济群法师：菩提大道·菩提道次第略论 第三章 共下士道修心次第 第四节 深信业果

　　深信业果，就是深信由业感果之理，这是佛法的基础理论。但这一思想并非佛教特有，印度早期的《奥义书》中，就谈到了业与轮回，谈到了修行与解脱。事实上，印度很多宗教都有这方面内容，只是理解各不相同。比如其他宗教多以灵魂或神我作为主体，由此造业感果。佛教的业力说却不同于此，其特点是建立在缘起、无我的基础上，认为一切有为法都是缘生缘灭的。在因缘所生的世界中，没有什么永恒的主宰。

　　业力思想在佛教中非常重要。生命具有很强的可塑性，我们的所思所行，既是以相应的心理为基础，同时又在张扬相关的心理，积累不同的业力。当它表现出来时，就决定未来的生命形式。在生命延续过程中，不同业力在不同时期渐次成熟，这就是《唯识三十颂》所说的“前异熟既尽，复生余异熟”。如此，推动有情不断招感果报。如果不通过忏悔或修行进行对治，业是不会自动消失的。这就是业决定一切、业创造一切的原理。

　　不仅轮回是以业果为基础，四谛和三乘佛法的修行也是同样。四谛包含杂染和清净两重因果。苦谛和集谛，告诉我们轮回如何形成，为杂染因果；灭谛和道谛，告诉我们怎么通过修行解除轮回，为清净因果。而在三乘佛法的修行中，人天乘是以受持五戒十善招感人天福报；声闻乘是以出离心作为因，依戒定慧成就解脱；菩萨道是以菩提心为因，依六度万行成就无上佛果。

　　对业的信任非常重要。农民相信耕耘才有收获，就会辛勤劳动，否则为什么要费心费力地操劳？但缘起的生命现象非常复杂，并不像种田那么简单。其中，又包括内外两种结果。所谓外在结果，就是身口意三业所成就的客观结果。所谓内在结果，就是由此形成的心行力量，如贪婪在张扬贪心的力量，嗔恨在张扬嗔心的力量，最后使我们为贪心所害，为嗔心所苦。如果深信不善心行会给生命带来痛苦，我们就会自觉地止恶行善，依教奉行。

　　所以说，业果之理是佛法的基本正见。若不具备这一基础，修行将无从谈起。《道次第》中，也是将业果作为重点内容来介绍。关于这部分内容，论中本身是有科判的，只是理解起来比较复杂。我将之简化为十点，分别是：一、思惟业果总相，二、十种不善业道，三、依不善业论业果轻重，四、十不善业果报差别，五、依十不善业说十善业，六、业的种类，七、完美人生的因果差别，八、不善业的认知及对治，九、下士道发心之量，十、除邪分别(对下士道修学误区的说明)。其中，前面八点对业果作了全面介绍，后面两点则结合下士道的修行进行说明。

　　一、思惟业果总相

　　作为业的存在，是有其基本规律和特征的。论中，宗大师主要从业决定之理、业增长广大、业不作不得、业作已不失四个方面进行说明。

　　1．业决定之理

　　谓诸异生及圣者，下至生于有情地狱，仅依凉风生起以上之一切适悦乐受者，悉从往昔所集善业出生。若从不善而生乐者，无有是处。又下至阿罗汉身中所受热恼之苦以上，一切皆从往昔所集不善业生。谓善业生苦者，亦无是处。

　　《宝鬘论》云：“从不善生苦，而有诸恶道，从善有乐趣，并生诸安乐。”是故诸苦乐者，非从无因及自性、大自在等不顺因生，乃从善、不善之总业生总乐苦，及诸种种别苦乐，亦从种种别别二业别别而生，无有爽误也。

　　于此不虚谬之业果能决定者，说为一切诸佛子之正见，赞为一切白法之根本也。

　　所谓业决定之理，即造业必定感果。其中所决定的，正是从善业感得快乐，从不善业感得痛苦。任何快乐，乃至微不足道的快乐，都是由往昔善业所出生；任何痛苦，乃至微不足道的痛苦，也是由往昔恶业所出生。没有善业，决不会引发快乐；没有恶业，决不会引发痛苦。对于这个规律，要深信不疑。

　　“谓诸异生及圣者。”异生，即凡夫，由业力而显现身量、寿命等种种不同，故名异生。而圣者则为同生，因其共同证得法性，证得与三世诸佛及六道一切众生平等无二的法性，所谓同法化身。

　　“下至生于有情地狱，仅依凉风生起以上之一切适悦乐受者，悉从往昔所集善业出生。若从不善而生乐者，无有是处。”乃至等活地狱中的有情，在被各种酷刑折磨得死去活来时，恰有一阵凉风吹来——这一点点的快乐，莫不与过去生所造善业有关。如果说从不善业可以产生快乐，那是根本不可能的。倘若世人深信此理，世间就无人作恶了。因为离苦得乐是一切有情共同的愿望，但他们往往不了解导致苦乐的因，不知善业产生乐果，不善业产生苦果，所以才会任意妄为。

　　“又下至阿罗汉身中所受热恼之苦以上，一切皆从往昔所集不善业生。谓善业生苦者，亦无是处。”世间所有痛苦，乃至阿罗汉所遭受的苦痛，也是由无始以来所造的不善业出生。如果说善业将感得苦果，那是完全不可能的。当然，阿罗汉的痛苦和凡夫不同。凡夫不仅有身苦，还有心苦，阿罗汉但有身苦而无心苦。

　　“《宝鬘论》云：从不善生苦，而有诸恶道，从善有乐趣，并生诸安乐。”《宝鬘论》说：从不善业因产生痛苦，所以才会有三恶道。从善业感得人天善趣，从而产生种种快乐。

　　“是故诸苦乐者，非从无因及自性、大自在等不顺因生。”自性，数论外道认为自性与神我结合产生世间万物。大自在天，印度教最高的神，被认为是决定人间苦乐的主宰。宗大师总结道：所以，世间所有苦和乐决不是无缘无故的，也不是“自性”或“大自在天”这些不相应因所生。缘起甚深，各种外道虽然对此有种种猜测，但因智慧不够，无法透彻因果的全貌，便产生种种邪见。

　　“乃从善、不善之总业生总乐苦，及诸种种别苦乐，亦从种种别别二业别别而生，无有爽误也。”总业，亦名引业，指总的果报，如投生善趣或恶趣。别业，亦名满业，指差别果报，如人道的贫富之别等。我们应当了知，从善或不善的总业将决定生命去向，感得总的苦乐果报，如善业得生乐趣，恶业得生苦趣。而每一道又有种种差别苦乐，如同生为人而又千差万别，这些差别也是由善或不善的别业所导致。虽得生乐趣，会因某些恶业感得短命、贫困、病痛等苦果；虽得生恶趣，会因某些善业感得受人宠爱、生活优越等乐果。总之，善业得乐果，恶业得苦果，这个道理是丝毫不差的。

　　“于此不虚谬之业果能决定者，说为一切诸佛子之正见，赞为一切白法之根本也。”白法，止恶行善。对于这一真实不虚的业果决定之理能够深信不疑者，会将之作为一切佛子应当具备的基本正见，并加以赞叹，以此为止恶行善的根本。

　　对业果之理真正确认之后，止恶行善就会成为我们主动而非被动的选择，成为我们坚守而非犹疑的标准。我们不妨反省一下：对业果之理究竟理解到什么程度？相信到什么程度？事实上，这也是考察心行的基本标准之一。且不论内证境界如何，只要看看对业果之理信到什么程度，就能知道修行是否已经走上正轨。

　　2．业增长广大

　　由小善业能生甚大乐果，又由小恶业亦能生甚大苦果。盖内因果之增长广大，迥非外因果之增长广大所可及。

　　如《集法句》(《聚集句经》)云：“虽作微小恶，后世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，后世感大乐，能成大义利，如谷实成熟。”

　　业就像种子，不是一成不变的，而会随着各种因缘增长或萎缩，可能是几倍、几十倍的增长率，也可能是百千万倍的增长率，甚至没有限量。经典中，类似的例子随处可见。仅仅因为一件小事、一句话，或因为一个念头就引发极大果报。为什么会这样？

　　“由小善业能生甚大乐果，又由小恶业亦能生甚大苦果。盖内因果之增长广大，迥非外因果之增长广大所可及。”微小之善可能感得极大乐果，微小之恶也可能产生极大苦果。原因在于，业种会得到无明和烦恼的滋润。所以，这些内因果的增长，不论数量或速度，决非任何外在因果的增长所能企及。

　　“如《集法句》云：虽作微小恶，后世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，后世感大乐，能成大义利，如谷实成熟。”《集法句》告诉我们：虽然只是造作微小恶行，未来也将招感极大怖畏与苦果，并给我们带来不可估量的损失，就像毒药进入体内，一点点就足以致人死地。同样的原理，虽然我们只是做了一些微不足道的善事，哪怕只是生起一念善心或修少分布施，未来也能招感数不胜数的福报，成就巨大的功德法财，就如丰收的田地，所得将成倍增长。

　　了解到业增长广大的原理，我们就应该谨言慎行——不以恶小而为之，不以善小而不为。因为星星之火是可以燎原的。

　　3．业不作不得

　　若于感受苦乐之因，业未积集者，则其苦乐之果决定不生。然于佛所积聚无量资粮之果，诸受用者虽不须集彼一切因，亦须集其一分也。

　　虽然业果的增长看来非常可怕，但我们也不必担心，因为业不会无中生有，不会张冠李戴，更不会强加于人。只要我们从因地杜绝恶行，就不必担心由此感得的苦果。

　　“若于感受苦乐之因，业未积集者，则其苦乐之果决定不生。”如果没有造作招感苦乐的善恶之因，必定不会得到相应的苦乐果报，这一点是丝毫不爽的。行善者不必担心乐果不生，作恶者更不要心存侥幸。

　　“然于佛所积聚无量资粮之果，诸受用者虽不须集彼一切因，亦须集其一分也。”对于佛菩萨长期修习福智二资粮所成就的佛果功德，我们今天有缘得遇，一定要有善根福德因缘的。

　　如果一点善根都没有的话，我们也不会有因缘听闻佛法。即使听到，也就一笑了之，根本不会在内心引起触动，这样的例子比比皆是。我们今生能够闻法修行，正是多生累劫的善根所感。如果往昔不曾培福修慧，也就不会有今生的法缘了。

　　4．业作已不失

　　诸作善、不善业者，出生悦意不悦意之果。《殊胜赞》云：“彼诸婆罗门，谓福罪可换，佛说作不坏，不作则不遇。”

　　《三昧王经》亦云：“作已无不受，亦无受他作。”

　　《戒经》(《毗赖耶阿笈摩》)云：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”

　　没有造作的业力是不可能感果的，而已经造作的业力永远也不会失去。

　　“诸作善、不善业者，出生悦意不悦意之果。”凡是造作种种善或不善业力者，都会产生快乐或不快乐的结果。

　　“《殊胜赞》云：彼诸婆罗门，谓福罪可换，佛说作不坏，不作则不遇。”《殊胜赞》说：印度婆罗门教认为，罪和福可以互相抵偿。但佛教并不这么认为，佛陀告诉我们：已经造作的业力不会坏灭，尚未造作的业力不会感果。在有情生命中，阿赖耶识便具有执持种子的功能，一切起心动念都会在其中留下痕迹。在因缘没有具足之前，这些业因会潜藏于阿赖耶识深层，待因缘成熟，才会显现为果报。

　　“《三昧王经》亦云：作已无不受，亦无受他作。”《三昧王经》也说，已经造作的业因必定招感果报。而且佛教的因果原理为自作自受，也不可能招感他人造作的业力。换言之，在招感业力的问题上，自他是无法相互替代的。那么，“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”是否违背这一原理呢？其实两者并不矛盾。在一个家庭中，各个成员的因缘业果是相互关联的。如果父母常行善事，便易感得好的子女，所谓母慈子孝。从父母的角度来说，儿女是行善所感之果。但从儿女的角度说，能够生到这样的家庭，也是其自身福报所感。当然，缘起法非常复杂，其中往往有着错综复杂的关系，不能一概而论，但总的原则是“自作自受”。

　　“《戒经》云：假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”《戒经》说：造业之后，即使经过长达百劫的时间，所作之业也不会消失，一旦因缘成熟，果报必定到来。佛教的因果观是建立在三世的基础上，而不仅仅是限于今生今世。

　　以上，是关于业的四项总的原理。一是业决定之理，说明善业必定感得乐果，恶业必定感得苦果；二是业增长广大，说明业是发展变化的，所以要谨言慎行，以免造作恶业并不断增长；三是业不作不得，说明业不会无中生有，必由造作而得；四是业作已不失，说明业不会随着时间流逝而自动消失，而是会形成种子，一旦因缘成熟，就会招感果报。

　　二、十不善业道

　　如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先于业果之理如何发起决定而取舍耶？

　　总之，善行恶行运转之门决定为三。十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者说十黑业道。若断除彼等，则大义之要亦摄入十，故说为十白业道也。

　　《俱舍颂》云：“于中摄粗重，善不善随类，说为十业道。”

　　《戒经》亦云：“护语及护意，身不作诸恶，此三业道净，当得大仙道。”是故《十地经》中称赞断十不善戒律之义。

　　《入中论》亦摄云：“诸异生类及声闻，独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余。”如是，若于一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣。

　　《地藏经》云：“以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，于一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落。”言颠堕者，当知一切恶趣之异名也。

　　关于业的种类，虽有很多判别方式，但大体可归纳为十善业和十不善业。本论主要就十不善业作了说明，因为十善和十不善是相对的。杜绝杀生等十不善业，就能常行十善。

　　“如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先于业果之理如何发起决定而取舍耶？”这是对之前业果总相的归纳。通过前面介绍，我们已经知道苦乐之果是由不同的善恶业因所决定，以及业增长广大、不作不得、作已不失等原理。懂得这些原理之后，我们又如何抉择取舍呢？

　　“总之，善行恶行运转之门决定为三。”总之，善恶行为的表现渠道主要为身、口、意三种，即身体的行为、语言的行为、思想的行为。

　　“十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者说十黑业道。若断除彼等，则大义之要亦摄入十，故说为十白业道也。”虽然十业道不能囊括身口意三业的所有善行和不善行，但对于善恶诸业中的粗重罪业，佛陀将其中最主要的，以十不善业进行概括。如果能够断除这些恶业，相应的，就可以成就十种善业。

