济群法师：菩提大道·菩提道次第略论 第四章 共中士道修心次第 第三节 思惟流转次第(集谛)

　　思惟苦的最终意义，是为了息灭并断除苦因。所谓苦因，主要内容为惑和业，由此导致结生相续。从究竟而言，有情生命的延续，就是惑业和生死苦果的延续。所以，惑、业、苦就是有漏生命的全部内涵。在大乘佛教中，又把惑业苦称为三种杂染，即烦恼杂染、业杂染和生杂染。

　　《道次第》关于集谛这部分内容，是从烦恼发生之相、业积集增长之相和死亡与结生相续之相三个方面，帮助我们认识造成生命痛苦的根源。

　　一、烦恼发生之相

　　能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。于业若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。

　　《因明论》(《集量论》即《因明论》，法称作)云：“若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。”又云：“若有爱者，更当生故。”是故依于烦恼对治，甚关重要。由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。

　　在讨论烦恼之前，先说明烦恼在有情生命中扮演的角色。

　　“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。”能够造成流转生死的因素，虽然有惑和业两种，但其中又以烦恼为根本。如果没有烦恼，往昔所积集的业力纵然无量无边，也像没有得到水土滋养的种子那样，是不可能生根发芽的。阿罗汉也正是因为断除烦恼，使往昔所造业力不再产生作用，才能成就涅槃解脱。有些人可能会感到疑惑：既然圣者的业力不能产生作用，佛陀为究竟觉者，为什么会有三日头痛之恙？目犍连神通第一，为什么最终被人打死？难道说佛陀和目连尊者这样的成就者尚未断尽烦恼吗？如果不是，为什么他们身上还会有业力显现呢？须知，每种业都会有两种结果，即外在结果和内在的心行结果。比如我们曾伤害某人，由此，不仅会在自身产生业力，被伤害的对方也会有相应的嗔心产生。在我们见道并断除烦恼之后，虽然自身的业种子已不再产生作用，却无法将对方的这份嗔心同时抹掉。所以，客观上的(或曾给他人造成的)结果仍在。佛菩萨和阿罗汉之所以受报，就是由这种外在力量所造成，这和本论所说并不矛盾。当然对圣者来说，受报并不会造成对内心的伤害，这和凡夫受报是有本质区别的。

　　“于业若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也。”俱有因，即烦恼，和业同时存在并互为因果。对于业来说，如果没有烦恼作为土壤，就无法继续萌生苦果。反过来说，只要烦恼还在，虽然先前没有什么业力，也会不断造作并聚集新业，牵引有情招感生死苦果。可见，烦恼是引发生死相续的动力，其作用也更为重要。

　　“《因明论》云：若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故。”《因明论》，即《集量论》，法称论师所造。《因明论》说：如果摆脱了三界的爱欲，业就没有力量推动我们继续受生了。失去烦恼的土壤，业就失去了生长的营养。事实上，有漏业力都是建立于烦恼之上，也是心的一种力量。离开凡夫心这一依托基础，业就无处生根了。

　　“又云：‘若有爱者，更当生故。’是故依于烦恼对治，甚关重要。”《因明论》又说：如果还有对三界的爱著，就会继续不断地受生。所以说，对烦恼进行对治是至关重要的。

　　“由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也。”这句在翻译上可能有点问题，烦恼不是了解之后就能得自在的。当然，认识烦恼是断除烦恼的必要前提。在《菩提道次第广论》中，对应的翻译是：“此复赖于先知烦恼，故于烦恼应当善巧。”先要对烦恼有所了解，待彻底了解之后，进一步以戒定慧进行对治。

　　以上告诉我们惑业在生死流转中的作用，接着，从正明烦恼、烦恼生起次第、烦恼过患三个方面对烦恼深入剖析。

　　1．正明烦恼

　　佛法有“八万四千烦恼”一说，这并不完全是虚指，在《俱舍论》、《大毗婆沙论》及《瑜伽师地论》等论典中，都对烦恼有详尽、具体的分析。而在更为人熟知的《百法明门论》中，则将烦恼概括为根本烦恼和随烦恼。其中，根本烦恼六种。之所以称为根本，因为它们也是其他烦恼生起的基础。随烦恼二十种，分别为大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。本论主要介绍了十种烦恼，与《百法》的六种根本烦恼相当。只是将其中的恶见开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种，再加上前面的贪、嗔、慢、无明、疑，共计十种。

　　正明烦恼，主要是认识烦恼的相，也就是每种烦恼特有的定义、特征、内涵。了解这些差别，再观察自身心行，才会知道有哪些烦恼，又如何进行对治。

　　① 贪

　　一、贪者。缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难于涤除。此亦于自所缘耽著增长，而于所缘难离也。

　　第一种是贪。

　　“缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难于涤除。此亦于自所缘耽著增长，而于所缘难离也。”内，指自身，即五蕴身心，包括色相、想法、见解等。外，指外境，即色、声、香、味、触、法六尘境界。无论对自己的身心或外在境界，凡是有喜爱的，立刻会产生贪著。就像油沾到布上，难以清洗干净。同样，如果我们的心贪著对象时，也很难从中摆脱。正相反，我们还会使执著持续增长。贪得越深，就粘得越紧，就越难摆脱。

　　心是缘起法，如果不断忆念所贪境界，贪著就会随之增长，乃至占据我们的全部身心，成为生命中最强烈的依赖，须臾不能分开。因为心和境粘得太紧，一旦所贪对象发生变化，心就会失去依托，整个精神支柱也随之坍塌。这也就是人们会因为破产、失恋而痛不欲生的原因所在。真正造成伤害的，不是破产或失恋的本身，而是我们对财产和恋人的强烈贪著。

