佛教历史文化研究：慧远的念佛思想及其对中国人文传统的贡献(曹虹)

 　　作者简介：曹虹，女，1958年生，江苏南通人，文学博士，南京大学古典文献研究所副教授。著有《阳湖文派研究》、《洛阳伽蓝记释译》、《“儒宗诸书”与佛教史籍》等。

　　关键词：念佛立誓  功高易进  三世因果报应  洗心玄门

　　前    言

　　在中国净土教的发展历程中，东晋慧远率领的念佛立誓实践具有源头意义。这一宗教实践有其精微的指导思想，是慧远笃信三世因果报应教义的一种逻辑结果。在儒家积善修身思想的劝诱力受到怀疑、道家放旷任达的人生观大其行道的时代， 慧远以“功高易进”为特征的念佛想想，适时地为精神飘泊者引入目标遥远、路在脚下的归途。这种禅定三昧之境，虽可借庄子的“坐忘″之境相喻示，但其修持过程的平实可行是庄学所不具备的。

　　一

　　公元五世纪初， 慧远率一百二十三人共誓念佛往生弥陀净土，是标志慧远庐山教团形成的大事，在中国佛教史上值得特书一笔。关于当时念佛的动机、方法等问题，最直接的资料有刘逸民于晋安帝元兴元年(402)初秋所作立誓文， 以及慧远《念佛三昧诗集序》。刘逸民文中曰:

　　惟岁在摄提，秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远……乃延命同志息心净信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬荐而誓焉。……夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切，……今幸以不谋而佥心西境， 叩篇开信，亮情天发，……是以慨焉胥命，整襟法堂，……誓兹同人，俱游绝域。……先进之与后升，勉思汇征之道。 (《出三藏记集》卷十五)

　　慧远文中曰:

　　是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影……于是洗心法堂，整襟清向，…...仰援超步拨茅之兴，俯引弱进垂策其后。

　　《〈慧远研究〉遗文篇》注者据两文若干语句的类似，推测《念佛三昧诗集》作于元兴元年秋庐山立警之时， 慧远为此所作序文约在同一年[1]。这一推测是合理的。而且，据《高僧传·慧远传》，刘逸民所执笔的立誓文，是慧远令他所作。因此，两文参照，可以了解这一信仰实践的指导思想。

　　正如塜本善隆所概括的那样，这一念佛立誓，是基于“无常观与三世因果报应的教义″[2]。慧远善于宣唱法理，开导众心，他的唱导法，被“后代传受，遂成永则” (《高僧传》唱导序)。宋初的一位受其影响的唱导名僧道照， 《高僧传》本传载“宋武帝尝于内殿斋，熙初夜略叙百年迅速，迁变俄顷，苦乐参差，必由因果”，这里的“百年迅速，迁变俄顷″，就可以与立誓文中的“感寸阴之颓影”相说明。世俗中的人，尤其是在政治不稳定的时代，也许更容易感伤年华易逝、“百年迅速”。举《高僧传·慧远传》所记一事为例， 当时的一位高级官吏司徒王谧，在致慧远的信中说：“年始四十，而衰同耳顺。”佛教的无常观充分体察常人无法抵御的幻灭感，而三世因果报应之说则提供实现永恒的方案，两者是相互作用的。慧远在复信中对王谧说:

　　古人不爱尺壁，而重寸阴，观其所存，似不在长年耳。檀越履顺而游性，乘佛理以御心， 因此而推，复何羡于遐龄!聊想斯理，久而得之， 为复酬来信耳。

　　佛教并不像道教那样企求今世的“遐龄”，而是引导人们通过现世的修行而获得来世的幸福。

　　二

　　从现存文献看，在念佛立誓前近十年， 慧远与戴逵之间曾就佛教三世因果报应说进行过往复辨论[3]。当时隐栖于会稽的戴逵， 自认为是“山林之人”： “逃于人患，避于争斗，翼顺资和，涤除机心，容养淳淑”。从这样的逃避态度中，多少流露出对于世间患害的积慨。在《与远法师书》中，愤然不平之情就更为溢于言表了：