　　“《俱舍颂》云：于中摄粗重，善不善随类，说为十业道。”《俱舍论》说：所有行为中的粗重业行，根据善业和不善业两类，分别归纳为十种。

　　“《戒经》亦云：护语及护意，身不作诸恶。此三业道净，当得大仙道。”《戒经》说：持戒的根本就在于防护三业，令思想、语言、身体都不造作恶业。如果这三个途径清净了，就能成就解脱之道。其中，护口是谨言，护意是不起贪嗔痴，护身则是禁止杀生等不善行。

　　“是故《十地经》中称赞断十不善戒律之义。”所以，《十地经》中对断除十不善行的戒律大为赞叹。

　　“《入中论》亦摄云：诸异生类及声闻，独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余。”现上，现前和究竟。尸罗，意为清凉，指戒律，因为戒能防护并息灭不善业带来的热恼，令人身心清凉。《入中论》也总结说：从凡夫到定性声闻、独觉，直到菩萨行者，在修行过程中，如果要得到现前和究竟两大利益而不能守护戒律，那是不可能成就的。

　　“如是，若于一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣。”如果对任何一种戒律都不认真修习防护之心，从而守护身口意三业，却自诩我是大乘，实在是自欺欺人的下劣表现。

　　“《地藏经》云：以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，于一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落。”补特伽罗，梵语音译，意为数取趣，即数数往返轮回，指众生。断灭，拨无因果。《地藏经》说：如果我们能修习十善业道，具备这样的基础，将来就能成就佛道。如果有人自从出生以来，甚至连一项善业都不修持，却说什么我是大乘行者，我是志求无上菩提的行者，这种人最为狡诈，经常谣言惑众，在一切诸佛前欺骗世人，说断灭法。如果他们造作这样愚蠢而且蒙骗他人的行为，死后必定堕落恶道。

　　“言颠堕者，当知一切恶趣之异名也。”所谓颠倒堕落，就是一切恶趣的别名。

　　《道次第》的这段说明是有针对性的，当时藏地一些修行人认为见性已具足一切福德，无须修善即可成佛。事实上，成佛不仅要契入空性，更要悲愿无尽，广泛利他，不是见性后就万事具足的。真正见性者，只会更加深信业果之理，更加认真地止恶行善，但不执著于此。如果不修善、不止恶，凡夫心尚且无法摆脱，怎么可能成佛呢？佛典中，专门有一部《十善业道经》，其中也指出：十善虽由人天善法所摄，但同时也是三乘佛法的基础。这和《道次第》的观点内容完全一致。所以，我们要确信业在修学中的重要性。

　　以下，对十不善业作了具体阐述，每一项都从事、意乐、加行、究竟四方面进行考察。所谓事，即行为对象，如所杀的对象等。所谓意乐，即心理动机，包括想、烦恼、发起三部分。所谓加行，即采取的手段。所谓究竟，即所作不善业是否完成。

　　1．杀　生

　　此中杀生之事者，谓他有情。于意乐三中，想者有四，谓如于有情作有情想及非有情想，于非有情作非有情想及有情想，想之一三不乱，二四者错乱也。于彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行，若误杀祠授者，则不成根本正罪。盖于彼中须想不乱。若于加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣。以此理趣，于余九中，如应当知。烦恼者，三毒随一皆可。发起者，希欲杀害。加行者，自作或教他作二者皆同。加行体性者，或器或毒、或明或咒等门中，随一而作。究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也。

　　第一种是杀生。

　　“此中杀生之事者，谓他有情。”这里所说的杀生对象，是指其他有情而言。佛教把一切众生分为有情和无情，即有觉知能力和没有觉知能力两类。而在有情众生中，又特指那些可以用我们肉眼看见的众生。比如喝水，水中虽有微生物，但我们的眼睛看不见，所以不能算是杀生。生命层次不同，杀生所犯的罪业也有差别。比如，杀人的罪业就大于杀死蚂蚁，这并不是因为不平等，而是因为人身难得，而蚂蚁的身份容易得到。如果伤害佛陀这样的大圣贤，将影响无量众生的利益，所以，出佛身血的罪过又远远大于对普通人的伤害。

　　“于意乐三中。”杀业的心理基础有三：其一，欲杀某人且所想对象和事实相符；其二，以贪、嗔、痴烦恼为基础；其三，决心把对方杀死。判断是否犯罪，也是从这三点进行判别。

　　“想者有四，谓如于有情作有情想及非有情想，于非有情作非有情想及有情想，想之一三不乱，二四者错乱也。”三种意乐中，关于想的内容有四点。一是将有情当做有情，二是将有情当做无情，三是将非有情当做非有情，四是将非有情当做有情。其中，一和三是和事实相符的，二和四是和事实不符的。杀戒的形成，需要考察想法与事实是否吻合，如果两者一致，才会构成根本罪。

　　“于彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行，若误杀祠授者，则不成根本正罪。盖于彼中须想不乱。”至于意乐中的发心差别，比如准备要杀天授，却误杀了祠授，也不构成根本重罪。也就是说，对所杀对象必须没有颠倒的认识。比如想要杀人而对方确实是人，就和事实相符。如果把人当做树，以为自己砍的是树，就是想法和事实有别。虽然也犯杀戒，但罪业较轻，不属于根本罪，反之则属于根本罪。在戒律中，对罪业的考察须依发心而定，就像法律也会考量动机那样。

　　“若于加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣。”如果在准备实施杀生行为时，想着不管是谁都统统杀掉，在发心上没有明确指向，那就没有错认或不错认的分别，都属于根本重罪。

　　“以此理趣，于余九中，如应当知。”这些原理，对于其他九种不善业也同样适用，也应当根据造业者的意愿和与事实是否相符作出判定。

　　“烦恼者，三毒随一皆可。”至于意乐中的烦恼，贪嗔痴三毒的任何一种都可能构成杀业。或因贪心而杀，如谋财害命；或因嗔心而杀，如因怒杀人；或因无明而杀，如《央掘魔罗经》中，央掘魔罗因为听信邪说，以为杀一千人即可生天，这就是因为愚痴造下重罪。

　　“发起者，希欲杀害。”所谓发起，即内心生起杀害他人的想法。

　　“加行者，自作或教他作二者皆同。加行体性者，或器或毒、或明或咒等门中，随一而作。”加行，即犯罪手段。无论是自己亲自动手实施，还是请其他人代杀，两者的性质是没有区别的。至于犯罪的具体方式，或是使用器械，或是使用毒药，或是明着杀害，或是暗中诅咒等等，只要把别人杀死，罪过都是一样的。其中，教他作是很多人容易违犯的，有些人受五戒后不能杀生，买鱼时就让别人代杀，这样非但不能免于杀罪，甚至罪过更大，因为你还使别人造作杀业，罪加一等。

　　“究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也。”所谓究竟，即杀业的完成。如果实施犯罪行为后，对方当场死亡，或过了几小时、几天后死亡，只要先于犯罪者死亡，都将构成杀业。反过来说，若犯罪者死于被害者之前，就只构成加行罪。

　　以上，从事、意乐、加行、究竟四个方面对杀业作了考察。

　　2．不与取

　　不与取之事者，谓随一他所守持之物。意乐三中，想及烦恼如前。发起者，他虽未许，而欲令彼物离其原处也。加行中之作者如前。加行体性者，以势劫暗盗，任何所作亦同。又或借债及受寄托，以余谄诳方便不与而取。若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业。究竟者，谓生得心。又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪。譬如遣使杀他，随彼死时，自虽不知，使杀者即生根本罪也。

　　第二种是不与取，也就是通常所说的偷盗。

　　“不与取之事者，谓随一他所守持之物。”所谓不与取，即擅自取用任何一件属于他人所有的物品。包括有意偷盗，也包括有意无意地占些小便宜，只要不是对方给予的，都属于盗业的范畴。

　　“意乐三中，想及烦恼如前。”在想、烦恼、发起三种意乐中，想和烦恼两部分与前面所说的杀业相同。比如想的部分，或是把有主物当做有主物或非有主物想，或是把非有主物当做有主物或非有主物想。在烦恼的部分，或因贪心而偷，或因嫉恨而偷，或因错误观念而偷，比如有人以为把三宝物拿回家会令全家平安，殊不知犯下盗用三宝物的重罪。

　　“发起者，他虽未许，而欲令彼物离其原处也。”不与取是怎样构成的呢？在没有获得对方允许的前提下，哪怕只是将对方物品移动位置，也构成犯罪。当然，关键要看是否发起盗心，如果没有盗心而且是无意挪动的，则不属此列。

　　“加行中之作者如前。”不与取的加行中，作者和之前所说的杀生一样，也就是“自作或教他作二者皆同”，不论自己做还是教人做，性质都是一样的。

　　“加行体性者，以势劫暗盗，任何所作亦同。又或借债及受寄托，以余谄诳方便不与而取。若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业。”不与取的犯罪手段，或是仗势强夺，或是暗中盗窃，无论是以哪种手段来做，都属于盗业范畴。又或者是借债不还或吞没他人寄托物品，或以其他妄语及拍马溜须等欺骗性手段占有他人物品，也不管是为自己偷，还是为他人偷，以及为了令他人生气故意为之，都构成不与取的行为。

　　“究竟者，谓生得心。又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪。譬如遗使杀他，随彼死时，自虽不知，使杀者即生根本罪也。”如果生起“我已得手”的心，盗业就算是构成了。如果指使他人抢劫或偷盗，被指使者得到东西时，生起“我已得手”的想法，也构成偷盗的恶业。就像派杀手去杀人，被害者遇难时，幕后指使者虽然还不知道这个消息，但杀业的根本罪已经形成。

　　3．邪　YIN

　　邪YIN之事有四。非所应行者，谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也。非支者，除产门外之口等也。非处者，如师长等之附近，塔寺处等。非时者，妇女孕期中，或住斋戒等也。意乐三中之想者，《摄抉择分》云：“于彼彼想。”谓须不错乱。毗奈耶中，不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同。《俱舍注》云：“于他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道。于他妻作余人之妻想而行欲者，成与不成，其有二说。”烦恼者，三毒俱可。发起者，欲行不净行。加行者，于彼事进趣。究竟者，两两交会。

　　第三是邪YIN，简单地说，就是合法夫妻以外的性关系。但若详细分判，即使合法夫妻，在某些时日或场所行YIN，也会违犯。

　　“邪YIN之事有四。非所应行者，谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也。非支者，除产门外之口等也。非处者，如师长等之附近，塔寺处等。非时者，妇女孕期中，或住斋戒等也。”导致邪YIN的情况主要有四类。第一，不是正当的行YIN伴侣，比如母亲等直系亲属或有母亲守护的女子，又如男子(指同XING恋)、不男不女及出家女众。第二，不是正当的行YIN方式，比如除了产道以外的口等。第三，不是正当的处所，比如在上师附近，或在佛塔、寺院等处。第四，不是正当的时间，比如在妇女怀孕或受持八关斋戒期间等。

　　“意乐三中之想者，《摄抉择分》云：‘于彼彼想。’谓须不错乱。”意乐，即邪YIN的心理基础。关于三种意乐中的想，《瑜伽师地论·摄抉择分》说：如果实际行YIN对象和自己想要行YIN的对象是同一人，就会构成业罪。这是邪YIN的判罪方法，条件符合为根本罪，条件不符为方便罪。

　　“毗奈耶中，不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同。”毗奈耶，佛陀所说的戒律。不净行，又名非梵行，指YIN事。他胜罪，指持戒过程中为重大烦恼所战胜，即犯根本戒。但从戒律的角度判断，关于不净行这一根本重罪的判定，无论所想者与实际是否相符，只要做了，同样属于犯戒。

　　“《俱舍注》云：于他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道。于他妻作余人之妻想而行欲者，成与不成，其有二说。”《俱舍注》说：若确实将他人妻子误以为自己妻子而发生了性关系，是不构成根本罪的。至于将他人之妻误以为是其他人的妻子而发生性关系，是否构成根本罪，有成与不成两种观点。

　　“烦恼者，三毒俱可。”邪YIN生起的烦恼基础，贪嗔痴三毒中的任何一种都能够成立。或是贪著美色，或是怀着嗔心，或是因为愚痴，如为了多生孩子。不论哪一种烦恼，都构成业罪。

　　“发起者，欲行不净行。”邪YIN的发起，就是想和对方发生性关系。

　　“加行者，于彼事进趣。”邪YIN的加行，即实际实施这一行为。

　　“究竟者，两两交会。”邪YIN的究竟，即已经发生性行为，构成事实。

　　以上所说的杀生、不与取、邪YIN属于身业的范畴。

　　4．妄　语

　　妄语之事有二，谓见闻觉知四，又与彼相反之四也。所知境者，能解义之他有情也。意乐三中之想者，于见等欲言不见等。烦恼者，三种皆可。发起者，欲变更而说。加行者，或语，或默然忍受，或动身表相，为自为他而说亦同。此中妄语、离间、恶口三者，虽教他作，亦成彼罪。《俱舍注》中谓：“语业四种，教他亦成业道。”毗奈耶中则言：“生彼等之究竟罪，须自说也。”究竟者，他了解也。若其不解，仅成绮语，此《俱舍注》中说也。离间、恶口亦同之。

　　第四是妄语，就是具有欺骗性的、不真实的语言。

　　“妄语之事有二，谓见闻觉知四，又与彼相反之四也。”构成妄语的情况有两类，或是因为看到、听到、感觉、知道而行妄语，或是因为没有看到、没有听到、没有感觉和不知道而行妄语。见闻觉知都是通过六根掌握的信息，见是眼根的作用，闻是耳根的作用，觉是鼻、舌、身的作用，知是意根的作用。根据见闻觉知而行的妄语有八种：如见到说没有见到，听到说没有听到，感觉到说没有感觉到，知道了说不知道；以及没有见到说见到，没有听到说听到，没有感觉到说感觉到，不知道说知道。

　　“所知境者，能解义之他有情也。”妄语的对象，必须是能领会你所表达的意思的人。也就是说，对方能够明白你所说的谎话，才构成妄语。如果你说的谎话对方根本无法理解，也就达不到说谎的目的了。比如对不懂汉语的外国人，就很难用中国话对他说妄语。