　　② 嗔

　　二、嗔者。缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境思作损害也。

　　第二种是嗔，表现形式有忿、愤怒、嫉妒、恼害、怀恨在心等。

　　“缘于有情及兵器、棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境思作损害也。”嗔心的对象，是给我们制造痛苦的各种境界，包括人、动物、兵器等等。因为这些逆缘给我们带来痛苦，从而使我们感到愤怒，心也随之变得粗重。当这种心行强大到一定程度时，就想对那些伤害我们的境界进行反击或是报复。

　　嗔心生起时，不是说嗔一下就忘记了。刚刚觉得“我讨厌那个人”时，念头可能是微细的。如果不加以控制，而是继续想着对方怎么和自己过意不去(不论事实还是臆想)，这个念头就会从开始的萌芽状态迅速生长，最后越陷越深，完全被这种情绪控制。从后果来说，嗔心比贪心的破坏性更大，所谓“千年所作善，一嗔皆能毁”。就像一座千百年逐渐形成的城市，一场大火就能将之化为废墟。世界文明史上的很多经典之作，也都是毁于战火。但这些只是嗔心的外在破坏力，相比之下，它的内在破坏力更是难以估量，所谓“一念嗔心起，百万障门开”。如果不降伏这种心理，我们就没有安宁之日。

　　③ 慢

　　三、慢者。依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。

　　第三种是慢，即骄傲自满，《百法明门论》将之定义为“慢谓他心举”。

　　“依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也。”萨迦耶见，又称身见、我见，是执著五蕴假合的色身为实我的认识。慢就是以我见为基础，通过对自己和他人进行比较，觉得自己比别人更高明，更优秀，从而生起自高自大之心。主要有如下几种方式：慢，因为自己的学问或地位等胜于他人，从而瞧不起对方；过慢，虽然对方的学问地位和自己一样，仍以为自我强于对方；慢过慢，虽然自己各方面都不如对方，却看不清事实，仍然自我感觉良好。此外，还有我慢、卑慢、增上慢等。

　　④ 无　明

　　四、无明者。于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。

　　第四是无明，即看不清世间真相。这不是指缺乏知识，而是指没有通达生命真相的智慧。

　　“于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也。”染污，即烦恼。所谓无明，就是对四谛、业果、三宝自性等问题看不清楚。因为缺乏认识，就会颠倒黑白，这种无知会带来生命的污染，造成生死轮回。

　　与无明相对的是明，也就是觉。如果说无明是生死的根本，那么觉性就是成佛的根本。其实，每个生命都具有明性和觉性，这是在我们现有心行就可以触及的。如果在善知识引导下，认识并安住于觉性之中，无明当下就不存在了。否则，就会因无明而引发烦恼惑业和生死流转。佛法之所以重视正见的作用，关键也是帮助我们引发觉性的力量，从而打破无明。

　　⑤ 疑

　　五、疑者。缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。

　　第五是怀疑，也是根本烦恼之一。

　　“缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶。”如果对于四谛、业果、三宝等佛法义理，总是在怀疑它们究竟有没有，是不是像佛陀所说的那样，将成为我们认识真理、接受佛法的重大障碍。

　　但疑又不同于其他烦恼，必须一分为二地看待。如果使用得当，它也可以是开悟的手段，如禅宗修行即有“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”之说。其中的区别是什么呢？关键就在于：你所怀疑的对象是什么？如果怀疑四谛、业果、三宝，那就是根本烦恼。因为这些都是真理，应该以信而非疑来接受。当然，如果是为了断无明、证真实，也可以从疑走向悟。但如果属于排斥或对抗的疑，就会将我们局限于自身的有限经验和妄想中。

　　禅宗所说的“大疑大悟”，正是对生命的重新审视，对我们长期形成的错误观念的重新审视。比如我们一直都以这个色身为我，以自己的种种想法为我，所以禅宗就参“一念未生前本来面目”，让我们审视：这个色身究竟是不是我？这些想法究竟是不是我？通过这种找寻，直接追溯生命的源头。这样的疑，就不是烦恼而是开智慧的手段了。

　　⑥ 坏聚见

　　六、坏聚见者。缘于取蕴，谓我我所，具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也。为显此故，立坏聚名。

　　第六是坏聚见。坏聚，即五蕴身心，是由众多因素聚集一处，极易变坏。

　　“缘于取蕴，谓我我所，具我、我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特加罗也。为显此故，立坏聚名。”所谓坏聚见，是对有漏五蕴生起我见和我所见。这是一种执著我见和我所见的染污认识，它本身就是污染的，同时又会不断制造污染。其中，坏为无常义，因为五蕴色身是无常变化的；聚为众多义，因为五蕴色身是由众多元素和合而成。不仅五蕴身心是坏聚，整个宇宙都是坏聚，没有恒常不变的主体。为了彰显一切都是因缘假象的原理，所以将身见名为坏聚见。

　　《金刚经》说：“若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。”世界是什么？只是一合相，也就是因缘的假象。从五蕴身心到外在宇宙，都是众多条件的和合。而这些因素又是变化的，也就是佛教所说的无我。印度宗教中，普遍讲到“小我”(每个生命体即一个小我，或曰灵魂、神我)或“大我”(大梵天、大自在天等宇宙主宰神)。但佛法却否定这种独存、主宰的力量，揭示一切现象都是缘生缘灭的，是“无常与众多”的。

　　⑦ 边执见

　　七、边执见者。缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。

　　第七是边执见，亦名边见。

　　“缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也。”边见是建立在坏聚见(身见)的基础上，或是认为有一个恒常不变的我，在主宰有情生命的延续；或是认为人死如灯灭，死亡就是生命的彻底结束。常断二见都源于染污慧的认识，因其偏执一边，故称边见。