　　弟子常览经典， 皆以祸福之来， 由于积行。是以自少束修，至于白首，行不负于所知，言不伤于物类。而一生艰楚，荼毒备经。顾景块然， 不尽唯已。

　　他从自身的经历出发，对“积善积恶之谈”产生了严重的怀疑：

　　夫冥理难推，近情易缠。每中宵幽念，悲慨盈怀。始知修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。

　　所谓“积善积恶之谈”， 出于《周易》坤卦文言传：“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”是流传久远的劝人行善止恶的格言。这种原始的将行为与后果相联系的思路， 与佛教的因果报应说略相符合，不过后者作为教理更为系统和精致。戴逵的质疑，其实是针对佛教因果报应说的。他作《释疑论》， 以道家的“分命”说为原理，向因果说发难，即认为“贤愚善恶修短穷达，知有分命”。但他并不因此而像一般玄学家主张任其自然，他曾撰有《放达为非道论》以批评元康放达派的处世方式，仍维护名教的作用。在这里可以看到儒与道以特殊方式的结合。总之，他以道家自然哲学作为批判的武器，但仍主张君子德教，认为“何必修教责实，以期应报乎!”(《释疑论》)

　　戴逵与慧远的特殊缘份，不该忘记他俩都与范宣有关系。慧远早年向往与范宣共契，可谓是一段神交；戴逵受范宣的赏识，而成为他的侄女婿。他们都堪称是有德操的人。不过，慧远发展了自已的信仰方向，而戴逵的质疑问难实际上也代表了道家学说向佛教义理的挑战。其《释疑论》以“安处子”与“玄明先生”两个人物的问答作为结构方式，借“玄明先生″之口，正面阐明己见。他在这里取“玄明″之名，也暗示对玄学的倾心。为此，慧远作了认真的解答，还组织身边的学佛者一起与他进行往复辩论。慧远在第一封复信中写道：

　　省君别示， 以为慨然。先虽未善想患(相悉)，人物来往，亦未始暂忘。分命穷达，非常智所测。然依傍大宗，似有定检。去秋，与诸人共读君论，亦并有同异。观周郎作答，意谓世典与佛教，粗是其中。今封相呈，想暇日能力寻省。

　　这里说看了戴逵的《释疑论》后， “以为慨然”，即表示情感上的一份理解。周道祖也在其《难释疑论》中说戴逵的《释疑论》是“即情之作”。戴逵感慨“积善之报，竟何在乎?”这也是自古以来具有正义感的人士共有的悲叹， 司马迁是其中的代表者，戴逵文中就引用到“史迁有言，天之报施善人何如哉?”语出《史记·伯夷列传》：“若伯夷、叔齐……积仁洁行如此而饿死。……回也屡空，精糠不厌而卒早夭。天之报施善人，其何如哉?”所以， 戴逵试图对这一困扰已久的问题予以解释：

　　夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊。气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。是以尧舜大圣，朱均是育；鼓叟下愚，诞生有舜。颜回大贤，早夭绝嗣；商臣极恶，令胤克昌。夷叔至仁，饿死穷山。盗跖肆虐，富乐自终。比干忠正，毙不旋踵。张汤酷吏，七世珥貂。凡此之类，不可称言。

　　这里提出的“自然之定理”来解释人的生命状态，吸取了东汉王充的朴素的元气论。《论衡·本性篇》曰：“人禀天地之性”， “人怀五常之气”。“二仪”即天地阴阳，“五常”指金木水火土。魏晋玄学在人性论上其实也是支持这一自然元气之说的，如向秀的《难养生论》亦认为“人含五行而生”。

　　在周道祖《难释疑论》中， 为了申述报应庆罚的无所不在，也列举了若干历史事例：“ 楚穆(商臣)以福浓获没，蔡灵以善薄受祸，郗宛以爨深莫救，宋恒以衍微易唱。”从而证明“不祈验于冥中，影响自徵；不期存于应报，而庆罚以彰。”这里关键的是对“楚穆以福浓获没”的解释，即认为楚穆王前世的福业之厚导致他有善终的结局，反对戴逵“商臣极恶，令胤克昌”之说。《左传》文公元年及《史记·楚世家》上曾记载，商臣为楚成王的太子， “蜂目而豺声，忍人也”，弑父继位为楚穆王，其子孙庄王、共王等颇兴旺。