　　“意乐三中之想者，于见等欲言不见等。”产生妄语的三种意乐中的想，就是把明明看见的东西，想要说成是没有看见之类。

　　“烦恼者，三种皆可。”妄语生起的烦恼心行，贪嗔痴三种都是有可能的。或是因为贪心说谎，如商人为谋取不义之财而假话连篇；或是因为嗔恨说谎，因为讨厌对方而故意欺骗；或是因为愚痴说谎。

　　“发起者，欲变更而说。”妄语的发起，即在表述中改变事实真相，不让对方如实了解。

　　“加行者，或语，或默然忍受，或动身表相，为自为他而说亦同。”加行，即妄语的手段。或是直接说谎，或是虽未说谎却表示默认，或以身体语言传达与事实不符的信息，无论这么做的目的是为了自己还是为了别人，和说谎的性质是一样的。比如有人问：你证得阿罗汉了吗？你虽不回答，却表示默许，同样达到了欺骗效果。所以，不管方法如何，只要有欺骗的想法并达到效果，都是犯妄语业。

　　“此中妄语、离间、恶口三者，虽教他作，亦成彼罪。”其中，妄语、离间、恶口这三类，虽然是教别人作，也会构成业罪。在五戒中，妄语、两舌、恶口、绮语都统摄于妄语中。在十不善业中，这四种行为并列为语业。

　　“《俱舍注》中谓：语业四种，教他亦成业道。毗奈耶中则言：生彼等之究竟罪，须自说也。”《俱舍注》中说：指使别人妄语、离间、恶口、绮语，也会犯下业罪。但从戒罪的角度说，妄语等要构成根本罪，必须是自己说出来。

　　“究竟者，他了解也。若其不解，仅成绮语，此《俱舍注》中说也。离间、恶口亦同之。”妄语的构成，必须对方了解你所说的意思。如果对方不明白你说的是什么，就只是属于绮语，即没有意义的话，这是《俱舍注》中所说。离间和恶口的构成，也是基于同样的原理。

　　5．离间语

　　离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情。意乐三中，想及烦恼同前。发起者，于和顺有情欲令离间，于不和者欲不和合也。加行者，随以谛实、不实之语及雅、非雅之词，为自为他而说俱可。究竟者，离间之语他了解也。

　　第五是离间语，又名两舌，即能够挑拨离间、混淆是非、破坏他人和谐关系的语言。

　　“离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情。”离间语的对境，包括关系和谐或不和谐的人。

　　“意乐三中，想及烦恼同前。”离间语的三种意乐中，想和烦恼与之前说明杀业的部分相同。想，指所挑拨对象和事实是否符合。烦恼，指离间的心理为贪嗔痴的任何一种。

　　“发起者，于和顺有情欲令离间，于不和者欲不和合也。”离间语的发起，就是让那些关系和谐的人，通过挑拨使彼此产生矛盾，反目为仇。而对于那些原本关系就不和谐的人，则令他们之间的矛盾进一步扩张，变得势不两立。

　　“加行者，随以谛实、不实之语及雅、非雅之词，为自为他而说俱可。”离间语的破坏手段，不论依事实或不依事实，不论以文雅或粗暴的语言，也不论是为了自己或为了他人，只要达成破坏对方和谐的目的，同样构成业罪。

　　“究竟者，离间之语他了解也。”离间语的完成，只要所说的话对方能够听懂，业罪当下形成。

　　6．粗恶语

　　粗恶语之事者，谓所忿恨之有情。意乐中，想及烦恼同上。发起者，欲说粗恶语。加行者，随以实、不实之语，依彼种性、身体、戒律、威仪等过失而说不和雅之言。究竟者，随其所说之境，彼解其义也。

　　第六是粗恶语，又名恶口，就是以粗暴的语言伤害别人。

　　“粗恶语之事者，谓所忿恨之有情。”粗恶语的对象，通常是自己讨厌或愤怒的有情。

　　“意乐中，想及烦恼同上。”粗恶语的三种意乐中，想和烦恼与之前所说的相同。想，指准备恶口的对象与事实相符。烦恼也包括贪、嗔、痴三种，或因贪心说粗恶语，或因嗔心说粗恶语，或因愚痴说粗恶语。

　　“发起者，欲说粗恶语。”粗恶语的发起，就是忍不住对对方恶言相向。

　　“加行者，随以实、不实之语，依彼种性、身体、戒律、威仪等过失而说不和雅之言。”粗恶语的方式，或是依据事实，或不是依据事实，根据对方出身、身体、戒律、威仪等方面的不足来伤害他人。总之，是以粗暴或刺激性的语言攻击对方。

　　“究竟者，随其所说之境，彼解其义也。”粗恶语的完成，只要说出后，对方能够领会你所说的意思，就构成业罪。

　　7．绮　语

　　绮语之事者，即诸无义利之言。意乐三中之想者，谓于彼作彼想。然此中即于所欲说之事随想而说，不须了解之对境。烦恼者，三种随一。发起者，欲不相续之杂乱而说。加行者，于绮(语)说进趣。究竟者，说绮语竟也。

　　第七是绮语。

　　“绮语之事者，即诸无义利之言。”绮语的对象，就是那些毫无意义的话，如情歌艳辞、八卦新闻、说是道非等，凡是对生活、工作、修行及生命改善没有意义的话，都属于绮语。这样对照的话，绝大部分人或多或少存在类似问题，总喜欢在一起乱扯，就像咀嚼木屑一样，非但没有一点营养，还会长养散乱放逸之心，是对生命的极大浪费。话多的人，内心往往浮躁不安，所以就要不断往外倒垃圾，是典型的凡夫行。而圣者是寂静安祥的，除了必要的、自利利他的话，始终安住于寂静之中。

　　“意乐三中之想者，谓于彼作彼想。然此中即于所欲说之事随想而说，不须了解之对境。”绮语三种意乐之中的想，就是对象与想法相符。至于所说的事情，想到哪里就说到哪里，不必关心所说是否和事实相符。如果符合，就是单纯的绮语；如果与事实不符，就是绮语加妄语。

　　“烦恼者，三种随一。”绮语的心理基础，也是贪、嗔、痴烦恼中的任何一种。

　　“发起者，欲不相续之杂乱而说。”绮语的发起，就是以躁动、散乱的心而说。

　　“加行者，于绮说进趣。”加行，是以染污心说些没有正面意义的闲话。

　　“究竟者，说绮语竟也。”绮语业的完成，只要说出来就形成业罪了。

　　以上所说的妄语、离间语、恶口、绮语，属于口业的范畴。

　　8．贪　业

　　贪心之事者，谓他之财物资具。意乐三中之想者，于彼事作彼想。烦恼者，三种随一。发起者，欲属为我之所有。加行者，于所思事进趣而作。究竟者，想彼财物等，愿当属我也。

　　第八是贪业。

　　“贪心之事者，谓他之财物资具。”贪心的对象，是对别人的财产或用品生起占有之心。

　　“意乐三中之想者，于彼事作彼想。”贪业三种意乐中的想，即所贪对象和事实相符。

　　“烦恼者，三种随一。”贪业的心理基础，包括贪嗔痴三毒的任何一种。

　　“发起者，欲属为我之所有。”贪业的发起，就是想要把他人财产据为己有。

　　“加行者，于所思事进趣而作。”贪业的加行，就是不断想着如何占有对方财产。

　　“究竟者，想彼财物等，愿当属我也。”贪业的完成，就是确定想把对方财物占为己有。这里说的只是占有之心，一旦占有，那么除贪业外还有盗业在内。

　　9．嗔　业

　　嗔心之事及想与烦恼，同粗恶语。发起者，欲行打等。或作是念，曷当令其被杀及缚，又或由他缘，或自任运，于其受用而成衰败。加行者，于彼所思而作加行。究竟者，决定为打等之事。

　　第九是嗔业。

　　“嗔心之事及想与烦恼，同粗恶语。”嗔心的事、想、烦恼，和粗恶语的相关内容同样。事，即嗔恨的有情。想和烦恼是属于意乐，其中，想也存在乱和不乱两种情况，烦恼也是贪嗔痴三种随一生起。

　　“发起者，欲行打等。或作是念，曷当令其被杀及缚，又或由他缘，或自任运，于其受用而成衰败。”曷，何时。嗔业的发起，就是想用打骂等方式伤害别人。或是想着，什么时候能让对方被杀死或捆绑就再好不过了。或是希望对方因为其他方式，或是希望对方因为自身原因，运气越来越坏。总之，通过种种希望对方受到伤害的想法发泄心中仇恨。

　　“加行者，于彼所思而作加行。”嗔业的加行，就是为伤害他人而作各种准备。

　　“究竟者，决定为打等之事。”嗔业的究竟，一旦心中决定伤害对方，就已构成嗔业。

　　10．邪　见

　　邪见之事者，实有之事也。意乐三中之想者，于所谤事为谛实想。烦恼者，三毒随一。发起者，欲为诽谤。加行者，于其所思加行进趣。此复有四：于因谤者，谓无善行恶行等。于果谤者，谓无善恶二者之异熟。于作用谤中又分三，谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种、无母持种也。谤去来之作用者，谓无从前世来于此世，及由此世趣于后世也。谤当生之作用者，谓无化生之中有有情也。于实有谤者，谓无阿罗汉等。究竟者，决定诽谤也。

　　此中意业思者，是业非业道。身语七支者是业，以是思惟所履之事故，亦是业道。贪心等三者，是业道而非业也。

　　第十是邪见，因愚痴所致。

　　“邪见之事者，实有之事也。”邪见的对象，是指真实存在的事。邪见者，是对于真实、正确的事产生歪曲而错误的认识。

　　“意乐三中之想者，于所谤事为谛实想。”邪见三种意乐中关于的想的内容，就是将自己所认定的事当做事实。比如认为没有三宝、没有因果、没有前生后世、人死如灯灭等等，把这些错误想法当做事实。

　　“烦恼者，三毒随一。”邪见的烦恼基础，也是贪嗔痴三毒中的任意一种，当然主要是愚痴。

　　“发起者，欲为诽谤。”邪见的发起，就是准备说诽谤不实之辞。作为邪见者来说，虽然目的不是为了诽谤，但他所宣扬的这些观点就是在诽谤真实。

　　“加行者，于其所思加行进趣。”邪见的加行，是为传播邪见做各种准备工作。

　　“此复有四：于因谤者，谓无善行恶行等。”邪见主要有四种诽谤方式。一是对因的诽谤，认为没有善行、恶行，不相信世间有道德和因果的存在。

　　“于果谤者，谓无善恶二者之异熟。”二是对果的诽谤，否认善恶两种行为将感得快乐或痛苦的果报。

　　“于作用谤中又分三，谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种、无母持种也。谤去来之作用者，谓无从前世来于此世，及由此世趣于后世也。谤当生之作用者，谓无化生之中有有情也。”三是对作用的诽谤，其中又分三点。或是否定父母对我们的作用，否定人间伦理纲常，认为我们不是靠父亲播种、母亲孕育而来。或是否定轮回的作用，认为有情并不是从前世来到此生，又从此生前往来生。或是否定中有的作用，认为没有作为此期生命到下期生命之间过渡的中有阶段(佛教认为，生命包括本有、生有、死有、中有四个阶段)。

　　“于实有谤者，谓无阿罗汉等。”四是对真实的诽谤，否定阿罗汉的存在，认为世间没有圣贤，没有成就者。

　　“究竟者，决定诽谤也。”邪见的究竟，就是固执己见并把这种观点说出来。

　　“此中意业思者，是业非业道。”业，指行为本身；业道，指业的表现渠道。意业中的思，是业而不是业道。其中，思是造作义。我们每做一件事情，首先都要通过思，包括审虑思、决定思、动身发语思。所以，思代表着业的本质。

　　“身语七支者是业，以是思惟所履之事故，亦是业道。贪心等三者，是业道而非业也。”这里讨论十不善业中关于业与业道的问题。意业中的思心所，是业而不是业道。七支，指身业三支和口业四支，合为七支。身和语的七支本身就是业，但因为这些行为是通过思维表现出来的，所以也是业道。而贪、嗔、邪见则是业的表现渠道，还未构成业。是业道而不是业。

　　三、依不善业论业果轻重

　　这一部分，是依十不善业讨论业的轻重——即什么业将感得重报，什么业将感得轻报，又从哪些方面来判断业果的轻重。

　　1．依《本地分》说六种业果轻重

　　《本地分》中说六种业重：一、现行者，谓以三毒或极猛利无比三毒所发起业。二、串习者，谓于长时亲近修习，若多修习善不善业。三、自性者，谓身语七支前前重于后后，意之三业后后重于前前。四、事者，谓于佛法僧师长等处为损为益，名重事业。五、所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善。六、所治损害者，谓断所对治诸不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净。

　　《亲友书》亦云：“恒时耽著无对治，具德所依业由生，善与不善五大端，当勤修习彼善行。”此以三宝等为功德所依，父母等为有恩所依，分之为二则成五也。

　　首先依《瑜伽师地论·本地分》说明业的六种情况，分别是现行者、串习者、自性者、事者、所治一类者、所治损害者。

　　“《本地分》中说六种业重。”《本地分》中，说明六种情况下造作的业力，将感得极重果报。

　　“一、现行者，谓以三毒或极猛利无比三毒所发起业。”第一，行为发生时，是以三毒或以极其猛利的贪嗔痴三毒所发起。前面说过，业是会增长广大的，而增长的动力就在于心理基础。心力有多大，业的成长力量便有多大。同样的行为，如果是以猛利三毒所发起，其业力将比以无记心造作者高出千万倍，自然会感得极重果报。

　　“二、串习者，谓于长时亲近修习，若多修习善不善业。”第二，由串习力所造作，因为长时间的亲近或修习，从而形成善、不善业的惯性。业最初造下时，力量未必很大。如果不断重复，不断地贪，不断地杀，其力量就会在内心不断积累，久而久之，形成强大的串习力量。串习的可怕在于，我们会习惯性地重复这一错误，并因习惯变得麻木，以为这是理所当然的事，是以果报极重。

　　“三、自性者，谓身语七支前前重于后后，意之三业后后重于前前。”第三，从十不善业的自性来说，在身业和语业七支中，排在前面的比排在后面的果报更重，如杀生重于偷盗，偷盗重于邪YIN，邪YIN重于妄语，妄语重于离间语、粗恶语和绮语。而三种意业中，则是后面的重于前面的，如邪见重于嗔业，嗔业重于贪业。因为邪见将断人善根，使之永远沉沦。而嗔心也具有极强的破坏力，所谓“一念嗔心起，百万障门开”。嗔心不仅会使障缘丛生，更会在一念间将所造功德全部烧毁。相比之下，贪业虽然危害多多，但所感果报却小于嗔心和邪见。