　　而佛教的生命观则认为生命像流水一样，相似相续，不常不断，所谓“无我、无作、无受者，善恶之业亦不亡”。尽管没有我，没有作者，也没有受者，但业力却是不会消失的。

　　⑧ 见取见

　　八、见取者。缘于坏见、边见、邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。

　　第八是见取见。

　　“缘于坏见、边见、邪见等之三中，任随一种，及依彼等所生见聚，执为殊胜之染慧也。”对以上所说的坏聚见、边见、邪见等错误认识中的任何一种产生执著以后，由此派生出更多不正当的认识，并将这些错误知见执为殊胜见地。

　　这种错误认识的危害非常惊人，比如由断灭见而产生的急功近利、及时行乐的想法，正是导致道德沦丧、世风日下的根源。如果觉得活着只是这么短短的几十年，就很难自觉地为未来着想，自觉地约束自身行为。

　　⑨ 戒禁取见

　　九、戒禁取者。缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。

　　第九是戒禁取见，执著一些毫无意义、甚至完全错误的戒律。

　　“缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑、出离世间之染污慧也。”戒禁取见，就是将一些应该断除的戒律，以及器具、仪轨、行为方式等奉为修行准则，并将此作为净除罪障、解除迷惑、出离世间的途径，这是由染污慧所造成的。

　　印度早期有很多外道(至今仍有不少)，奉行一些奇特的行为方式，或是摹仿牛的习性生活，或是单足站立、面向太阳而转等，以此作为解脱途径。这些行为正是源于他们信奉的错误见地，当然也和某些修行体验有关。比如过去有个外道在禅定中看到一头牛死后生天，就认为只要像牛一样生活，死后也能生天。此外，他们还认为欲望是一切罪恶的根源，若要上生天堂或脱离轮回，就必须通过苦行折磨自己，所以印度的苦行之风盛行至今。事实上，真正解脱是要靠无漏智慧，而不是吃一点苦就可以的。

　　⑩ 邪　见

　　十、邪见者。谓执无前后世及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。

　　此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，于下当说。

　　第十种是邪见，对生命的损害最大。因为嗔心只是毁坏善根，但邪见却能断除善根。

　　“谓执无前后世及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也。”损减，即执有为无，执多为少。增益，即执无为有，执少为多。所谓邪见，就是执著没有前世和后世，认为人来到世间只是偶然，并将随着死亡彻底结束。此外，或不承认由因感果等自然法则，为损减见；或执著世间万物皆由大自在天所造，如印度六派哲学的数论派认为宇宙万物是由自性、神我而产生，为增益见。这些都是错误的认识。

　　“此等乃就上下宗所共许之烦恼而言。《中论》佛护派者，于下当说。”这十种烦恼是依据大小乘共许的说法，非依某一宗派的见地而阐述。《中论》佛护一派的见解，下面还会有详细说明。

　　以上，分别介绍了十种烦恼的差别相。

　　2．烦恼生起次第

　　若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我，而其余诸惑从彼生焉。

　　若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，于自则贪，对他起嗔。缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行起胜执也。如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。

　　《释量(论)》云：“有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。”

　　烦恼的生起次第，即烦恼如何生起，先后顺序又是如何。在讲述烦恼的生起次第之前，先要解决一个问题，即无明和我执的关系。杂染生命的形成，生死流转的动力，主要是以无始无明和俱生我执为根本。那么，无明和我执是什么关系呢？这在佛教中也有不同观点。有的认为是一回事，也有的认为是两回事。比如说，我不认识这个桌子，和我把这个桌子当做房子，是一还是异？似乎都说得通。所以在不同派别中就有不同观点，接着就会说到这个道理。

　　“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。”如果同意身见和无明各别，就像在黑暗中看到一条绳子，因为天黑而看不清是绳子，结果将之当做是蛇。看不清绳子，就好比无明；把绳子当做蛇，就好比我执。

　　“由于蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我，而其余诸惑从彼生焉。”同样，凡夫因无明所致，看不清五蕴乃众缘和合、无常变化的假象，错误地将之当做是“我”。因为有了我执，其他一切烦恼都由此产生。其中也包含两个问题：不明五蕴本质为无明，误执蕴为“我”是我执，说明坏聚见与无明是不同的。

　　“若许彼二为一者，则坏见即烦恼之根本也。”这是另外一派的观点，主张无明和坏聚见是一，认为坏聚见就是烦恼生起的根本。那么，我执是如何派生烦恼的呢？

　　“彼复由坏见执以为我，遂判别自他。如是判已，于自则贪，对他起嗔。”因为身见，就执著五蕴和合的假象中有一个“我”。有了这种设定之后，凡认为是我的东西，就会生起贪著之心，而对于“我”以外的其他东西则生起嗔心。事实上，这个所谓的“我”只是我们在缘起五蕴体上所做的设定，和对象本身并没有什么关系。不论我们如何设定，它依然是无常的、众缘和合的因缘假象。但自从有了这种设定之后，就形成了你我的对立，自他的对立，这正是生死流转的根源。

　　“缘我则高举亦生，于我执有常断，而见有我等，并于后相续之恶行起胜执也。”因为执著于我，总觉得我很特别、很重要、很与众不同，我慢就随之而生。因为我执，进而对我生起错误认识，认为我是恒常或断灭的。又因为我见，对于我所做的一切都产生执著，将恶行也执以为正确。所以说，我执是一切衰损之门。

　　“如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见，或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉。”因为我们只相信自己，只相信自己的感觉，就无法接受和自我感觉不相应的认识。对于宣说无我真理的佛陀，以及他所说的业果、四谛、三宝等进行否定，认为没有那么回事。或者产生怀疑：这些说法到底有没有呢？是真的吗？因为这种无明与我执，就派生出贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等一系列烦恼。