　　然而，这些事例并不能使戴逵心悦诚服，在《释疑论答周居士难》中，他只是认为：“至于善恶祸福，或有一见，斯自遇于事会，非冥司之真验也。”更确切地说，他反而从这些事例中更坚定了自己原有的看法，他说：“若夫福浓获没， 爨深莫救，此则报应之来，有若影响。蔡灵以善薄受祸， 商臣宜以极逆罗殃。宋桓以衍微易唱，邾文应用行善延年。而罪同罚异， 福等报殊。何明鉴于蔡宋，而独昧于楚邾乎?君所谓‘不祈验于冥中、影响自微，不期在于应报，而庆罚以彰’，于斯踬矣。”这里实际上运用了证伪的方法，使对方的理论难于成立。

　　在这样的情况下，慧远不能不在方法与学理上提出指导性的意见。这就是第二封《远法师书》及《三报论》的撰作动因。慧远的信中说：

　　见君与周居士往复，足为宾主。然佛理精微，难以事诘，至于理玄数表、义隐于经者，不可胜言。但恨君作佛弟子，未能留心圣典耳。

　　顷得书论，亦未始暂忘。年衰多疾，不暇有答。脱因讲集之余，粗缀所怀。今寄住。试与同疑者共寻。若见其族，则比干商臣之流，可不思而得。

　　这里慧远说“佛理精微，难以事诘”，要求在方法上摆脱对事例验证的纠缠。在慧远看来，像戴逵这样“谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所愚，慨天丧之于善人”，在思想方法上的最大障蔽就在于局限于“现验”，所以《三报论》的副题就是“因俗人疑善恶无现验作”。他认为人们长期以来习惯于常识性的思路， “由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内”。 (同上)这是从方法上破除戴逵“比验古今”的局限， 因为戴逵坚持认为：“推渊商之善恶，足明冥中之无罚；等比干盗跖，可识祸福之非行。” (《释疑论答周处士难》)而慧远则希望笃信佛经中的三报说，“世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆，此皆现业未就而前行始应”，那么，“比干商臣之流，可不思而得” (《远法师书》)。也就是说，像戴逵所究诘的善恶祸福相抵触的问题，就迎刃而解了。

　　当慧远与戴逵辩析报应问题时，劝善修行的意识也是极为浓烈的。戴逵本来怀疑报应，可并不“忘善”，并不取消个人的修教，但这似乎依赖于个人独善其身的道德自制，其信心的力量比较薄弱，很容易受到怨愤不平情绪的消蚀。而慧远强调笃信佛教三世报应理论，这一方面因其戒惧的力量而有助于督劝公众普遍向善避恶，另一方面因其幸福的召唤而激励优秀的修行者“超登上位”。他指出：“推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。”就是说，对于精诚修教者来说，即使在他的命运中积有宿世的祸，这种殃报的阴影自可消除，可以从现报、生报、后报的无所不在的神密之圈中超脱出来。

　　那么，修教者的精诚努力如何重要，是不言而喻的。若干年后，慧远率众念佛立誓，就是充分表现信心与意志的大举动。慧远在《念佛三昧诗集序》中有“洗心法堂”之语，这与约十年前《三报论》中“洗心玄门”之语，是一种呼应，表明念佛三昧与三世因果报应教义的内在联系。

　　三

　　慧远率众立誓念佛，念佛时的身心状态是什么样的呢？汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》指出：“念佛乃禅法十念之一，虽有口宣佛号之事，但根本须修定坐禅。远公之念佛，决为坐禅，非后世俗人之仅口宣佛号也。”[4]在《念佛三昧诗集序》中，慧远有所说明：

　　夫称三昧者何，专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲守，而感物通灵。御心惟正，动必入微。此假修以凝神，积功以移性。犹或若夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而暗蹈大方者哉。

　　其中不少语汇来源于《庄子》，如：志一不分， 《庄子·达生篇》有“用志不分，乃凝于神”；气虚， 《人间世》有“气也者，虚而待物者也”；智恬其照， 《缮性篇》有“古之治道者，以恬养知，……知与恬交相养，而和理出其性”；尸居坐忘，《在宥篇》有“尸居而龙见，渊默而雷声”、《大宗师》有“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”；智落宇宙， 《天道篇》有“古之王天下者，知虽落天下，不自虑也。”这是因为在中国固有思想典籍中，《庄子》一书对于精神自由的体会和描述最为充分，所以，慧远在说明禅定三昧的境界时，大量借用了庄学的语汇，足以表明念佛为心学。不过，从思想体系上看，念佛三昧与庄子的“尸居坐忘”是不同的，所以慧远说“犹或若夫尸居坐忘……”，即表明是一种借喻。