　　“四、事者，谓于佛法僧师长等处为损为益，名重事业。”第四，从造业的所缘境来说，所缘境不同，所感果报亦不同。比如对佛法僧三宝或师长，无论进行损害或利益，所感苦乐果报都比对其他人所做的更大。以杀业为例，佛教中，杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血为五无间罪，即五种堕落无间地狱的重报。如果侵犯对象是普通凡夫，罪过相对较轻；如果是动物，罪业就更轻一些。此外，小动物轻于大动物，看不见的动物轻于看得见的动物。

　　“五、所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善。”第五是所治一类，指不断造作不善业，乃至命终，从未有过丝毫善业。而且从不忏悔，甚至不以为耻，反以为荣，最终将感得极重果报。

　　“六、所治损害者，谓断所对治诸不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净。”第六是所治损害，指通过戒定慧的修习对治所有不善行为，从而远离贪嗔痴等种种烦恼，圆满种种清净善业。

　　“《亲友书》亦云：恒时耽著无对治，具德所依业由生，善与不善五大端，当勤修习彼善行。”恒时，串习所作。耽著，猛利乐作。无对治，顺着串习，未加对治。具德所依，指三宝和父母，三宝为功德所依，父母为有恩所依。《亲友书》的这个偈颂，也包含前面所说的六种情况。在长期坚持并以猛利意乐发起、且未加对治的行为中，能够招感最大果报的，正是三宝和父母这五种所缘境。也就是说，对三宝和父母行善将感得极大乐果，而对之作恶将感得无量苦果。所以，我们应该精进不懈地对三宝和父母修习善业。

　　“此以三宝等为功德所依，父母等为有恩所依，分之为二则成五也。”这是以佛法僧三宝作为功德的所依，父母作为恩德的所依，如果把父和母分开计数，再加上佛法僧三宝，就是前面所说的“五大端”了。

　　2．依四门力大说业果轻重

　　其次，依四门说明业果轻重，分别是田门、依门、物门和意乐门。田门，即善恶行为的所缘境；依门，即造业者的身份；物门，即供养物或行为本身的内涵；意乐门，即发心。

　　① 田门力大

　　田者，罪福之田也，三宝、尊长及等同尊长与父母等是。于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故。

　　又《念住经》云：“若三宝之物，虽极微小，不与而取，后乃归还。其物属佛及法者，即当清净。倘属于僧，则在僧未受用以前，不成清净。若系食物，则堕大地狱。若是余物，当于无间近边之大黑暗狱中受生也。”

　　菩萨者，为最有大力之善不善田。如《入生信力印经》云：“若以忿心背菩萨坐，而作是言：此极恶人，我不看视。较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大而无可数量。”又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸窣堵波毁坏、焚烧，所生之罪，如上所说。

　　《入定不定印经》云：“若于胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方剜眼有情以慈悯心仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，于转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德，尤为超胜，无可数量。”

　　《最极寂静神变经》云：“若于菩萨所修善行，下至一抟之食施于傍生之善为作障难，较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。”故于此处应极慎重。

　　第一是田门，就像播种，虽然是同样的种子，如果播洒在不同土壤中，就会因土地的肥沃或贫瘠获得不同收成，可能硕果累累，也可能所获甚少。

　　“田者，罪福之田也。”所谓田，就是造罪或积福的所缘境。有如种子赖以生长的土地，是我们长养福报或招感痛苦的基础。就像农民为获得丰收要改良土壤那样，我们想在学佛路上迅速积累福报，也应努力培植福田，包括悲田、敬田、恩田。

　　“三宝、尊长及等同尊长与父母等是。于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故。”三宝及师长具足无量福德，为敬田；父母给予并哺育我们的色身，有莫大恩德，为恩田。对于这样特殊的所缘境，即使没有猛利的意乐，只要稍作损害或利益，都将感得无量罪业或福德。

　　“又《念住经》云：若三宝之物，虽极微小，不与而取，后仍归还。其物属佛及法者，即当清净。倘属于僧，则在僧未受用以前，不成清净。若系食物，则随大地狱。若是余物，当于无间近边之大黑暗狱中受生也。”《念住经》说：对于三宝的物品，虽然极其微小，如果未经许可而占为己有，后来仍然归还了，其结果有两种不同。如果是属于佛物和法物，归还后是无罪的；如果是属于僧物，并且在僧人尚未受用之前取走，即使归还之后仍是有罪的，仍是不清净的。而僧物中又有两类不同，如果取走的是食物，将堕落大地狱中；如果是其他物品，则堕落到无间地狱之近边地狱的大黑暗中受生。

　　“菩萨者，为最有大力之善不善田。”菩萨，是世间力量最大的福田。也正因为如此，如果诽谤或加害于菩萨，将感得最为严重的重报。

　　“如《入生信力印经》云：若以忿心背菩萨坐，而作是言：此极恶人，我不看视。较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大而无可数量。”窣堵波，梵语音译，略称塔婆、塔。正如《入生信力印经》所说：如果以嗔恨心背对菩萨而坐，并且还说什么“此人相当可恶，我不想看见他。”由此产生的罪过，甚至比以嗔恨心逼迫十方一切有情进入黑暗地狱更为严重。其罪过之重，难以形容。

　　“又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸窣堵波毁坏、焚烧，所生之罪，如上所说。”如果对菩萨心生嗔恨并以粗恶不雅的语言进行诽谤，所造罪业，比起把恒河沙数那么多的塔全部毁坏、焚烧所产生的罪行更为严重，罪加一等。

　　“《入定不定印经》云：若于胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方剜眼有情以慈悯心仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，于转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德，尤为超胜，无可数量。”胜解大乘菩萨，为胜解行地的菩萨，尚未见道，属于地前菩萨。《入定不定印经》的这段经文，是采用较量功德的方式进行说明。如果在胜解大乘菩萨面前，以清净心恭敬瞻仰，称扬赞叹，将感得无量功德。这种功德，比起以慈悲心令众多遭受剜目极刑的有情重新长出眼睛，再将他们从牢狱中放出，使他们成为转轮圣王，并以梵天之乐而行供养所获得的功德更为殊胜，不可限量。

　　“《最极寂静神变经》云：若于菩萨所修善行，下至一抟之食施于傍生之善为作障难，较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。”抟，把东西揉成球形。《最极寂静神变经》说：如果对菩萨所修善行进行阻碍，哪怕只是施予动物一团食物这样微小的善行，由此产生的罪过，甚至比杀害南赡部洲一切有情，或者将其财物全部夺走的罪过更大，不是大一点点，而是大了无数倍。

　　“故于此处应极慎重。”在以上所引的《入生信力印经》、《入定不定印经》和《最极寂静神变经》中，都以较量功德的方式，说明了对菩萨称扬赞叹所感得的无量福德，以及对菩萨稍作损害所感得的无边罪过。所以，在这些方面我们要特别慎重。因为菩萨是殊胜的所缘境，无论播下善或恶的种子，所获都将成倍增长。

　　② 依门力大

　　如铁丸入水，虽小沉底。若作成器，虽大上浮。不善巧者与善巧者所作之罪，重轻亦同。盖谓追悔先罪，守护后恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧。若不如是而作，从轻蔑门中知而故行，善巧自矜者，是则重焉。

　　《宝蕴经》亦云：“假使三千世界一切有情皆住大乘，具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔，较之出家菩萨以灯炷沾油供于塔前，其福百分之一亦不能及。”此中意乐及田皆无差别，而物之相差虽巨，以依之力也明矣。

　　由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸后后较之前前之进步为迅速也，亦甚明。如以在家修布施等时，亦以住于斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小迥然不同焉。

　　《治罚毁戒经》云：“若破戒比丘以大仙幢相(身著三衣)覆身，于一日夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人，长时无间于百年中积集其罪，尤为众多。”此亦由依门之罪大也。

　　《戒经》(《分辩笈摩经》)亦云：“猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食。”此说毁戒(犯戒)及戒缓(包括对于学处放逸而言)之二者。敦巴云：“依于法之罪中，则十不善罪是少分耳。”诚哉斯言。

　　第二是依门，即依身份判别造业轻重。

　　“如铁丸入水，虽小沉底。若作成器，虽大上浮。不善巧者与善巧者所作之罪，重轻亦同。”此处，宗大师以形象的比喻，说明了善巧和不善巧的区别。如果把铁丸扔到水中，虽然它体积很小，但立刻就会沉入水底。如果把铁丸制成器皿，虽然体积大了很多，却可以飘浮于水面。不善巧者，造作罪业后不知忏悔，甚至继续造作，如铁丸沉水，罪不可赦。而善巧者造业后懂得发露忏悔，更不复造，并通过修行积极对治，使重业转轻，轻业化解。

　　“盖谓追悔先罪，守护后恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧。”覆藏，隐瞒自己所犯的罪业。也就是说，忏悔先前所造的罪业，进而守护身口意三业不再造恶，对已造罪业不加隐瞒，而是积极修习善业作为对治，这才是具有善巧方便的修行者。

　　“若不如是而作，从轻蔑门中知而故行，善巧自矜者，是则重焉。”如果不这么做，反而无视自己的错误，明知故犯，甚至洋洋自得，以耻为荣，罪业将继续加重。

　　“《宝蕴经》亦云：假使三千世界一切有情皆住大乘，具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔，较之出家菩萨以灯炷沾油供于塔前，其福百分之一亦不能及。”炷，灯心。《宝蕴经》也说：如果三千大千世界一切有情都安住于大乘菩萨道，并且具备转轮王的身份，每人手中举着明灯，每盏灯的灯油多如四大海水，灯炷壮如须弥山王，以此巨型灯明供养佛塔，这样巨大的功德，却不及一位出家菩萨以灯柱沾上些许灯油供奉于佛塔之前，甚至连百分之一都及不上。

　　“此中意乐及田皆无差别，而物之相差虽巨，以依之力也明矣。”此处，供养的发心和对象都是没有差别的，而所供物品却有天壤之别，一是有着四大海水那么多灯油的巨型供灯，一是沾上些许灯油的普通油灯。但结果却是后者的供养功德胜于前者，原因何在？正是因为供养者的身份不同。这种身份的区别，主要是因为在家人和出家人所受戒律不同。因此，同样是修习供养，所获福报是截然不同的。

　　“由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸后后较之前前之进步为迅速也，亦甚明。”根据这一原理可以知道，是否受持戒律，或以受持一条戒、两条戒、三条戒等不同身份修行，也是后者较前者的进步更为迅速，这是明摆着的道理。比如受戒的胜过不受戒的，受两条戒的胜过受一条戒的，受八戒的胜过受五戒的，受出家戒的胜过受在家戒的，等等。

　　“如以在家修布施等时，亦以住于斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小迥然不同焉。”比如同样是以在家居士身份修习布施等善行，受持斋戒者所做的，和那些尚未受持任何戒律者所做的，相比之下，两者善根力量的大小也是迥然不同的。因为身份是福报的载体，就像大小不同的容器，它有多大，才能盛载多大的福报。

　　“《治罚毁戒经》云：‘若破戒比丘以大仙幢相覆身，于一日夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人，长时无间于百年中积集其罪，尤为众多。’此亦由依门之罪大也。”大仙幢相，身著安陀会、郁多罗僧、僧伽黎三衣，现出家相。信施，信众供养的财物。《治罚毁戒经》说：如果是一个身着三衣的破戒比丘，在一日一夜中受用信施所积集的罪恶，比起那些具足十不善业者在百年中不间断造作恶行所犯的罪业还要更多。这也是因为所依门的缘故，以僧宝这样的特殊身份受用信施，罪过尤重。

　　“《戒经》亦云：‘猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食。’此说毁戒及戒缓之二者。”毁戒，犯戒。戒缓，对学处的放逸。聚落，众人聚居之处。《戒经》说：宁可吞下猛火中烧得滚烫的铁丸，也不能以破戒身到城市或村庄乞食。此处所说的破戒身，不仅是指犯戒，也包括对学处的放逸。

　　“敦巴云：‘依于法之罪中，则十不善罪是少分耳。’诚哉斯言。”敦巴说：相对于戒罪而言，十不善行所造的罪业，程度是非常轻的。事实也正是像他所说的那样。

　　可见，同样的业，因为造业者的身份不同，所感罪福之报也大不相同。

　　③ 物门力大

　　布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供特别超胜。据此为例，余亦当知。

　　第三是物门，即供养物，也指行为本身的内涵。

　　“布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供特别超胜。据此为例，余亦当知。”在对有情的布施中，法布施比财布施更殊胜。在对佛陀的供养中，如说修行供养又比财供养更殊胜。以此为例，其他的也可以这样来推知。

　　相对田门来说，物门就相当于种子。其本身是有优劣不同的，有些属于优良品种，无论产量还是品质都比普通品种更高，比如布施中的法布施，供养中的法供养。

　　④ 意乐门力大

　　《宝蕴经》(即《宝积经》)云：“若有菩萨不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福，较之三千世界之一切有情各建佛塔，量等须弥，复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德，前者为多。”

　　如是以所得胜劣及缘自他义利等之意乐差别，复于猛缓、久暂诸门，应当了知，于恶行中，亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以嗔恚力为大。

　　《入行论》云：“千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏。”

　　又或于同梵行者，彼中更以嗔菩萨为极重。《三昧王经》云：“若一于一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救。”

　　第四是意乐门，即不同的发心。

　　“《宝蕴经》云：若有菩萨不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福，较之三千世界之一切有情各建佛塔，量等须弥，复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德，前者为多。”一切种智，即佛陀的智慧，能圆满了知一切法的总相、别相。《宝蕴经》说：如果菩萨不离菩提心修习善行，哪怕只是在佛前供一朵花，由此感得的福报，比起三千大世界一切有情各自建造宏伟如须弥山的佛塔，并对这些佛塔以各种方式至诚供养达恒河沙数劫之久，由此感得的福报，相比之下，还是前者更大。