　　“《释量》云：有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生。”《释量论》说：因为有“我”，所以就有他。有了“我”和“他”的区别，就有了爱和憎的对立。因为建立了这样一种关系，一切过失和烦恼都由此产生。

　　因为无明是烦恼生起之本，所以，佛法中一些高级的见地和修法都是直接从无明、不觉的对立面——明和觉入手，直接认识生命中的明性和觉性，在认识的当下打破无明。当心安住于觉性状态，所有烦恼就像红炉片雪一样，顷刻间化为乌有。

　　3．烦恼的过患

　　《庄严经论》云：“烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。”

　　《入行(论)》亦云：“嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼仇，若虽遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。”如是所说过患，当思惟之。

　　兰若(噶当大德吉祥兰若)者云：“欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”知过患已，则认为仇敌而执之。若不知其过患，则于仇敌不识也。当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。

　　又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。

　　接下来要说明的是烦恼的过患。我们为什么要消灭、远离烦恼？因为烦恼有太多的过患，给生命带来太多的痛苦和麻烦。宗大师引用了两部论典进行说明。

　　“《庄严经论》云：烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦。”《庄严经论》说：烦恼首先是给自身带来伤害，然后还会伤害他人，使我们不能如法受持戒律。因为烦恼阻挠，还会使修行退步，善根损减，这是佛菩萨及护法、大德所呵斥的。不仅世间所有纷争都根源于烦恼，个人的身名败坏也因烦恼而引起。不仅今生会受到影响，来世也会感得无暇之身，多生累劫堕落于三途八难中。又因烦恼之故，使我们失去已得的善根和利益，无法得到未得的善根和利益，从而处于忧悲苦恼之中。

　　“《入行》亦云：嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆。”《入菩萨行论》也说：嗔心、贪爱等烦恼，就像伺机伤害我们的仇敌。虽然它们既没有手也没有脚，既没有勇也没有谋，却能将我们变成奴仆，供其驱使。事实也正是如此，当贪心生起时，就使我们为满足贪心而奔忙；嗔心生起时，又令我们为之控制，乃至舍命相搏。

　　“住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵。”烦恼不在别处，它就住在我们心中。事实上，很多人都非常在乎自己的烦恼，甚至在保护自己的烦恼，但结果却受到更严重的伤害。须知，烦恼不应该是我们忍受的对象，如果顺从或纵容自己的烦恼，就是为虎作伥，将被诸佛菩萨所呵责。

　　“设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火。具力烦恼仇，若虽遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我。”即使一切诸天及阿修罗都仇恨我，乃至联手伤害我，也没有能力将我投入无间地狱。真正能将我们投入无间地狱的，只有我们自己的烦恼。因为它的力量极其巨大，即使遇到须弥山，也有能力将之摧毁。所以，烦恼能在刹那间将我们扔到无间地狱。

　　“如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久。若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损。”生命中的烦恼，就是我们在世间最大的冤家，这不仅因为它的力量最大，也因为它能够伤害我们的时间最长。任何外在的冤家，都不如这个内在仇敌构成伤害的时间更长久。如果我们供养自己的亲朋好友或无亲无故者，别人都会感恩戴德，我们自己也能从中获得福报。但如果我们顺从自身的烦恼，结果只会受到严重伤害。

　　“如是所说过患，当思惟之。”以上所说的这些烦恼过患，我们要反复、认真地加以思惟。

　　“兰若者云：欲断烦恼，须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等。”噶当大德吉祥兰若说：如果想要断除烦恼，就要详细了解烦恼的过患和特征，了解对治烦恼的方法，更要了解烦恼生起的根源。就像前面所说的“故于诸烦恼当善巧也”，知己知彼，才能对治烦恼，战无不胜。

　　“知过患已，则认为仇敌而执之。若不知其过患，则于仇敌不识也。”了解烦恼的过患，自然会将烦恼当做冤家仇敌看待，时刻对它保持警惕。如果不知道烦恼的过患，就是不认识我们生命中最大的仇敌，就会像禅宗所说的“认贼为子”那样，将贼人当做亲生孩子般悉心照料，结果却是损法财、灭功德。

　　“当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉。”怎样才能了解烦恼的过患、性相、对治及生起之因？我们应当按照《大乘庄严经论》和《入菩萨行论》所说的教诲，反复思惟。

　　“又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》。”对法，即阿毗达磨的论典。如果想要进一步深入了解烦恼的特征，还要继续研读《阿毗达磨》，至少也要听闻《大乘五蕴论》，这部论典对法相的分析非常清晰。

　　“知根本及随烦恼已，随贪嗔等生时，则认识此是彼耶，彼已生耶。如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知。”我们要一一了知根本烦恼和随烦恼的特征，当贪或嗔等烦恼心行产生时，当下就能识破它的本来面目，知道这是什么，也知道它已经产生，这种觉察力本身就具有化解烦恼的力量。对于所说的这些，都要明白无误。当然，这种觉察需要经过训练才能具备力量，才能使烦恼在观照的当下变成一种影像，不再对内心构成影响。否则的话，即使看到烦恼生起，也只能束手无策地被烦恼牵着跑。

　　以上，说明了构成有情痛苦和轮回的真正原因，也就是烦恼和业。唯有认清这一点，我们才能解除惑业，进而解除生死。否则，不论是来自欲望的快乐，还是来自禅定的快乐，都不能从根本上解除痛苦之因。

