日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第8讲

　　2010年4月27日 台北

　　为了利益如虚空般的一切有情，在还未听法之前，我们每一个人都应该在内心中，生起为利有情愿成佛的菩提心，而以这样的动机来听闻今天的这一堂课。今天在这个地方所要为各位介绍的是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请看到第57页。首先在还未正式介绍之前，对于「闲暇」也就是我们上一个礼拜天晚上所介绍的课程，有一个地方要做一个小小的更正，在介绍八种无暇时，无四众弟子的「四众弟子」，当时解释是将它翻译为：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼，在这个地方做一个更正，应该是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。

　　接下来我们看到的是「圆满」，圆满分为两个部分，第一个是五自圆，这个部分已经在上一次为各位介绍。今天看到的是五他圆满。

　　己二、五他圆满

　　如云：「佛降说正法，教住随教转，有他悲愍者。」此中，五他圆满当中的第一者，佛降世或出世，这当中的佛，指的是化身佛，也就是佛以化身佛的面貌，来到这个世间上：历经三大阿祇劫集聚资粮，现正等觉。这个部分提到的是佛降。二、说正法：佛陀或其声闻宣说正法。佛不仅来到我们这个世间上，而且佛以及他的声闻弟子们，为众生们宣说正法。第三、教住：从成佛、说法直至未示涅槃前，由现证胜义之法故，修持之法无有失坏。透由佛或者是他的弟子，为众生宣说佛法之后，其它的有情众生也能够现证真实义的道理，所以修持之法无有失坏，这一点称之为是教住。第四、法住随转：由通达正法故，了知众生有现证正法之能力，如所通达而作宣说，令随教转。由于自己本身，通达了知正法的缘故，更进一步的也知道，其余的有情众生都有现证正法的能力，所以如同自己所了知的内涵，而为他人作宣说。五、他悲愍：有施者及施主给予衣物等。以上所介绍的这五者，此五属于他身所有，且是修正法之顺缘，故名「他圆满」也。

　　以上所为各位介绍的五他圆满当中，前面的这四者，不要说是我们，就连印度的大成就者龙树菩萨，他也没有办法直接获得这四种的圆满，现今的我们只能获得随顺的五他圆满。但是虽然现今佛没有来到这个世间，亲口为我们宣说正法，但是十方诸佛的代表，也就是上师，或者是善知识，他来到这个世间，为我们宣说正法的缘故，所以虽然没有办法直接的获得这五种的圆满，但是能够获得随顺的五他圆满。

　　丁二、思其义大(58页)

　　接下来我们看到第二个部分「思其义大」，这个科判的内容分四，第一个部分，思惟不应令殊胜身如同畜生，正文当中：为获究竟安乐，若未修习清净正法，仅精勤于未死之前之引乐、除苦，畜生亦有，故虽投生善趣，等同畜生。如果我们为了要获得究竟的安乐，但是在获得暇满身时，没有办法修习清净的正法，我们所追求的也只不过在临终前，也就是死之前，这一生当中想办法获得这一生的安乐，去除这一生的痛苦，如果我们所追求的就只有这样的话，这一点畜生也是有的。所以纵使我们是投生在善趣，但是我们的行为跟畜生是没有两样的，这是第一个部分。

　　第二个部分，暇满人身殊胜之处。暇满的人身它之所以殊胜的原因，它殊胜的地方为何呢？修行大乘道者，须得如前所说之身，修学佛道的人，需要获得暇满的人身，尤其是修学大乘道的行者，更是如此。这一点在《弟子书》当中有提到，《弟子书》云：「佛道所依引导诸众生，广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，非妙翅持明似人腹行。」这当中的佛道指的就是成佛之道。成佛之道当中，包括了一切的菩萨行，这一切的菩萨行，最主要的所依之处，就是依止着菩提心。如果我们想要进入大乘道，透由修学大乘道，最后获得圆满的佛果，我们就必须在内心中，生起强而有力的菩提心。透由这样的菩提心，能够引导一切的有情众生，前往佛地，因而提到了「佛道所依引导诸众生」。「广大心力人所获得者」虽然人以外的有情，也能够生起菩提心，但是他们所生起的菩提心，并不像人所生起的菩提心这么样的具力，所以这个地方所谓的「广大心力」，指的就是人所能够生起的强而有力的菩提心。这样的菩提心，不管是天、龙、非天、妙翅等有情，虽然他们能够生起菩提心，但是没有办法生起如同人的这种菩提心。又有一类欲天，往昔于人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身；有一类的欲天，之前投生为人的时候，由于他自己本身修道的习气非常深厚的缘故，所以他纵使投生在欲天，他也能够生起圣道，也就是「新生见道」。然上界身，则定无有新得圣道。但是如果是上界的天人之身，他们仅能够生起的，就是资粮道跟加行道，他们并没有办法生起见道。如前所说，欲天亦多成无暇处，故于最初修道之身，人为最胜。此复俱卢洲人，不堪为律仪之所依，故赞三洲之身；其中尤以瞻部洲人，为所称叹。而人当中，北俱卢洲的人，他们没有办法获得律仪，所以称之为不堪为律仪之所依。所以四洲当中除了北俱卢洲之外，其余三洲的人都是值得赞叹的，而这当中尤其是以南瞻部洲的人，为所称叹。所以这个科判当中，最主要的内容，就是强调了获得暇满人身的同时，所生起的菩提心，是非常强而有力的。不仅能够生起强而有力的菩提心，而且能够生起见道的圣道，不只如此他也能够获得别解脱戒，这都是获得人身的殊胜特点。