　　“如是以所得胜劣及缘自他义利等之意乐差别，复于猛缓、久暂诸门，应当了知。”所以，我们对各种差别所造成的感果轻重应该明确了知，比如所缘境的优劣差别，为个人利益还是他人利益的发心差别，以及心行猛利或轻缓、长久或暂时等差别。以行善为例，供养三宝比布施他人所获功德更大，为利他行善比为自利行善所获功德更大，以猛利发心行善比以微弱发心行善所获功德更大，长期坚持行善比偶尔为之所获功德更大。

　　“于恶行中，亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以嗔恚力为大。”在各种恶行中，力量最大的，就是那些在强烈烦恼支配下所做的恶行，而且还长期不断地造作，这些行为的果报最重。其中，尤其是以嗔心造作不善行的力量最为巨大。

　　“《入行论》云：千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏。”《入菩萨行论》说：以长达千劫的时间积累布施功德，以及供养佛陀的功德，再加上其他种种善行，只要生起一念嗔心，将毁坏所有这些功德。我们不要觉得这是神话，想一想，建设一个城市要花费多少人力、物力和时间？但一颗原子弹就能在顷刻间将人们千百年营造的城市毁灭。嗔心的破坏力同样如此，所谓“火烧功德林”。

　　“又或于同梵行者，彼中更以嗔菩萨为极重。”梵行，清净的行为。在一起修习梵行的同参道友之间，又以对菩萨行者生起嗔心的罪过为重。

　　“《三昧王经》云：若一于一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救。”静虑，指禅定。住阿兰若，在山林等寂静处修行。《三昧王经》说：一旦对同梵行者生起哪怕是一念嗔心，即使严持戒律、广学多闻也不能挽救这一过失，即使长期修习禅定或是住在寂静兰若苦修，或是广行布施、供养佛陀，都无法挽救这一过失。

　　业是缘起法。业的产生，离不开造业者、造业对象、所造何业及造业者的发心。以上内容，正是通过这四方面的差别，说明一些特殊业缘将招感重大果报。认识到这一点，就能帮助我们免造重大恶业，并能快速积集善业。

　　四、十不善业果报差别

　　果报大体有三种，分别为异熟果、等流果和增上果。异熟果，是在由因感果的过程中，异时、异类、变异而熟。等流果，则是从等同之因流出之果。增上果，是依能作因的增上力而生。

　　1．异熟果

　　十恶业道，一一依于大中小之三毒而有三品也。彼中杀生者十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生。此《本地分》所说。《十地经》中，小中二果，其说相反。

　　第一是异熟果。所谓异熟，有三层含义：一是异时而熟，即因和果的时间不同。二是异类而熟，即因和果的性质不同，比如我们因行善作恶招感苦乐不同的果报，行为虽有善恶之分，但果报本身是没有善恶属性的，所谓“因有善恶，果唯无记”。三是变异而熟，即从因到果是发展变化的，就像从播种到结果，还要经过发芽、开花等过程。那么，造作十不善业将感得什么果报？

　　“十恶业道，一一依于大中小之三毒而有三品也。”大中小，指三毒的深浅程度。三毒，贪嗔痴。十不善业中，杀生等每一项不善业都会招感大中小三种不同果报。决定这些果报的，就是引发这一不善业的三毒烦恼的轻重程度。

　　“彼中杀生者十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生。此《本地分》所说。”以上所说的十不善业中，杀生等十种行为，如果以强烈的贪嗔痴烦恼造作，每种行为都将感得地狱果报；以中等的三毒烦恼造作，每种行为都将感得饿鬼果报；以微弱的三毒烦恼造作，每种行为都将感得畜生果报。这是《瑜伽师地论·本地分》所说的。比如以强烈贪心造作杀业乃至邪见，每一种都将感得地狱果报，以此类推。

　　“《十地经》中，小中二果，其说相反。”而在《十地经》中，中和小两种不善行招感的果报恰好相反。就是说，以中等三毒作恶，将招感畜生的果报；以微小三毒作恶，将招感饿鬼的果报。

　　2．等流果

　　出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促，受用匮乏，妻不贞良，多遭毁谤，亲朋乖离，闻违意声，他不受语，贪嗔愚痴三者增上。

　　第二是等流果。其中，等为平等义，流为相似义。也就是说，因和果相似的。

　　“出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促，受用匮乏，妻不贞良，多遭毁谤，亲朋乖离，闻违意声，他不受语，贪嗔愚痴三者增上。”造作十不善业后，首先是感得异熟果，然后将继续感得等流果。在出离恶道后，虽然已经得生为人，但果报并未结束，还要按照十不善业的次第继续感果。因为杀生使众生不得寿终，所以招感寿命短促的果报。因为偷盗使他人财物受损，所以招感穷困潦倒的果报。因为邪YIN使他人妻女失贞，所以招感妻不贞良的果报。因为妄语而使他人蒙受诬陷，所以招感被人诽谤的果报。因为离间而使他人反目成仇，所以招感亲朋乖离的果报。因为恶口而使他人心生烦恼，所以今生就会时常听到令人不快的话语。因为绮语而说些毫无意义的话，所以今生就没人对自己所说的话当回事。至于贪嗔痴三者所感得的果报，就是三毒的力量越来越大。

　　3．增上果

　　杀生者，能感外器世间所有饮食、药果等微少无力。不与取者，常值旱潦，果实鲜少等。欲邪行者，污泥粪秽，心所不乐等。妄语者，农事船业不兴盛等。离间语者，地不平坦，高下难行等。粗恶语者，地多株杌、荆棘、瓦石、沙砾、渣垢等。绮语者，果不结实，或非时结果等。贪心者，一切盛事年月日夜转衰微等。嗔心者，多有疫疠、灾害、兵戈等。邪见者，于器世间胜妙生源渐见隐没等。

　　第三是增上果，这一果报表现于外在世界，属于依报的范畴。而等流果体现于我们自身，是正报的范畴。换言之，十种不善行将感得恶劣的生存环境。

　　“杀生者，能感外器世间所有饮食、药果等微少无力。”杀生，是杀害众生生命，使其失去生存机会，所以就会感得艰难的生活环境，凡生存所需的饮食、医药等种种资具都很缺乏，即使努力经营也所获甚少。

　　“不与取者，常值旱潦，果实鲜少等。”潦，同涝，指雨水过多，水淹。不与取，因为侵吞他人财物，就会时常遭受旱灾或水灾，广种薄收。

　　“欲邪行者，污泥粪秽，心所不乐等。”邪行，因为邪YIN等不净行，就会感得生活环境充满污泥和粪秽，令人见之生厌。

　　“妄语者，农事船业不兴盛等。”妄语，因为所说为虚妄之言，就会使所从事的耕种、船运等各项生计都惨淡经营，难以成功。

　　“离间语者，地不平坦，高下难行等。”离间语，因为破坏他人的和谐关系，就会使人生道路充满坎坷，举步维艰。

　　“粗恶语者，地多株杌、荆棘、瓦石、沙砾、渣垢等。”株杌，露出地面的树根和砍伐后的树桩。荆棘，丛生多刺的灌木。沙砾，沙和碎石。粗恶语，因为对他人恶言相向，就会使生活环境极为恶劣，充满荆棘、砂石、渣滓、污垢等种种脏乱杂物。

　　“绮语者，果不结实，或非时结果等。”绮语，因为总是说一些毫无意义的话语，就会感得果不结实的遭遇，或是不按时令结果。比如百般努力却难以成功，当成功终于来临，却已无法享受这份成功。

　　“贪心者，一切盛事年月日夜转衰微等。”因为贪心不足，会使一切美好的事物日益凋零，逐渐衰败，难以长久保持。

　　“嗔心者，多有疫疠、灾害、兵戈等。”疫疠，瘟疫，急性传染病的通称。因为嗔心炽盛，会感得瘟疫、灾害、战争等诸多灾难。

　　“邪见者，于器世间胜妙生源渐见隐没等。”因为邪知邪见，就会感得世间能够受用的资源越来越少，以至隐没不现。今天的社会正是这样，因为观念错误而大肆开发资源，使地球亿万年累积的资源在短短几百年中被极度挥霍，频频告急。

　　通过以上介绍我们可以了解到，世间所有的痛苦，包括我们个人的遭遇，也包括环境的恶劣，都是由往昔不善行为所招感。了解十不善业的果报，可以帮助我们正确理解世间的不良遭遇，同时也能提醒我们不再造作不善业。

　　五、依十不善业说十善业

　　白业者，于杀生、不与取、欲邪行中思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。如是语四、意三，亦如是配。

　　其差别者，当说为语业、意业，此《本地分》中所说。事及意乐、加行、究竟等，随类配之。如配断杀生业道，事者，为他有情。意乐者，见过患已而欲断除。加行者，于杀正防护而行。究竟者，正防护圆满之身业也。依于此理，余亦当知。此中三果，初异熟者，以下中上善业，于人及欲天并上二界中生也。等流、增上二果，反不善业而配之，如理应知。

　　与不善业相反的就是善业，佛教中又称白业。

　　“白业者，于杀生、不与取、欲邪行中思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。”善业的生起，是因为对杀生、不与取、邪YIN等恶业过患反复思惟，对恶业带来的异熟果、等流果和增上果深信不疑，而生起断恶行善之心。从防护加行着手，进而防护究竟，保持身业的清净无染。

　　“如是语四、意三，亦如是配。其差别者，当说为语业、意业，此《本地分》中所说。”依此类推，四种语业和三种意业也是这么搭配的。这部分内容出自《瑜伽师地论·本地分》，通过对妄语的防护，做到不妄语；通过对离间语的防护，做到不离间语；通过对粗恶语的防护，做到不粗恶语；通过对绮语的防护，做到不绮语。此外，通过对贪心的防护，做到不贪；通过对嗔心的防护，做到不嗔；通过对愚痴的防护，做到不痴。

　　“事及意乐、加行、究竟等，随类配之。”在谈到十不善业时，是从事、意乐、加行、究竟四方面来认识。与此对应的十善业，同样是由这些方面一一对应。

　　“如配断杀生业道，事者，为他有情。”事，所缘境。比如对不杀生来说，其所缘境，就是对自己以外的其他有情生起不杀害之心。

　　“意乐者，见过患已而欲断除。”意乐，心理基础。不杀生的意乐，就是认识到杀生的过患，从而决定断除。不仅要戒除杀生行为，更要生起“我决不杀生”的愿望，从观念上进行防护。

　　“加行者，于杀正防护而行。”不杀生的途径，主要是对杀业进行防护，从防护故意的杀生罪业，到防护微小的、无意造作的杀罪，把“我不杀生”认识变成一种习惯，一种健康的生活方式。

　　“究竟者，正防护圆满之身业也。”不杀生的完成，就是在任何情况下都不造作杀生行为。

　　“依于此理，余亦当知。”根据这一原理，对其他九种行为也应该这样，从事、意乐、加行、究竟四方面加深认识，严加防护。

　　“此中三果，初异熟者，以下中上善业，于人及欲天并上二界中生也。等流、增上二果，反不善业而配之，如理应知。”上二界，色界和无色界。十不善业有异熟、等流和增上三种果报，十善业也同样有这三种果报。十不善业将感得三恶道的果报，而十善业将感得三善道的果报。根据所作的下品善业、中品善业和上品善业，将分别得生人道、欲界天和上二界天中。至于十善业的等流果和增上果，则可根据十恶行的等流、增上二果，相反搭配即可。如杀生的等流果为短命，那么不杀生的等流果就是长寿；偷盗的等流果为受用馈乏，那么不偷盗的等流果就是受用丰富。以此类推，就能了知十善业各自的等流果和增上果。

　　十善和十不善在造作及感果等方面，原理是相同的，只是内容相反而已。所以，此处就介绍得比较简单。而从另一个角度来说，断除十恶的本身就是在常行十善。断除杀业就是不杀生，而断除邪见就是不邪见，两者是不可分割的。

　　六、业的种类

　　关于业的种类，本论主要从三方面进行认识。首先是引业和满业，其次是定业和不定业，第三是决定受报之业的差别。

　　1．引满差别

　　乐趣引业为善，恶趣引业不善是也。

　　满业则无一定，虽生乐趣，犹有支节及根不全、颜色丑陋、短寿多病、贫穷等者，以不善而感也。于傍生、饿鬼亦有受用丰饶者，善所感也。

　　如是于引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也。

　　关于引业和满业的差别，简单地说，引业招感的是总报，满业招感的是别报。比如我们投生于哪一道，是由引业决定；而生于此道之后的具体情况，如相貌是否端正，眷属是否圆满及寿命长短、富裕贫穷等，则是满业的作用。

　　“乐趣引业为善，恶趣引业不善是也。”乐趣为天、人、阿修罗三道，是由十善业感得的果报。恶趣为地狱、饿鬼、畜生三道，是由十不善感得的果报。也就是说，三善道是由善行作为引业，三恶道是由不善行作为引业。

　　“满业则无一定，虽生乐趣，犹有支节及根不全、颜色丑陋、短寿多病、贫穷等者，以不善而感也。”满业就没有一定了，虽然生于乐趣，也会感得种种苦果。比如得生为人，却四肢残缺或六根不全，或是容貌丑陋，或是寿命极短，或是疾病缠身，或是穷困潦倒，等等。所有这一切别报都是因为往昔不善业所招感。

　　“于傍生、饿鬼亦有受用丰饶者，善所感也。”与此相反，畜生或饿鬼道中也有条件非常优越的，这正是它们往昔善业所感。如大熊猫等动物，生活条件比普通百姓更舒适，受到的关注也更多。

　　“如是于引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也。”也就是说，在善的引业中，满业却有善和不善两种；在不善的引业中，满业也有善和不善两种。共有四种类型，一是引满皆善，二是引满皆不善，三是引业为善而满业为不善，四是引业为不善而满业为善。

　　2．定不定受差别

　　定受者，谓故思而作及积聚也。不定受者，不故思作与未积聚也。

　　作与积聚之差别中，作者，谓思或思已所起之身语也。积聚者，除梦所作等十种不属之业也。未积聚者，梦所作等十业也。

　　所谓定业，即必定受报的业力。所谓不定业，即不一定受报的业力。关于受报的定和不定，《阿含经》也说到，有心造作和无心造作的果报不同。如果有心造作，是必定受报的；若无心造作，则不一定受报。同样是有心造作，忏悔和未忏悔的果报又不同。若从未忏悔，则迟早都会受报；若真诚忏悔，则不一定受报。