　　二、业积集增长之相

　　关于业的问题，本论下士道部分曾以大量篇幅作了详细介绍。在中士道部分，主要是从烦恼来探讨业的积集增长，也就是对业的产生和实质的认识。

　　1．业的认识

　　业分二类。第一、思业。谓自相应思(心所)，于心造作，意业为体，于诸境中(于五遍境)，役心为业。

　　第二、思已业。由心等起身语之业，毗婆沙师许为表、无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。

　　此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。

　　业分为两类，第一类是思业，第二类是思已业。

　　“第一、思业。谓自相应思，于心造作，意业为体，于诸境中，役心为业。”役，使唤。诸境，思心所为五遍行之一，是遍一切时、一切处、一切性的。第一类是思业，是由我们的意识和思心所相应产生的一种造作，以意业为体，在一切境界中起心动念而造作业力。我们要做一件好事，还是做一件坏事，内心想着怎么做，都属于思心所的范畴。这是一种从内心产生的造作力量，也是业的实质。所以，业是来自我们的心，没有心也就没有业。

　　“二、思已业。由心等起身语之业。”第二类是思已业。我们想要做一件事和如何做，不会只停留在思想上，还会表现在行动上。佛教把造业过程分为三个步骤：一是审虑思，是从想要做到如何做。二是决定思，考虑之后决定要做。三是动身发语思，即正式去做。思已业就是思考后表现在身体和语言上的一种行为。

　　“毗婆沙师许为表、无表二惟有色。”所谓表业，比如我现在说话、走路、拜佛，是可以看到的身口意三业。所谓无表业，则是言行在内心留下的影像和种子，如受戒所获的戒体。毗婆沙师认为，表业和无表业都属于色法。对此，成实师则有不同观点，他们认为无表业既不是色法，也不是心法。因为色法是有形象和质碍的，而造业留下的影像在内心却没有形象和质碍。但无表业又不同于心法，因为心法有分别能力，而业种子虽有力量却无分别能力。

　　“世亲菩萨破之。”世亲菩萨于有部出家时，北印度一带的有部学者以迦湿弥罗的毗婆沙师为正宗，并独尊《大毗婆沙论》，这是部派佛教的重要论典，共200卷之巨。世亲菩萨曾乔装进入迦湿弥罗学习此论，并撰写了含有批评意味的《阿毗达摩俱舍论》。世亲菩萨将无表业纳入心法范畴，故对以无表业为色法的观点加以破斥。

　　“由许为身语有表俱转之思，释二业为思也。”世亲菩萨认为，真正产生思已业的，是和身语相应的思心所在作用。所以说身语二业的发生，其实质还是思心所的作用。一个人的言行，必定会有思想的造作来驱动。所以，在审虑思、决定思和动身发语思中，真正让我们动身发语的，就是思心所的作用。

　　“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。”业的种类，大体可分为不善业、善业、不动业三种。其中，不善业即不能给我们带来利益安乐的业，善业即能给我们带来利益安乐的业，两种都是欲界的业力。

　　“不动业者，色无色界所摄之有漏善业是。”不动业，是属于色界和无色界的有漏善业。所谓动和不动，是从业招感果报的角度来说，容易变动者为动业，不易变动者为不动业。如果我们修习禅定，生到色界天和无色界天，这种业是不会轻易改变的，而欲界的业是比较容易变动的。

　　2．业如何增长

　　增长法如何者，若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业。故积集世间之引业者，谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。

　　又以彼身之三门作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。

　　“增长法如何者。”那么，业力增长的原理是什么呢？什么情况下所造的业能增长？什么情况下所造的业不能增长？

　　“若已现证无我者，虽犹有以惑业增上于世间生，然不新集能引之业。”证无我，指声闻乘的初果和菩萨道的初地。证得我空真如的人，并不是说所有的业都已解决，过去所造的业还在，还会招感生死，但不会再造引业了。因为所有业力都是建立在我执基础上，都是源于把世间看得很实在。如果证得无我，那么，我执这个造业的根源就没有力量了。同时，因为看到世间的幻化，就不再会造新业。即使有，也力量微弱，不会形成强大的有漏业力。

　　“故积集世间之引业者，谓住大乘加行道世第一法以下之一切异生也。”世第一法，加行位之第四，为有漏智中最极、世俗法中第一殊胜者。异生，包括大乘加行道及我们这些凡夫众生，能招感五趣四生的轮回之业。所以，真正能够积集引业的，是指见道以下的一切异生。

　　“又以彼身之三门作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也。”见道以下的异生，他们以身语意三门作杀、盗、YIN、妄等不善业，将来就会招感没有利益的痛苦果报。如果修习布施、持戒等欲界善法，就会招感福业。如果修习四禅八定，所积集的就是不动业，将会招感色界和无色界的果报。

　　三、死亡与结生相续之相

　　佛教认为，有情生命由四个阶段组成：生有，为刚刚受生的时候；本有，为受生后的生存阶段；死有，为一期生命的终结；中有，为死亡至未投生前的阶段。死亡与结生相续，就是关于死亡、中阴和未来投生的内容。比如死亡是怎么回事，生命如何过渡到中阴身，中阴身又如何随业流转，投胎受生。

　　1．死　缘

　　寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。

　　造成死亡的因缘虽然各不相同，但总的来说有三类。

　　一、“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。”所谓寿尽死，就是通常所说的寿命到了。这是受先前积集的业力牵引，应有寿量消耗殆尽，色身使用期限到了而自然死亡。

　　二、“福尽死者，如无资具而死也。”所谓福尽死，即寿命未到而福报享完，缺乏受用资具而死。比如有些人拼命挥霍，结果40年就把80年的福报享完，最后就没有继续生存的资粮，灯枯油干。其实人类对能源的大肆开发，也同样会导致地球资源的提前耗尽。