　　接下来这一段的第三个部分，思惟这些所缘境，修学欲取心要之理。是故应当如是思惟：「我今获得如此妙身，何故令其无有善果？我若令此无义空过，更有何事较此自欺？较此愚蒙？如果我们在获得暇满身时，我们所忙的都是今生的苦乐之事，而白白的浪费了我们的一生的话，这是我们自己在欺骗我们自己。如果我们在不知情的情况下，被其它人所欺骗的话，这是情有可言的。但是如果我们在明明知道的情况下，还不断的去欺骗我们自己，让我们不断的去浪费现今所获得的暇满身，其实这对我们自己而言，是最大的损失。因而提到了，「我若令此无义空过，更有何事较此自欺？较此愚蒙？」曾数流转诸恶趣等无暇险处，今仅一次得脱，过去我们在轮回当中流转时，绝大部分的时间，都是在三恶趣，或者投生在无闲暇之处。今天好不容易能够有这个机会，跳脱恶趣，跳脱无闲暇处，而投生在人道，并且获得暇满身。此若空耗仍还彼处，我似无心，如为明咒所惑。」如果在获得暇满人身的同时，我还是不断的造作恶业，而让自己白白的浪费了今生的时间。之后还是要再次的堕入恶趣，或者是再次的堕到无闲暇之处的话，这时候我跟没有心的人，是没有任何的差别。就如同是被其它的人下了恶咒，而自己的内心感觉迷惑，没有办法分辨是非，是没有两样的。应由此等门中数数修习。《入行论》云：「得如是暇已，我若不修善，无余欺过此，亦无过此愚。」又云：「难得利益地，有幸能获得，这当中「难得利益地」，指的就是相当难以获得的暇满身，而在今生有幸已经能够获得了，若我具慧已，仍被引入狱，当我具有智慧时，如果藉由这个暇满身，反而再次的投生在地狱中的话，如为咒所惑，就如同是被其它的人下恶咒所迷惑，我于此无心，不知为何惑，我心有何物？就如同有人，如果被他人下恶咒所迷惑，而在他的行为上产生了种种的过失，就像一个疯子一样的话，这时候他并不会知道，他为什么会变成现今的这个状况。相同的，如果我们在获得暇满身时，并不知道我们的所作所为为何，这时候我们就跟无心的人一样，所以我们表现出来的行为，就跟一个疯子是没有任何的差别。这个时候我们的心到底在想什么？我们自己都不知道。

　　这个科判当中的第四个部分，不仅是究竟的义利，连现前的义利，也能够透由暇满身，轻易的成办，很容易的成办，所以不应空手而返。如是非唯观待究竟义大，观待现前亦然。在获得暇满身之后，以究竟的角度而言，我们希望能够获得的是解脱，以及一切遍智的果位。但是在还未获得解脱，以及一切遍智的果位之前，以短时间的角度来说，我们需要获得的是人天的增上生。唯有获得人天的增上身，步步增上，我们才能够获得解脱，以及一切遍智的善果。因而提到了「如是非唯观待究竟义大，观待现前亦然」。增上生中，身体、资财、眷属圆满之因，不管是身体，或者是资财，或者是眷属，以这三者的圆满之因，我们分别说到了，布施、持戒及忍辱等，以此妙身易能成办，而这些透由现今所获得的人身，也都能够很容易的去成办。此诸道理亦应思惟。得此义大之身，倘若不于昼夜精勤此二之因，如至宝洲空手而返。如果在获得暇身时，我们没有办法在这些有意义的事情上面不断的去努力的话，就犹如同是我们到达了一个充满了珍宝的岛上，到最后空手而返，这是一样的。

　　丁三、思惟难得(59页)

　　接下来看到第三个科判，思惟难得，这个科判的内容分六。第一个部分提到的是，难得的喻。这个「喻」是导师释迦世尊在《律本事》当中，亲口告诉弟子们的一个喻。在当时导师释迦世尊有一天，他就问弟子说，你们觉得是我手指上的灰尘比较多，还是你们面前所看到的大地土比较多。这时候他身边的弟子们就回答他说：当然是我们所看到的大地土比较多啊！所以这时候导师释迦世尊就对他们说，相同的道理，「从恶趣及善趣死后生恶趣者，如大地土；从恶趣死后生于恶趣，跟从善趣死后生于恶趣的众生，就犹如同是大地土般，这么的多。从彼死后生善趣者，如指上尘。」而从恶趣以及善趣死后，再次的投生在善趣的人，或者是再次的投生在善趣的众生，就犹如同是手指上的灰尘，这么的稀少。故从善趣、恶趣皆难获得。这是第一个部分。