　　“定受者，谓故思而作及积聚也。不定受者，不故思作与未积聚也。”定业，是指有心造作的事，并在内心形成业的力量。不定业，是指无意造作的事，且不曾在内心形成业的力量。这里的区分方式，一是有心造作，一是无意造作；一是已经形成业力，一是尚未形成业力。那么，二者区别何在？

　　“作与积聚之差别中，作者，谓思或思已所起之身语也。”作和积聚的差别中，作是指思惟或因思惟而发起的言行。也就是说，业是以思为本，包括审虑思、决定思、动身发语思，从想要做到最后付诸行动，都属于作的过程。

　　“积聚者，除梦所作等十种不属之业也。未积聚者，梦所作等十业也。”所谓积聚，是指行为在内心形成的业力，但梦中所作等十种情况不属于这一范畴。所谓没有积聚，是指梦中所作等十种情况。关于此，《广论》有详细叙述，分别是：梦所作、无知所作、无故思所作、不猛利不数所作、狂乱所作、失念所作、非乐欲所作、自性无记、悔所损害、对治所损。在这十种情况下，未必形成业力或是业力非常微弱，所以不一定会招感果报。

　　3．决定受差别

　　于决定受中，依受果时期有三。谓现法受者，彼业之果于彼生受之。顺生受者，二世受果也。顺后受者，三世之外而受也。

　　这一段是说明决定受报的业力差别。

　　“于决定受中，依受果时期有三。”在决定感果的业报，依据受报时间也有三种差别。

　　“谓现法受者，彼业之果于彼生受之。”第一是现法受，今生造作的业力，今生就招感果报。

　　“顺生受者，二世受果也。”第二是顺生受，今生造作的业力，第二世或第二世以后再招感果报。

　　“顺后受者，三世之外而受也。”第三是顺后受，今生造作的业力，三世以后才招感果报。

　　此外，果报未必一生就能受完，也可能延至二生、三生乃至多生累劫。经典中时常说到，有的业要连续受五百生、一千生不等。常常听到有人问：佛教说“善有乐报，恶有苦报”，为什么有些行善者生活艰难，而作恶者却飞黄腾达呢？这就是对受报的误解所致。佛教的因果观是贯穿于过去、现在、未来三世，并不是局限于今生。除以上所说十种不定报或特别以忏悔进行对治的业力外，所作之业是必定感果的，区别只是在于时间早晚。就像我们去超市购物，从货架上取东西时似乎不用付款，但最终是要结账清算的。

　　七、完美人生的因果差别

　　思惟差别相者，断十不善，虽亦能得贤妙之身，然若能有一德相完全、修习一切智之身者，则修道之进步非余能比。故应修求如是之身。

　　所谓完美人生，只是相对而言。真正完美的人生，惟佛菩萨方能圆满。此处所说的完美，是指有利于内修外弘的身份。

　　“思惟差别相者，断十不善，虽亦能得贤妙之身，然若能有一德相完全、修习一切智之身者，则修道之进步非余能比。故应修求如是之身。”思惟差别相就是知道，如果断除十不善业，虽然也能获得宝贵人身，但若拥有具足德相、堪能修习佛道的特殊身份，在修行路上就能进步神速，非他人所能及。所以，我们应当通过修行来成就这样圆满的身份。

　　那么，这一身份又具有哪些特点？本论归纳为寿量圆满、形色圆满、种族圆满、自在圆满、信言圆满、大势名称圆满、男性具足、大力具足八点。

　　1．异熟功德及业用

　　初中有八：

　　一、寿量圆满。以先引业感得长寿，如引而住，以是于自他义利能长时中多集善业。

　　二、形色圆满。形色姝妙，根无不全，竖横相称，以是所化机等见生欢喜，听从教授。

　　三、种族圆满。于世间敬重，共所称赞之高姓中生，以是劝导，无所违越。

　　四、自在圆满。有大财位及广大朋翼僚属，以是摄诸有情而成熟之。

　　五、信言圆满(威信圆满)。由以身语不诳他故，令诸有情信受其语，以是能以四摄摄受有情，令其成熟。

　　六、大势名称(圆满)。具足勤修施等功德，成诸众生所供养处，以是于他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化。

　　七、男性具足。具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情能为共行，或处闲静，无能为碍。

　　八、大力具足。以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘有大勇悍，以是于自他之事无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧。

　　以下具体说明这八种圆满。

　　“一、寿量圆满。以先引业感得长寿，如引而住，以是于自他义利能长时中多集善业。”第一是健康长寿。因为往昔种下的善业感得长寿果报，得以长久住世。又因为长寿，才有更多时间内修外弘、自利利他，长时间地积累福德和智慧资粮。

　　“二、形色圆满。形色姝妙，根无不全，竖横相称。以是所化机等见生欢喜，听从教授。”姝，美好。第二是相貌端正。这也是度化众生的有利条件，因为凡夫是很著相的，如果说法者相貌庄严、六根具足、比例和谐，就能令他所教化的对象心生欢喜，愿意亲近左右，听从教导。

　　“三、种族圆满。于世间尊重、共所称赞之高姓中生，以是劝导，无所违越。”第三是出身高贵。虽然佛法提倡众生平等，不以国家、种族、血统来判断人的高低贵贱，但世间却有这一习俗。如果出生于世人共同尊重并赞叹的德高望重的家族，那么，以这种身份说法度众，就容易得到他人认可，而不是遭到拒绝。

　　“四、自在圆满。有大财位及广大朋翼僚属，以是摄诸有情而成熟之。”僚属，贵族高官的随员。第四是自在圆满。这里的自在是从世间法的角度来说，在世间地位尊贵，富甲一方，还有众多人际关系，一呼百应，这些都是度化众生的有利条件。虽然这些条件对个人解脱并无多少帮助，却是开展弘法事业的重要助缘。

　　“五、信言圆满。由以身语不诳他故，令诸有情信受其语。以是能以四摄摄受有情，令其成熟。”四摄，即布施、爱语、利行、同事，是菩萨饶益有情的四种法门。第五是德高望重。因为从未有过欺骗他人的行为和语言，从而得到大众信任，使他人愿意相信自己，就能进一步以四摄法门摄受众生，带领他们趣向佛道。

　　“六、大势名称。具足勤修施等功德，成诸众生所供养处。以是于他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化。”第六是声誉圆满。因为勤修布施等功德，从而成为一切众生的供养处。又因为时常帮助他人成就各种事业，他人为了报恩，也乐意参与并协助你的事业，接受你的教化。世间任何事业都是相互的，你愿意为大众付出，自然会感得大众护持，成就弘法的增上缘。

　　“七、男性具足。具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情能为共行，或处闲静，无能为碍。”第七是具足丈夫气概。男众身份是成就一切功德的法器，因为这一身份易于勇猛精进，生起智慧。同时具有大无畏的气概，既能和大众和合共处，也能独处静地，甘于寂寞，没什么可以成为障碍。

　　“八、大力具足。以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘有大勇悍，以是于自他之事无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧。”第八是身体强健。因往昔善业所致，今生很少有疾病困扰，身心健康。又因现世善缘，具备精进不懈的勇悍力量，对于自利利他的事业从不感到疲厌，信心坚定，悲愿无尽。同时还具备如实抉择的能力，能够快速成就无漏智慧。

　　2．异熟之因有八

　　初者，于诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。如有颂云：“若到杀生场，施放作饶益，遮止害有情，当能得长寿。恒作侍疾人，并施医与药，不杖石损他，当感得无病。”

　　第二、惠施灯明及鲜净衣等(能感形色圆满)。如云(如前论云)：“依于无忿恼，以施感妙色，不嫉妒果者，说感妙同分。”

　　第三、摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆。

　　第四、于求衣食等者常行惠施，纵其不求，亦作饶益。及于苦恼、具德之悲敬田中无资具者，悉作布施。

　　第五、修习断除四种不善之语。

　　第六、发愿自于后世能修种种功德，且于三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎诸师长所而修供养。

　　第七、乐丈夫德，厌妇女身，深见过患。于诸贪著女身之辈，遮止其欲。断男根者，为作解脱。

　　第八、他所不能，我为代作。于可共合，为作助伴，并施饮食。

　　彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟。

　　三缘者(一心清净，二加行清净，三田力清净)，心清净中(复分自他之二)，观待于自有二：(一)修诸善因，回向无上菩提，不希异熟。(二)及意乐至诚猛利而修诸因也。观待于他有二：(一)见同法者，上中下三，断除嫉妒、校量、毁訾，心生随喜。(二)若不能者，亦应日日于其所行，多次观察焉。加行清净中，观待自者，长时无间猛利所作。观待他者，未受正行，赞美令受。诸已受者，赞美令喜，常恒无间，安住不舍。田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也。

　　要具足以上八种圆满，就要努力修习与此相应的善因。

　　“初者，于诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。如有颂云：若到杀生场，施放作饶益，遮止害有情，当能得长寿。恒作侍疾人，并施医与药，不杖石损他，当感得无病。”首先，如何感得寿量圆满的果报？那就是对一切有情不能加以伤害，不仅在行为上杜绝，在内心也不能生起伤害的想法。正如偈颂所说的那样：如果来到屠宰场等杀生场所，应该以放生救护物命，为作利益，阻止他人杀生害命，这将感得长寿果报。此外还要持之以恒地照顾病人，布施医药，决不以棍棒石块损害有情，这将感得健康无病的果报。

　　“第二、惠施灯明及鲜净衣等。如云：依于无忿恼，以施感妙色，不嫉妒果者，说感妙同分。”第二，如何感得形色圆满的果报？应该向三宝布施灯烛，以及美妙洁净的衣服等。从心行上说，则要远离嗔恨。正如论中所说：安住于无忿、无恼之心而行布施，能够感得庄严身相。同时，对其他有情的美妙色身不生嫉妒，也将感得同样的庄严和美妙。

　　“第三、摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆。”第三，如何感得种族圆满的果报？身份的高贵有两种，一是出生显贵之家，一是具足威仪，令人肃然起敬。要感得这一果报，必须降伏我慢，对三宝、师长及一切人，都像仆人般敬之重之。如果能做到这些，就能受人尊敬，所谓“敬人者，人恒敬之”。

　　“第四、于求衣食等者常行惠施，纵其不求，亦作饶益。及于苦恼、具德之悲敬田中无资具者，悉作布施。”第四，如何感得财富丰饶、眷属众多的果报？就要广修布施。对于乞求衣食的有情，固然应该常行布施，即使对方尚未求助，也应该主动做利益有情的事。不论对方是忧悲苦恼的众生，还是具足功德的三宝或师长，只要他们缺乏生活资具，对这些悲田和敬田都要平等无别地给予帮助。多结善缘，才能获得自在圆满的果报，才有更多人来亲近我们。所以，六度和四摄都是以布施为先。

　　“第五、修习断除四种不善之语。”第五，如何感得威信圆满的果报？使别人听从自己的意见？就要在因地上断除妄语、两舌、恶口、绮语四种不善的语言，这样才会赢得他人尊重。反之，不要说来世的恶报，就是现世也会招人反感。

　　“第六、发愿自于后世能修种种功德，且于三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎诸师长所而修供养。”第六，如何在社会上获得良好声誉？就应该发愿从今往后修习种种功德，并且在三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎等圣贤和师长前常行供养。在供养过程中，逐渐与三宝心心相印，德行渐高，自然威望日隆。

　　“第七、乐丈夫德，厌妇女身，深见过患。于诸贪著女身之辈，遮止其欲。断男根者，为作解脱。”第七，如何获得男性具足的果报？就要向往大丈夫的德行，厌恶女身，并对女众的烦恼过患有透彻了解。对那些贪爱女性身份者，应为之开导女身过患，遮止这种欲望。而对于那些失去男人身份者，也要帮助他们获得解脱。

　　“第八、他所不能，我为代作。于可共合，为作助伴，并施饮食。”第八，如何获得大力具足的果报？别人做不到的事情，我愿意替他们做。别人能做的事情，也乐于共同合作，提供帮助，并施予饮食等生活所需。这就是四摄法门中的同事。

　　“彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟。”通过以上修习，可感得八种圆满身份，这是我们弘法利生的重要助缘。但如何使八种因能够感得圆满的身份呢？这就要依三种殊胜的因缘，即心清净、加行清净和田力清净。依此三种胜缘修习八种善行，才能感得殊胜的异熟果报。

　　“三缘者，心清净中，观待于自有二：修诸善因，回向无上菩提，不希异熟，及意乐至诚猛利而修诸因也。”心清净，调整心行并使之如法。三缘中的心清净，包括对待自己和看待他人两个方面。从自身要求来说，需要做到两点：一是所修善因全部回向无上菩提，而不是追求人天福报；二是以至诚猛利的意乐修习善因。简单地说，就是动机要纯，用力要猛。

　　“观待于他有二：见同法者，上中下三，断除嫉妒、校量、毁訾，心生随喜。若不能者，亦应日日于其所行，多次观察焉。”毁訾，诽谤、非议。从对待他人来说，也需要做到两点：一是当我们看到其他人也在修习同样的善行，不论对方所修是上品、中品还是下品善行，绝不能心生嫉妒，或觉得自己修得比他好，甚至因别人修得好而加以诽谤，制造是非。二是如果自己做得不如别人，就要生起见贤思齐之心，对于他人的行为反复观察，作为学习榜样。

　　“加行清净中，观待自者，长时无间猛利所作。观待他者，未受正行，赞美令受。诸已受者，赞美令喜，常恒无间，安住不舍。”加行，即手段。在加行清净中，也分为自他两个方面。从自己这方面来说，应该不间断地以猛利意乐修习以上八种善因，持之以恒。从他人这方面来说，如果看到他人尚未修习这八种善因，应该赞叹这些善因的功德，鼓励对方发心并实践；如果对方已经这样去做，更要尽力赞美，令之生起信心和欢喜心，长期安住在这些善行中，不相舍离。

　　“田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也。”如果我们所修的意乐是清净的，加行是清净的，最后成就的果报必然是殊胜广大的，就像田地能够生长万物一样，所以称为田清净。

　　以上所说的三种清净非常重要。由此方能感得殊胜的果报，乃至生生增上。否则，世间圆满的身份也有可能成为不善的因缘。生活中，不少人有了地位就用来谋私，有了名声就用来牟利。那么，这些胜果非但不能起到自利利他的效果，反而会自损损他，那是多么令人遗憾呵。