　　三、“不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。”所谓不平等死，是属于意外死亡。比如《药师经》提到的“九种横死”：一是食无量，即饮食过多或过少，不能适度；二是食不宜，即吃了不该吃的食物；三是不消复食，吃了还没有消化就又再吃；四是生而不吐，吃了不适宜的食物，在消化(生)前没有吐出来而产生疾病；五是熟而持之，由于长期饮食不当而积累为疾病；六是不近医药，在患有疾病之后不去求医问药；七是不知于己为损为益，不懂得哪些食物对身体有益而哪些食物对身体有害；八是非时非量，即不在正常用餐时间吃饭，且食量不均；九是行非梵行，即纵欲过度。以上所说的横死，主要在于食色两大问题。现在来看，直接的致命因素就更多了。在世界各地，每时每刻都有不少人因各种交通事故而致死，包括车祸、空难、海难等。此外，由于环境污染、工伤事故等种种原因造成的意外死亡，也是不计其数。所以说，生命真是在风中飘摇的烛光，随时都有熄灭的可能。

　　2．死　心

　　死心者，信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，于想粗转之中间令心发起。

　　具无记心死者，于善、不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。支解者，除天及地狱外，余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。

　　死时善、不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止，而成无记之心。

　　一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身，此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者，若不来果者，则我爱不生矣。

　　所谓死心，即死亡时的心理状态，主要有善、不善、无记三种，以及这种心行对死后去向的影响。

　　“死心者，信等善心及贪等不善心。”关于死亡的心理状态，或是以信等善心而死，或是以贪等不善心而死。

　　“此二心者，或依自力。”那么这两种心理又是如何生起的呢？一方面，是依靠自己过去所修的善、不善根，临终时自然生起相应的念头。因为心念是相续并有其惯性的，如果善的心理很强大，那么，这念善心也能在临终时成为主导；如果恶的心理很强大，那么，这念不善心也可能在临终时将人们导向恶道。

　　“或依他使念。”另一方面，是依靠他力，也就是临终的关怀和引导。因为人在将死时内心混乱，惶恐不安，很难把持念头。此时如果有宗教师对死者加以引导，提醒他回忆今生所行善事，令心安住于善念和对三宝的信心中，就能将他导向善道。如果是家属哭闹，甚至为遗产等发生争执，很容易让死者烦恼或生起嗔心，这也是“或依他使念”，但产生的却是不善念，是将人导向恶道的缘起。

　　“于想粗转之中间令心发起。”濒死时会经历粗心和细心两个过程，临终关怀主要是在粗心阶段产生作用。一般人在细心阶段维系时间很短，只是过渡一下。此时虽未真正死亡，但脉息已停，只有禅定功夫深厚者才可在数日内维持生的状态。怎样才能令心发起呢？按藏传佛教的中阴身救度法记载，此时宗教师要告诉他：“某某，现在死亡已经在你身上降临，你将要经历什么境界，什么境界不要跟着跑，什么境界应该要把握，这是你最后的机会。”死亡是四大解体的过程，也是意识瓦解之时。藏传佛教认为，此时心性明光会显现出来，如果能借此机会契入明光，当下就能证得涅槃。所以，中阴身也是解脱的机会。

　　“具无记心死者，于善、不善二心不自忆念，亦无他使念。”还有人在临命终时是无记心，也就是说，既没有善或不善的念头，也没有其他人使自己生起善或不善的念头。

　　“此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。”以下说明死亡时不同心行产生的效果。如果临终时生起善念，就会像做了美梦一样，由黑暗转向光明，梦见种种可爱悦意的境界，在安乐祥和中进入死亡。而且，死亡时四大解体的痛苦也会非常轻微。

　　“作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。”而那些临终时生起不善念头者，就像从光明趋入黑暗中一样，看到很多恐怖狰狞的境界，内心现起猛利痛苦。因为内心热恼，使四大支解时的痛苦尤为剧烈。

　　“支解者，除天及地狱外，余趣皆有。”佛教认为，色身是由地水火风四大组成，而死亡就是四大解体的过程。除了生天和堕落地狱以外，这个过程是其他各道都要经历的。

　　“具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。”如果是由无记心而死，以上所说的安乐和痛苦都不会生起。

　　“死时善、不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。”当我们在将要死亡时，究竟是感到痛苦还是安乐，主要取决于平时所修的善与不善两种心行。什么心行修习得更多，更持久，临终时就会现起什么心行，其他心行就没有活动机会了。也就是说，当善心生起时，不善心就不起活动了；而当不善心生起时，善心就不起活动了。

　　“若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。”如果此人生前善、不善两种心行的力量差不多，就取决于临终时什么心行率先生起。当这种心行生起时，其他心行就不再活动。若先出现善心，不善心就不随转；若先出现不善心，善心就不随转。

　　“心微细行时，善与不善二种皆止，而成无记之心。”在粗心进入细心的阶段时，善或不善两种粗重的心行都会停止，成为无记之心。我们平常说的善心、不善心，都是比较粗的心。

　　“一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身，此即受中有之因也。”当一切有情处于死亡阶段，还没有从粗心进入细心时，因为长时间积集的我爱习气现前，就会担心：自己死了之后是不是没有“我”？因为这种恐惧，就会对自我产生执著。这种对自我的执著，就是导致中有生起之因。中有，即中阴身的出现。所以说，一切有情的生命延续都离不开我执的动力。

　　“预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣。”预流，即须陀洹，声闻四果的第一位，十八有学位之一，指预入无漏圣道的果位。一来，即斯陀含，声闻四果的第二位，已断灭欲界六品修惑，尚须自天上至人间受生一次方可般涅槃的圣人。不来，即阿那含，为声闻四果的第三位，已断尽欲界九品之惑，不再来欲界受生。声闻乘的圣者，如预流或一来果，虽然也会生起我爱，但进而以智慧进行观照，就不会进入我爱或执著的状态。就像有力量的人打没力量的人一样，胜负立见。至于那些进入不来果的圣者，就不会再生起我爱执了。

