之谓。”(《广弘明集》卷八)穷理尽性，是佛学根柢；而此教在汉末抗命中夏，固非一因一事所能成就，但追求本体，宣敷教化，也足以窥见其演化机杼。

　　儒、释、道理论在中国分庭抗礼，不可或废，其根本原因，在于其哲学的生存意识，这也是理解三教互补的前提：而本体学说上的自然与人生合一的性质，又是剖分彼此一切纠葛的发韧点。佛教至魏晋而大盛，佛玄合流，转相资益，波澜宏阔，但其根本意旨，仍在三教本体之追寻，调合以为用，攻讦以自守，这是中国学术史上的大时代。而汉代佛教，虽然附丽道术，但起伏消长，无不关涉本体。所以，从本体的角度研究汉代佛学，不仅就一代学术，寻绎其分合大势，而且由汉至晋，亦可明学术承传，渊源有自，决非一时风会所能造就而己。

　　注释：

　　〔1〕《四十二章经》是现存汉文佛籍的最早经典， 虽不必一定为明帝时所译，但襄楷上桓帝书(《全后汉文》卷六十七)已加引用，可知此经流传必在桓帝以前。此书为众经撮合之作，以小乘为主，兼容大乘义理。但经中大乘教理，论者多以为由后人窜入；其实西汉末年，正值印度佛教部派分合之际，大乘已经独立，大小乘同时入华亦有可能；而初传之佛教，神化释迦，多重法术，正是大乘特点；此经既为撮合之书，杂有大乘思想，似不足深怪。

　　〔2〕“乘负”之说，源于中土。 《周易•坤•文言》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”但经中对此反复申说，与佛教因果报应论证方法极为相似，此为中土典籍所未尝有。参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第108页。