　　八、不善业的认知及对治

　　在佛教中，业力思想占有重要地位。不论部派佛教的阿毗达磨还是大乘佛教的论典，对业力都有专门探讨。事实上，业力不仅是佛法的核心问题，也是生命开展的关键因素。但一般人对业的作用却往往认识不足。在生命轮回中，业究竟扮演着什么样的角色呢？

　　一般宗教讲到业力，首先会建立灵魂的概念，业仅是推动灵魂投生的助缘。但佛教的轮回观，是缘起无我的轮回观，认为“无我、无作、无受者，善恶之业亦不亡”。业和识，是造成有情生命轮回的两大因素。生命只是因缘的假象，在阿毗达磨中，有五蕴、十二处、十八界、百法等各种分析。其中，有理性的力量，也有情绪的力量。每种想法和情绪，都代表着无尽生命的积累。我们现有的生命体，是往昔业力的积累；未来的生命体，又是现前业力的积累。

　　那么，如何化解其中的不善业力？就要通过忏悔法门，以此扫清修行路上的障碍。戒律中，对忏悔有着详细规定。每一条戒，都对违犯后如何忏罪有相应规定。时时忏悔，就能保持戒体清净，保持内心清净。否则，恶业将不断积累，难以改变。此外，古德也编写了很多忏法，天台宗还特别将之作为修行的前方便。

　　《道次第》中，宗大师主要是从能破力、对治现行力、遮止力、依止力四个方面为我们开示忏悔之道。

　　1．总说对治

　　《入行论》云：“从不善生苦，如何从彼脱？我昼夜常时，唯思此应理。”(此颂即谓应常思业果理趣之意)又云(前论又云)：“一切善品根，佛说胜解是。又彼之根本，常修观异熟。”知黑白业果已，当数数修习，以其最极隐覆，难获决定故。

　　如《三昧王经》云：“月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。”于如来语须生决定信。在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。

　　有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣。达空性者，即于空性见为缘起之义，能为于业果生决定之助伴故也。

　　前经又云：“如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月。虽然不缘身死后，往他世之数取趣。但已作业非成无，当如黑白熟其果。此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。”以是当于黑白二业因果生起决定，常于昼夜观察三业门，断绝恶趣。若初于业果差别未能善巧，或稍了知而三门放逸者，是唯开恶趣之门。

　　《海问经》云：“龙王，诸菩萨以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落。一法为何？谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。”如是思已，遮止恶行之法者。

　　《谛品者》云：“大王！汝莫杀生命，众生于命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命。”于十不善等诸罪，虽唯发起之心亦不可轻动，应多修习防护也。

　　康隆巴对普穹瓦云：“格西敦巴谓，唯业果甚关重要。吾意现今讲说、闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣。”普穹瓦报曰：“如彼当作。”又敦巴云：“仁者，心量莫粗，此缘起甚细。”

　　普穹瓦云：“我于老时，唯依靠《贤愚因缘经》。”夏惹瓦云：“随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也。”

　　首先，总的说明如何忏悔。

　　“《入行论》云：从不善生苦，如何从彼脱？我昼夜常时，唯思此应理。”《入菩萨行论》说：从不善的行为将产生苦果，那么如何才能从这一痛苦中解脱？这是我们每个人都要时时思考的。

　　“又云：一切善品根，佛说胜解是。又彼之根本，常修观异熟。”《入菩萨行论》又说：佛陀告诉我们，一切善法生起的根本，是对业果之理生起胜解。那么怎样才能对业果生起坚定不移的信解呢？就要经常观察每种业所形成的异熟果，以此加深认识。

　　“知黑白业果已，当数数修习，以其最极隐覆，难获决定故。”当我们了解到善恶业感果的原理之后，应当反复观察修习。因为业果之理是隐秘而深奥的，很难对此形成定解。不少人学佛一段时间后，热衷于谈玄说妙，反而把皈依、发心、业果等核心弃之不顾。宗大师说过，深信业果，甚至比理解空性更难。从我个人的修行感受来说，也确实如此。很多人虽然也会说业果，但只是说法而已。如果我们能够认识到业果的真实不虚，对此深信不疑，认为人生就是如此，这一观念才会对改变心行产生作用。

　　“如《三昧王经》云：月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。”正如《三昧王经》所说：即使月亮、星辰最终损毁坠落，即使高山峻岭最终土崩瓦解，即使连虚空都会发生变化，但佛陀从来不会说虚诳不实的话语，他是真语者、实语者、不诳语者、不异语者。

　　“于如来语须生决定信。在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也。”对佛陀所说的话，我们要坚信不疑。在没有对业果之理生起决定信解之前，无论修学什么法门，都得不到佛陀所认可的见地。因为不信业果就是不信佛语，那样的话，佛法的一切修行将无从建立。

　　“有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣。达空性者，即于空性见为缘起之义，能为于业果生决定之助伴故也。”宗大师批判说：有一类人自称对空性已获得决定信解，但对业果之理却尚未深信，对此不能确信无疑。如果这样，他们对空性的见解也必然是颠倒的。真正通达空性者，就能通过空性了达缘起的甚深内涵，这将成为认识业果的重要助缘。因为业果正是空性的显现，所以，证得空性者必将深信业果，而不是否定善恶因果，任意妄为。

　　“前经又云：如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月，虽然不缘身死后，往他世之数取趣。但已作业非成无，当如黑白熟其果，此道理门甚奥妙，微细难见佛行境。”《三昧王经》又说：缘起的生命现象，就像幻化的水泡、阳焰、闪电般虚假而无常。一切诸法的存在，则像水中之月般没有主体。尽管这一切没有主宰，但我们所造的业力却不会丢失。不论黑业还是白业，都将感得相应的苦乐果报。业果之理看似简单，但真正深入的话，其中原理却微细难解，唯有佛陀方能究竟。因为这种认识是取决于智慧的高低，就像下棋，常人只能看到一步，棋手却能看到五步甚至更多。所以，我们对业果的信解和佛陀是有天壤之别的。

　　“以是当于黑白二业因果生起决定，常于昼夜观察三业门，断绝恶趣。若初于业果差别未能善巧，或稍了知而三门放逸者，是唯开恶趣之门。”所以，要对善恶业感果的原理生起决定信解，并且精进地、昼夜不息地观察身语意三业，守住六根门头，杜绝恶趣之因。如果对业果差别不能透彻了解，或只是稍稍知道一些，但身语意三业却依然放逸散乱，就等于打开了恶趣之门。

　　“《海问经》云：龙王，诸菩萨以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落。一法为何？谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜。”佛陀在《海问经》中对龙王及诸菩萨说：如果修习一个法门就能免于堕落恶趣，究竟是哪一法呢？那就是经常思惟种种善法，并思惟如何使自己的心行不舍昼夜地安住于善法中。

　　“如是思已，遮止恶行之法者。”通过这样的思惟，就能加深对业果的信解，防护身口意三业，从而遮止不善法的生起。

　　“《谛者品》云：大王！汝莫杀生命，众生于命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命。”《谛者品》也说：大王，切勿杀害任何生命。因为任何众生对自己的生命都是极其珍爱的。我们若想自己长寿，就不要断除其他众生的生命，心中也不要有杀害它们的念头。

　　“于十不善等诸罪，虽唯发起之心亦不可轻动，应多修习防护也。”对于十不善业，哪怕只是相关的念头都不要轻易启动，而是要多加守护，防止自己在不知不觉中陷入不善心行。很多人会在无意中伤害过蚊子，这种无意就是出于串习。又如被人批评时，我们会本能地生起嗔心，这种本能也是出于串习。如果不刻意对治，这些不良串习随时都会现行。

　　“康隆巴对普穹瓦云：格西敦巴谓，唯业果甚关重要。吾意现今讲说、闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣。普穹瓦报曰：如彼当作。”康隆巴曾对普穹瓦说：敦巴格西说过，在整个修行中，唯有深信业果才是至关重要的。我觉得，现在大家讲说的闻思和修行之理并不是最稀罕的，唯有深信业果才是最难做到的。普穹瓦答说：是这样的。这也是当今教界的现状，讲经者不少，学教者不少，但真正对业果生起决定信解，能够谨慎防护三业的却不多。所以，这对今天的我们同样具有警策意义。

　　“又敦巴云：仁者，心量莫粗，此缘起甚细。”敦巴还叮嘱说：修行人，对业果之理切莫粗心大意，切莫不以为然，因为缘起是极其深奥的。一切生命现象之间，及与外在世界的复杂关系，其本质都是业。所以，生命和世界的复杂性就体现了业的复杂性，可见业的思想是多么深奥呵！

　　“普穹瓦云：我于老时，唯依靠《贤愚因缘经》。”《贤愚因缘经》，是以讲述业果为主的一部经典。普穹瓦说：我年老时，只是依靠《贤愚因缘经》来修行。

　　“夏惹瓦云：随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也。”夏惹瓦说：不管出现什么问题，佛陀都不责怪外在环境或是他人，只是要我们以此作为助缘，就这么度过今生。

　　我们在生活或工作中遭遇一点困难时，往往会有这样那样的抱怨。但我们是否想过：为什么会感得这些困境呢？如果从缘起的角度看待，一切都自有其因果，都是我们自身业力所招感。所以，抱怨是不能解决任何问题的。唯一的解决之道，就是从缘起和业果的角度去改变。

　　2．四力净修之法

　　如是于诸恶行，亟应努力，无使有染。若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力于佛大悲所说出罪方便。又彼堕罪还净之仪轨者，如三种戒中别别所说。罪还净者，当依四力。

　　那么，我们又该如何忏悔业障呢？

　　“如是于诸恶行，亟应努力，无使有染。”亟，急切。了知业果的真实不虚，应立即对一切不善行努力加以防护，不使心行有所染污。

　　“若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力于佛大悲所说出罪方便。”若因放纵欲望或烦恼强大到无法自控而造作不善行，也不能听之任之，而要努力根据佛陀慈悲开设的忏悔法门进行对治。

　　“又彼堕罪还净之仪轨者，如三种戒中别别所说。罪还净者，当依四力。”忏悔业障的仪轨，在别解脱戒、菩萨戒和密乘戒中曾分别作了说明。但这主要忏除的是戒罪，此外还有业罪，需要依四力加以清洗，分别是能破力、对治现行力、遮止力和依止力。

　　以下，分别对四力进行介绍。

　　① 能破力

　　第一、能破力者，谓于无始来所作不善多起追悔。欲生此心者，须修能感苦异熟等三种果之理趣。修时可依《金光明忏》及《三十五佛忏法》二种而作。

　　能破力，通过自身的追悔之心和相关仪轨达到忏罪效果。

　　“第一、能破力者，谓于无始来所作不善多起追悔。欲生此心者，须修能感苦异熟等三种果之理趣。修时可依《金光明忏》及《三十五佛忏法》二种而作。”第一种是能破力，就是对无始以来所造恶业生起追悔之心。这种追悔心不是简单地说一句后悔，而是要对恶业所感得的异熟、等流和增上三种果报反复思惟，就像不慎中毒者那样，急于将毒排出体外。生起这样的迫切之心后，可根据《金光明忏》和《三十五佛忏法》两种仪轨忏罪。这是藏传佛教非常重视的两种忏法。

　　早晚课诵念的“八十八佛大忏悔文”中，也有三十五佛的名号。此外，大忏悔文也是非常殊胜的忏悔仪轨，如果能在念诵的时候随文入观，也能达到忏已还净的效果。其中，关键就在于用心。如果只是有口无心地念一念，再殊胜的仪轨也是难以对我们产生作用的。

　　② 对治现行力

　　第二、对治现行力有六：一、依《般若》等经句受持读诵等也。二、依胜解空性，住入无我而明显之法性，深信本来清净也。三、依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之。《妙臂经》云：“犹如四月火焚林，无有遮障燃遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶。犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽。如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭，千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除。”此复乃至未见罪净相而诵之。相者，谓于梦中梦吐恶食，又酪及乳等，或饮或吐，或见日月，或于空行，或遇猛火、水牛、黑人，或见比丘、比丘尼之僧众，或出乳树、象及牛王、山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。此《准提陀罗尼》中说也。四、依形像力，于佛获信已，塑其形像也。五、依供养力，于佛及塔兴种种供养也。六、依名号力，于佛及诸大菩萨名号闻而持之。此等唯是《集学论》中所正出者，余亦多矣。

　　“第二、对治现行力有六。”第二种是对治现行力，通过某些特定加行达到对治恶业的效果，具体方法又有六种。

　　“一、依《般若》等经句受持读诵等也。”其一，通过读诵《般若经》等大乘经典。在专心读诵经典的过程中，因为虔诚心和佛法的加持力，起到化解业障的作用。

　　“二、依胜解空性，住入无我而明显之法性，深信本来清净也。”其二，因为对空性生起坚定不移的胜解，而能安住于无我及我所的状态，深信一切本来清净，从而化解业力。因为在空性层面是不垢不净、不增不减的，没有垢染也没有清净，没有烦恼也没有菩提，业力就没有安身之处了。

　　“三、依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之。”陀罗尼，意为总持，总一切法，持无量义。其三，对金刚萨埵百字明咒等殊胜陀罗尼，按照仪轨如法持诵，从而化解业力。藏传佛教的四加行中，也是以诵持百字明咒来净除业障，为修习正行做准备。

　　“《妙臂经》云：犹如四月火焚林，无有遮障燃遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶。犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽。如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭，千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除。”《妙臂经》说：就像四月的森林燃起大火，因为没有阻碍，烈火蔓延到整个原野。如果把念诵咒语的力量比做火焰，那么持戒就像助燃的风一样，可以产生熊熊火焰，烧毁种种罪恶。又如阳光照耀雪山，使积雪不堪照射而融化。如果能在持戒的基础上诵咒，力量就像炽热的阳光，使罪业的雪山消融殆尽。又像在黑暗中点燃明灯，无边黑暗立即就会消失。我们多生累劫积聚的罪业也像黑暗一样，要以念诵的明灯迅速遣除。不论黑暗存在多久，一旦光明出现，立刻就被照破，所谓“一灯能除千年暗”。同样，不论罪业有多大，都是由心念而来。心能造业，但也具有化解业力的作用。一旦正念的力量生起，业力就随之崩溃了。