　　以上，说明了死亡时不同心行状态对未来投生的影响。这是转变命运的关键时刻，也是考验修行功夫的关键时刻。从某个角度来说，可谓成败在此一举，是我们需要特别引起重视的。

　　3．暖从何收

　　暖从何收者，作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，于心而舍，皆从心而出识也。于最初精血之中，识于何住，即成心藏。后从何出，即是最初之所入也。

　　我们的生命体，由寿、暖、识三法形成。寿，即一期色身的寿量。这个色身需要识的支撑，否则生命迹象马上就会消失，成为冰冷的尸体。唯有识在执持色身时，我们的生身才会有暖气，才能正常运转。就差那么一口气，四大就随之解体了。那么，身体又是怎么变凉的呢？从中又能说明什么道理呢？在《俱舍论》和《瑜伽师地论》中，对这些现象都有详细说明，可以作为参考。

　　“暖从何收者，作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，于心而舍，皆从心而出识也。”体温是从哪里开始变凉的呢？多行不善者，体温是先从头上开始变凉，然后逐渐从胸口离开。而多作善行者，体温则是从脚下开始变凉，最后也还是从胸口这个地方离开。总之，识最后都是从心口离开的。

　　“于最初精血之中，识于何住，即成心藏。后从何出，即是最初之所入也。”当中阴身前去投胎时，于父母遗传基因中，识最初所住之地就成为心脏。而识最后离开的地方，也是最初进入之地。

　　4．死后成中有之理

　　死后成中有之理者，如上所言。识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍，同类中有及修得离过之天眼能见之。

　　《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》则说有遮也。

　　作不善之中有者，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌，傍生中有如烟，饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金，色界中有鲜白。此《入胎经》所说。

　　若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也。

　　又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。

　　寿量者，若未得生缘，极七日住，得缘则无决定。不得亦须换身，于七七日住。在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有，以有余业能变中有种子故也。余亦如是。

　　当识从心脏离开，生命就会进入下一个程序——中有，这是一期生命到下期生命的过渡阶段，不属于六道之一。

　　“死后成中有之理者，如上所言。识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。”死后将进入中有阶段的原理，前面已经说过。在识从心脏离开的同时，死有结束而生有出现，两者是没有任何间隔的。就像一杆秤，此起而彼伏，彼伏而此起，在两端的起伏之间，哪有什么间隔呢？

　　“彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。”中阴身到底是什么样呢？其实，也是六根俱全的。如果未来将投生何道，那么中阴身就具有这一道的身相特征。比如要投生为猪，此时的中有就是猪的形状；如果要投生为人，此时的中有就是人的形状。

　　“在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍，同类中有及修得离过之天眼能见之。”天眼，六通之一，是与色界天人同等的眼根。那些尚未受生的中阴身是具有神通的，不论远近、内外、昼夜都能得见。而他的身体也是有神通的，没有任何东西阻挡得了。无论铜墙铁壁还是天上人间，中阴身都能毫无阻碍地穿越。那么，什么人能看到中阴身呢？一是同类中有能彼此看到，二是修得离过天眼者能够看到。

　　“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》则说有遮也。”中阴身一旦形成后，比如已形成猪道或天道的中阴身，在投生之前有没有可能改变？关于这个问题有两种说法。《俱舍论》说，如果已成为哪一道的中有，是没有办法改变的。而在《阿毗达磨杂集论》中，则认为是可以改变的。哪种说法更合理呢？本论比较赞同《集论》的观点。如果不能改变的话，超度还有什么作用呢？

　　“作不善之中有者，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜。”作不善业者的中有，中有所呈现的是一片漆黑，就像黑烟那样，或者像昏暗的夜晚，因为不善业也叫做黑业。作善业的中有，其光泽就像穿了明净白衣一样，或像月明之夜那么皎洁。

　　“中有同类能互相见，并能自见生处。”同类的中有能互相看到对方，并且能看到自己生到什么地方。因为能看到，中阴身才会向那个地方飞奔，这种速度非常之快，就像光速一样。

　　“地狱中有如焦株杌，傍生中有如烟，饿鬼中有如水。欲天与人之中有如金，色界中有鲜白。此《入胎经》所说。”株，露出地面的树根。杌，树没有枝。地狱的中有，就像烧焦的树根或秃木一样。动物的中有，就像飘荡的烟一样。饿鬼的中有，就像流动的水一样。欲界和人的中有，其色如金。色界的中有，色泽洁白。这是《入胎经》所说的。

　　“若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也。”如果是从无色界生到以下的色界和欲界，就会有中阴身。如果是从欲界和色界生到无色界，则是没有中有身的。当生命结束时，当下就进入无色界的状态。

　　“又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”倒掷，倒翻筋斗。中有投胎时的行动方式是怎样呢？生于天上的中有，是直直向上的。生于人道的中有，则是平行移动的。而那些造作恶业者，则是眼睛向下，首足倒立而行。凡是堕落三恶道的中有，都是同样的情形。

　　“寿量者，若未得生缘，极七日住，得缘则无决定。”那么中有的寿量有多长呢？如果没得到投生因缘，就会在这一阶段停留七天。如果感得投生因缘，时间就没有一定了，可能马上就去投生。尤其那些善业或恶业极重者，中有阶段非常短暂，下地狱的立刻下地狱，生天的立刻生天。但通常要经过等待生缘的过程，就像人们辞了工作之后，需要有求职过程一样，这个过程就相当于中有阶段。所谓生缘，其实就在于业缘是否成熟。