　　从方法上说，念佛三昧强调的是一种有效的修行过程。慧远指导的念佛三昧，其具体方法是专思专念在西方净土说法的阿弥陀佛。相比而言，庄子并不提供具体途径以使凡人领会“坐忘”之境，似乎只属于少数有悟性者的特权。两晋之际佛教的发展，在江南较为“偏重智慧”[5]，如谢敷《安般守意经序》曰：“苟措心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧。”而慧远则注重借修而成慧，他指出：“假修以凝神，积功以移性。”如此肯定念佛修行的效用，这甚至比重视教化的儒家学说还富于引人向上的力量。孔子认为：“性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。” (《论语·阳货》)而慧远则表述为“积功以移性”，即本性通过“积功”而可以改变，变得更为理想。那么，如何积累修行的功夫呢?他说：“功高易进，念佛为先。”既给人们指出向上的希望，又能示以简易可行的路迳，这恰是慧远念佛思想对中国人文传统的贡献之处。

　　从归趣上说，念佛三昧要求达到“感物通灵”、“智落宇宙”的境界，这里的“灵”、“智”也是有其含义的， 即获得与阿弥陀佛的感应，从而在见佛的体验中释疑开悟，领会玄妙的般若智。这一禅观见佛三昧实践既重视禅定，又重视般若， 可谓是安世高系的小乘禅观与支谶系的大乘禅观统合的结果，这正是以慧远为中心的庐山禅的特色所在。

　　慧远念佛三昧所依据的的主要经典之一，是支娄迦谶所译《般舟三昧经》。慧远为什么会重视和应用这一经典呢?以下的两个原因可能是主要的。一是此经成立于大乘佛教兴起之初，其根本立场是强调“空”，与《般若经》旨趣相同，对早有般若学造诣的慧远来说，《般舟三昧经》引起他的重视十分自然；二是面对政治权威找借口淘汰僧人的政策，慧远对僧门的独立存在深怀忧虑， 因而企求僧门内部的整肃以抵御外部的干扰。念佛三昧的方式“功高易进”，便于形成僧门励精修行的气氛，而且可以获得某种神威的护持。此经的《拥护品》中就有如下的文字：

　　若有菩萨学此三昧者，若持若诵若守，今世即自得五百功德。……守是三昧者，终不中毒，终不中兵，终不为火所烧，终不为水所没、终不为帝王得其便。……持是三昧者，若帝王、若贼、若水、若火、若龙若蛇、若阅叉鬼神、若猛兽……设欲中是菩萨者，终不能中。

　　在世俗的社会秩序和现象中，帝王具有无上的权威，然而在如上的文字中，帝王被置于与贼、猛兽等并列的位置。尽管他们以凶猛之势而使一般人惧怕，但对于持守般舟三昧的信者而言，将无所用其凶猛。这种信念对于忧虑中的慧远而言，一定产生了莫大的鼓舞。

　　慧远的念佛三昧虽主要依据的是大乘经典，但其中也吸取了小乘禅观。按安滕俊雄的分析， 慧远《念佛三昧诗集序》与三国时代安世高系小乘禅的代表人物康僧会《安般守意经序》在内容上有类似处，难以分辨一为大乘一为小乘。康文的前半确定安般的含义，说明数、随、止、观、还、净六妙门的要领，如第三止门的“若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听、万句不失、片言斯著、心靖意净之所由也”、第四观门“于斯具照天地人物，……众冥皆朗”，又说“得安般行者，厥心朗明、举名所观，无幽不睹”等，慧远文中思、志、靖恭、无幽不彻等语句与康僧会的用语一致[6]。从这里也可见慧远思想的包容性的特征。

　　附注：

　　[l]木村荚一编集，日本创文社一九六0年版，页349。

　　[2]《中国初期佛教史上における阻抬I岁岛慧远》， 《〈慧远研究〉研究篇》，木村英一编集，创文社一九六二年版，页6l。

　　[3]《遗文编》附录戴逵《与远法师书》，注中推测作年为太元十八、九年 (公元三九三、四))。同注[1]， 页288。

　　[4]中华书局一九八三年版， 页264。

　　[5〕同注[4]， 页254。

　　[6]《庐山慧远の禅思想》，同注[2]， 页264。