　　“此复乃至未见罪净相而诵之。”在没有见到罪净相之前，都要念诵《妙臂经》这个偈颂和忏罪陀罗尼。念诵的关键在于用心，比如诵三皈十万遍，并不是说，念了十万遍就必定能对三宝生起强烈的皈依之心，关键在于念诵时是否辅以观察修。如果用心到位，或许不必十万遍就能达到效果。反之，如果有口无心地念上二十万乃至上百万遍，也可能对心行改善没有多少作用。念佛也好，念咒也好，数量固然重要，但不是一切，主要是看质量，看用心是否正确。

　　“相者，谓于梦中梦吐恶食，又酪及乳等，或饮或吐，或见日月，或于空行，或遇猛火、水牛黑人，或见比丘、比丘尼之僧众，或出乳树、象及牛王、山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。此《准提陀罗尼》中说也。”酪，奶制品。《准提陀罗尼》说，当我们诵咒忏罪时，会梦见一些特殊境界，由此了知罪业是否清净。比如在梦中吐出肮脏的食物，吃进或吐出酥酪或牛奶，或者梦见日月，或者梦见自己飞于空中，或者在梦中遇到火灾、水牛，或者梦见自己把黑人制住，或者梦见比丘、比丘尼等僧众，或者梦见树上溢出乳汁，或者梦见大象、牛王，或者梦见高山和狮子座，或者梦见庄严的宫殿并随之上升，或者梦见自己在听闻佛法。如果平时没有忏悔也梦见这些，那和忏悔是无关的，更不要觉得罪业已被消除。因为梦只是表象而已，关键在于修行后心态是否转变，烦恼是否减少，慈悲心是否增加，这才是我们要重点考量的。

　　“四、依形像力，于佛获信已，塑其形像也。”其四，对佛菩萨生起极大信心，然后塑其形像，也能达到对治罪业的效果。前提是以信心和虔诚心为之塑像。这种灭罪方式源于两方面：一是因为对佛菩萨具足净信，这种信心本身就具有净化罪业的作用。二是因为这种净信使心与佛菩萨功德相应，从而达到灭罪效果。

　　“五、依供养力，于佛及塔兴种种供养也。”其五，对于佛像、塔庙等承办种种供养，依靠供养达到消除罪业的效果。其中关键也在于虔诚心，如果以世俗的、有所得的心供养，是很难达到以供养灭罪的效果。

　　“六、依名号力，于佛及诸大菩萨名号闻而持之。”其六，听闻佛陀和诸大菩萨名号后，以虔诚心精进持诵，依佛菩萨的名号力达到忏罪效果。因为佛菩萨名号是万德洪名，蕴涵着悲心和愿力，以清净心念诵，即能得其加持。

　　“此等唯是《集学论》中所正出者，余亦多矣。”以上所说的对治现行力的六种方法，都是《大乘集菩萨学论》所说的，其他经典还有很多。其中，胜解空性是最难做到，效果也最彻底的。但无论哪一种，只要如法、精进地做，都能达到消除业障的作用。

　　③ 遮止力

　　第三、遮止力者，谓正防护十不善也。以是能摧昔所造作一切自作、教作、随喜他作之杀生等三门惑业及法之障，此《日藏经》中说。意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问：“后防护否？”广释中说也。是故，后不更作之防护心颇为重要。然此心生起，又从初力而自在也。

　　“第三、遮止力者，谓正防护十不善也。”第三种是遮止力，就是直接防护十不善业。发愿今后永不杀生，乃至不贪嗔痴，以此对治杀生等十不善业。

　　“以是能摧昔所造作一切自作、教作、随喜他作之杀生等三门惑业及法之障。此《日藏经》中说。”以此摧毁过去亲自造作和教他造作的身口意恶业，以及随喜他人恶业的行为和修法障碍。这是《日藏经》所说的。

　　“意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问：‘后防护否？’广释中说也。”这也就是说，如果没有至诚防护之心，所谓的忏悔不过是一句空话。所以律中关于忏悔的仪轨中会问：“以后还防护吗？”这是广释所说的。

　　“是故，后不更作之防护心颇为重要。然此心生起，又从初力而自在也。”所以，最主要的是防护将来不再造作。而防护心的生起，又是建立在能破力的基础上。

　　业之所以具有力量，关键是在不断反复中得以壮大，最后使我们自己被这一串习所控制。遮止力，就是阻止这些串习的继续发展，不再给它们提供养分，这样业力也就难有成熟机会了。

　　④ 依止力

　　第四、依止力者，皈依三宝，修菩提心也。

　　“第四、依止力者，皈依三宝，修菩提心也。”第四种是依止力，就是依靠大势力获得保障。对于学佛者而言，最可靠的力量就是皈依三宝、修习菩提心。如果能以三宝作为究竟依赖，以菩提心为心理基础，业力将失去立足之地。

　　总之，佛为初心学人虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也。

　　罪净规者，于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因。或虽生恶趣，竟不受苦。或但于现身稍患头痛等，即成清净。如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全、力势急缓、时期长短以为等差而未有一定也。

　　经及律中谓“假使经百劫，所作业不亡”者，盖对诸不修四力对治者而言。若以四力如说而忏者，则虽定当受果，亦能清净。此《八千颂释》中说也。

　　由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生。如以邪见嗔恚断坏善根，彼亦同之。此《分别炽燃论》(《烧戏论》)中说也。

　　然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二则大有差别。如《菩萨地》中言：“根本罪生，虽能重受还净，然于现生不能证得初地。”《经》(《研磨经》)中亦云：“若生经中所说一种谤法之罪，于七年中，每日三时忏悔，罪虽清净，然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。”以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余。生起证道等者，则为甚远。故于从初无染，当励力焉。

　　是故说言：“诸圣者等虽为命难，亦于小罪不知而故行。”倘如忏净与初即不生二者无别，则无须如是作矣。譬如世间伤损手足，后虽治愈，然与初未伤损终不同也。

　　这一段，是对四力净修之法的总结。

　　“总之，佛为初心学人虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也。”总之，虽然佛陀为初发心学人讲述了很多忏悔法门，但要彻底、究竟地对治业力，以能破力、对治现行力、遮止力、依止力这四力法门最为完善。因为它们是从不同角度对业力进行摧毁，从对罪业的追悔到持名念咒、对治现行，然后再依三宝和发心的力量为倚靠，可谓全面出击。

　　“罪净规者，于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因。或虽生恶趣，竟不受苦。或但于现身稍患头痛等，即成清净。如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。”罪业又是怎样忏除干净的呢？忏罪之后，本应感得投生恶趣的重大苦因，将转变为小苦之因，或者虽然投生于恶趣却不受苦。又或者，本应感得恶道之苦，但只是今生稍有头痛等小疾就忏悔清净，不再遭受其他痛苦。又或者，本应遭受几百、几千生的长期痛苦，现在只是暂时遭受一点小苦，甚至一点苦都不必再受。

　　“此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全、力势急缓、时期长短以为等差而未有一定也。”忏悔能够对治到什么程度，关键在于忏悔者的心力强弱，以及对四力法门运用得是否完整，对治力量是迫切还是弛缓，对治时间是长久还是短暂，因为有这些差别，忏悔所达到的效果也是各不相同的。

　　“经及律中谓‘假使经百劫，所作业不亡’者，盖对诸不修四力对治者而言。若以四力如说而忏者，则虽定当受果，亦能清净。此《八千颂释》中说也。”经藏及律藏中所说的“假使经百劫，所作业不亡”，是针对不依四力修习忏悔者而言。如果能依四力法门真诚忏悔，如法而修，即使原本一定要受报的罪业也能忏已还净。这是《八千颂释》所说的。

　　“由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生。如以邪见嗔恚断坏善根，彼亦同之。此《分别炽燃论》中说也。”通过忏悔及防护的力量，可以损坏恶业种子招感果报的功能。就像煮熟的种子，即使遇到合适的外缘，也不会发芽结果。反之，如果我们以邪见和嗔心败坏善根，也同样不会出生善法。这是《分别炽燃论》所说的。

　　“然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二则大有差别。”然而忏悔清净之后，虽可以不再遭受不善果报，但这种清净和根本没有造罪的清净还是大有差别的。所以，千万不要觉得罪业可以忏悔就放纵自己，肆意造业。

　　“如《菩萨地》中言：根本罪生，虽能重受还净，然于现生不能证得初地。”正如《瑜伽师地论·菩萨地》所说，如果犯了菩萨戒的根本罪，虽然可以通过忏悔达到清净，也可以重新受持菩萨戒，但这一生就不能证得初地了。

　　“《经》中亦云：若生经中所说一种谤法之罪，于七年中，每日三时忏悔，罪虽清净，然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。”《研磨经》也说：若是违犯经中所说谤法罪的一种，然后每天三时忏悔长达七年，虽然罪业可以清除干净，但此后无论修习什么快速成就的法门，也要经过十劫才能证得忍位。忍位为七贤位之一，也是四善根位之一，指见道前修行至顶位善根成满时所成就的善根，于四谛忍可决定，又于此位能忍而不堕恶趣，故名忍位。

　　“以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余。生起证道等者，则为甚远。”可见，所谓忏悔清净的含义，只说明我们将不再感得不悦意的人生结果，但对修行还是有障碍的，还是会使修行证道的时间大大延长。

　　“故于从初无染，当励力焉。是故说言：‘诸圣者等虽为命难，亦于小罪不知而故行。’倘如忏净与初即不生二者无别，则无须如是作矣。”所以，最好从一开始就努力保持清净无染的状态。正因为如此，圣者们虽然遇到生命危险，也不会对哪怕微小的罪行明知故犯。如果忏悔清净和从不造业没有分别的话，就不需要这么谨小慎微了。

　　“譬如世间伤损手足，后虽治愈，然与初未伤损终不同也。”就像世人的手足折断受损，后来虽然经过治疗而痊愈了，但和完好的、从未受伤的手足终归是不同的。所以，切莫因为可以忏悔而不把造业当回事，那就大错而特错了。

　　九、下士道发心之量

　　发心之量者，往者为求现世，心不虚伪，于求后世，仅随言辞转耳。若能易地而观，求后为主，求现为兼者，是即生也。虽然，尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。

　　三士道的修行都以发心为基础，下士道是发起增上心，中士道是发起出离心，上士道是发起菩提心。不同的发心，又有相应的考量标准。那么下士道的发心标准是什么呢？

　　“发心之量者，往者为求现世，心不虚伪，于求后世，仅随言辞转耳。”下士道的心行特征是什么？没有学佛之前，我们是以追求现世幸福为主，而且实实在在地以眼前利益作为人生全部，也就是人们常说的“很现实”。至于求得来世，通常只是嘴上说说而已，不过是“宁可信其有，不可信其无”的心态，而不是真正把来世幸福当做一回事。

　　“若能易地而观，求后为主，求现为兼者，是即生也。”修习下士道，就是要彻底扭转这一心态。如果能把这两种追求交换一下，以追求来生幸福为主，追求现世幸福为辅，就是下士道的增上善心。

　　“虽然，尤须坚固，彼虽生已，仍当努力修之。”即使这种心生起了，也要不断巩固，这就需要反复念死无常、念恶道苦，同时皈依三宝，深信业果。当我们真正认识到恶道之苦，认识到因果原理，就不再会为眼前利益造作恶业了。

　　简单地说，下士道的发心特点就是不再以现世享乐为重，而以未来世的幸福作为追求目标。这也是我们考察自身发心的标准。

　　十、除邪分别

　　除邪分别者，有一类人以经言“于一切世间圆满，皆须弃舍”，而作错乱之根据，作如是想：谓受用等圆满善趣者不出世间故，于彼希求，不应理也。

　　夫于所求，有现时及究竟所求二种。世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。所有一切身财、眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土、彼之眷属等故也。

　　于彼密意，故《庄严经论》中说：“以前四度，成办身受用、眷属圆满之善趣。”又多经中亦说，以彼等而成办色身也。

　　已释共下士道修心之次第竟。

　　下士道的修行目标，是拥有堪能修学佛法的有暇圆满之身。关于这个圆满，长期以来也有不同看法。在此，宗大师特别就这一问题加以澄清。

　　“除邪分别者，有一类人以经言‘于一切世间圆满，皆须弃舍’，而作错乱之根据，作如是想：谓受用等圆满善趣者不出世间故，于彼希求，不应理也。”世间圆满，如色身庄严、出身高贵、富裕多财等。有一类人，因为经典中说“对于世间的一切圆满都应该舍弃”，而错误地认为：身体、财富、受用等世间圆满都是世间法，作为学佛者，根本不应对此有所希求。那么，宗大师是怎么回答的呢？

　　“夫于所求，有现时及究竟所求二种。世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也。”学佛者的追求有两种，一是现世圆满，一是究竟圆满。现世的圆满，即使作为解脱道行者也应该具备。以此作为基础，才有机会进一步深入修行，成就究竟的解脱。就像登高，需要自下而上，才能渐次升高。比如“完美人生的因果差别”中所说的八种异熟，就是修行和弘法的重要增上缘。至于经中所说的舍弃，只是提醒我们不要执著于此，不要以此作为究竟。

　　“所有一切身财、眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土、彼之眷属等故也。”接着宗大师又进一步说明：所有这些身份、财富、眷属的圆满，并不完全是由世间法所摄。因为这一切中最为圆满的不是其他，正是佛的色身，以及佛陀成就的清净佛土和无量眷属。所以说，即使成佛也没有离开这些圆满。

　　“于彼密意，故《庄严经论》中说：‘以前四度，成办身受用、眷属圆满之善趣。’又多经中亦说，以彼等而成办色身也。”对于其中蕴含的深意，《庄严经论》说，六度中布施、持戒、忍辱、精进四度能够成就受用圆满。其他经典也说，布施等善行能够成就色身的圆满。当然，我们成就受用圆满的目的不是在于享乐，而是为了得到更好的修行机会和助缘，是为了成就解脱和无上菩提服务的。

　　“已释共下士道修心之次第竟。”以上，介绍了共下士道的修学内容和次第，主要有念死无常、念三恶道苦、皈依三宝和深信业果四个部分。所以名之为共下士道，因为它同时也是中士道和上士道的基础。这种次第的安立，正是《道次第》的特色所在。其实，念死、念恶道苦这些内容在佛典中比比皆是，宗大师的贡献在于，将这些修行内容依次列出，各就各位。同时还详细地告诉我们，在什么阶段修学什么内容，完成什么样的心行调整，为什么要这么做，又该怎样去做。从而使三士道成为层层递进的整体，为修学提供简明实用的套路。

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