　　“不得亦须换身，于七七日住。在此期内，定得生缘，无过此限。”如果七天后还没得到受生机会，这个中有就要更换身体。也就是说，需要死而复生一次，然后仍以中有身再存活七天，因为中有的寿量只有七天。这样一共可以更换七次，即七七四十九天。在此期间必定得到生缘，不会超过这个期限。所以，超度都要在四十九天之内，此时未来生处还没有决定，还有改变的可能。否则的话，就影响甚微了。

　　“如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有，以有余业能变中有种子故也。余亦如是。”如果是天的中有，七天死后，还继续以天的中有身出现。如果因为某种业力改变，才可能变成人或其他各道的中有。原因在于，还有其他业力能改变天的中有种子。天道如此，其他各道也同样如此。

　　可见，宗大师是倾向于中有能够改变的观点。

　　5．生有结生之相

　　次于生有结生之相者，《瑜伽论》云：“若胎生者，于父母精血起颠倒见，而时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。”《俱舍》说为见父母眠也，彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。如是，男女支体余渐不现，唯见男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳。与彼具时，则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。

　　尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。

　　若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。故已作增长生地狱之业，如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而见有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼。次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。

　　凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴。由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉。此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。

　　《俱舍》云：“湿化染香处。”谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。

　　中有结束之后，就要进入生有。那么，识又是怎样投胎的呢？本论主要引《瑜伽师地论》和《俱舍论》进行说明。

　　“次于生有结生之相者，《瑜伽论》云：若胎生者，于父母精血起颠倒见，而时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。”关于众生如何投胎的问题，《瑜伽师地论》说：如果是胎生有情，在看到父母行邪行时，会对父母的精血生起颠倒见，前去投胎。所以，这里的眠就是指不净行。关于这部分内容，《瑜伽师地论》的原文为：“彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见己自行。见自行已，便起贪爱。若当欲为女，彼即于父便起会贪。若当欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣。若女于母，欲其远去。若男于父，心亦复尔。生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近彼之处所。如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门。即于此处，便被拘碍，死生道理如是应知。”

　　“《俱舍》说为见父母眠也，彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。”《俱舍论》则说，中阴身是看到父母行不净行前去投胎。如果是投为女身的中有，就想着母亲离开，希望自己和父亲发生性关系。如果是投为男身的中有，就想着父亲离开，希望自己和母亲发生性关系。生起这种染著心后，中有就会飞快地投生。所以说，投生都是和贪染心有关。对什么境界感兴趣，中阴身就会直奔而去。

　　“如是，男女支体余渐不现，唯见男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。”渐渐地，父母的整个身体都隐没不现，只见到男女根相。此时，中有消失而构成生有，把父母的遗传基因执以为是自己。“对彼起嗔”这句话，《瑜伽师地论》和《俱舍论》中未见记载，可能是根据“于母思离”“于男思离”而来。

　　“复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳。”当父母的贪爱心达到高度时，精和卵就产生和合，进入母亲子宫。父母最初给予的这一遗传基因，就像凝乳一样。

　　“与彼具时，则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。”在遗传基因和合时，中阴身就消失了。在中阴身消失的同时，因为识所具有的生根之力，使得父母给予的这一点遗传基因逐渐形成生命体，从微细的根逐渐成长壮大。这个成长过程，在《俱舍论》和《瑜伽师地论》中也说得非常清楚。比如第一个七日是什么形状，第二个七日是什么形状，第三个七日是什么形状，等等。

　　“尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。”入胎的识，到底是哪个识呢？如果按《瑜伽师地论》的观点，阿赖耶识才有资格扮演这个角色，因为其他识都是有间断的，不能作为结生相续的载体。而不认可阿赖耶识的宗派则认为，是意识在担负这个作用。

　　“若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。”以爱染心执取某个境界，识才会前去投胎。如果对境界没有兴趣，就不会生起爱染心，不会投生彼道。因为投胎并不是有人在驱赶，也不是有外力在操纵，而是由自身业力推动，是随业流转。所以，这个境界必然是你喜爱并执著的。或许有人觉得，那谁会喜欢三恶道的境界呢？既然没人喜欢，怎么又会堕落其中呢？

　　“故已作增长生地狱之业，如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而见有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼。”如果已经造作招感地狱果报的恶业，比如生前经常宰羊、杀鸡、贩猪者的中有，在投生之处，就像梦中见到牛羊等动物，因为他生前有杀生的串习，就会去追赶那些牛羊，由此堕落。所以在堕落前看到的并不是地狱景象，只有进去之后，才显现地狱的狰狞恐怖。

　　“次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。”此时，中有就会因看到地狱景象而生嗔心，随之结束，进入地狱。其他那些地狱、饿鬼的受生情况也大体相同，都是对生处境界起贪，使他们奔赴其中。大瘿饿鬼，指脖子间有巨大肿瘤，无法吞咽食物。

　　“凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴。由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉。此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。”凡是应当生于畜生、饿鬼、人道及欲界、色界天的中有，在他们将要投生的地方，因为见到自己的同类而心生喜爱，想要前去和他们在一起。此外，由于对投生处生起嗔心，也会令中有随之结束而生有开始。这是《瑜伽师地论·本地分》所说的。这里所说的非律仪，即发愿以贩鸡猪等行为作为终身职业，他们堕落地狱的过程也与此相同。

　　“《俱舍》云：‘湿化染香处。’谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。”《俱舍论》说：湿生的有情是因为贪染香气而生，化生的有情是因为贪著住处而生。总之，受生都离不开贪染心。那些生到八热地狱的有情，是因为感到寒冷而希求温暖；而那些生到八寒地狱的有情，则是因为感到炎热而希求清凉。因为这种希求，中有就会奔向温暖或寒冷的处所，然后就是中有灭而进入生有阶段。这是《俱舍论注》所说的。卵生的受生情况和胎生大体是一样的，这个观点也出自《俱舍论注》。

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