　　第二个部份，暇满的身之所以难得的原因，有一些人或许会怀疑，为什么暇满的人身，是如此的难得？而作了以下的念头。若作是念：「彼由何故如此难得？」这一点就犹如同是龙树菩萨的心子圣天菩萨，在《四百论》当中所提到：「诸人多遍行，非殊胜善品，绝大部分的人，平常所行的都是恶行，是故诸凡夫，多定往恶趣。」由于所行的都是恶行的缘故，所以绝大部分的凡夫，在死后大部分都是会投生在恶趣当中。多数人等亦多行十不善等品，大多数的人，透由身语意三门，所造的行为都是十不善。由此亦多往恶趣故。又于菩萨，若起瞋恚，一一剎那，尚须经劫住无间狱，况自相续现有多生所造众多恶业，犹未生果，未以对治灭除，岂能不经多劫住恶趣耶？「又于菩萨，若起瞋恚，一一剎那」，这个部分，我们在之前的课当中，有为各位稍微的介绍。由于我们都不知道周遭的有情众生，他是不是一位菩萨，要是不小心对这样的一位众生，生起了瞋念，或者是生起了邪见，虽然只是短短的一弹指的时间，但是这一弹指的时间当中，就包括了六十剎那。所以如果我们所生起的瞋念，纵使只是短短的一弹指，这么短的时间，但是所造的恶业，会让我们堕入无间地狱当中六十劫之久。因而提到了「又于菩萨，若起瞋恚，一一剎那，尚须经劫住无间狱」，如果生起一念的瞋，都需要承受如此重大的果报，更何况是我们的相续当中，现今还是有很多往昔所造的诸多恶业，它是还没有感果的，并且我们也还没有透由四力来作对治，「岂能不经多劫住恶趣耶？」这样一来我们在死后，怎么可能不堕入恶趣当中呢？

　　这个科判的第三个部分，成办暇满因的人，是很稀少的。如是若能确定往昔所造恶趣之因皆能消除，并能防护新造之门，则诸善趣虽不为奇，如果我们能够确定，往昔所造的恶业都能够藉由四力来忏除，甚至进一步的透由防护力，防护三门让我们不再造作新业的话，以这样的方式我们来作探讨，确实投生善趣是不稀奇的，也就是这是很容易的一件事，然如此者实极稀少。但实际上会去这样作的人，相当的稀少，若未如是行者，定往恶趣，但是如果没有这样去做的话，来生我们一定会投生在恶趣中。若入恶趣则不修善，恒造诸恶。如果投生在恶趣之后，我们没有修善的机会，但是我们当下会不停的造作恶业，故经多劫，虽仅善趣之名亦不得闻，此是《入行论》中所说。

　　接下来这个科判的第四个部分，修持这一些所缘的效果，也就是修持了暇满这个部分的所缘境之后，它所应该会产生出来的效果为何呢？如博朵瓦云：「如昔盆宇有一城堡，名玛恰卡，甚为壮丽。后为敌人所劫，历久失坏，有一老人为此深感痛惜。后有一次闻说城堡失而复得，虽不能走，然持一杖拖身而至，由于这个老人，他非常喜爱这样的城堡，所以当这个城堡被敌人所夺走之后，他的内心感到相当的惋惜。但是有一天，当他听到这个城堡失而复得，虽然他自己已经没有办法行走了，但是他还是勉强的拿着一根拐杖，然后拖着疲惫的身驱，而来到这个城堡的面前，而且很欢喜的说到，喜曰：『今得玛恰卡，非为梦耶？』今天能够再一次的获得这个城堡，难道我不是在作梦吗？今得暇满，亦应获得如是欢喜而修正法。」如果我们能够如实的修学暇满的内涵，我们的内心就应该生起如此的欢喜心，而以这样的欢喜心修学正法，而这样的欢喜心，直至未得如是心前，应勤修学。

　　第五个部分，具有四种特点的修持之理。如是于闲暇身，若令生起具相欲取心要之心，须思四法。如果我们想要藉由所获得的暇满身，让自己的内心中生起具量的欲取心要的这种心态的话，此时我们必须要思惟四种的法门，其中，一、须修正法，由于我们获得了暇满身，所以必须要修学正法。需要修学正法的原因，是什么呢？一切有情，皆唯欲乐而不欲苦，然引乐、除苦亦唯依赖正法故。一切的有情，不管是谁，都是想要离苦得乐，但是想要获得的快乐，以及想要避免的痛苦，唯有藉由修学正法，才能够获得，才能够避免，所以提到了「然引乐、除苦亦唯依赖正法故」。我们获得人身之后要修学正法，这并不是有人勉强你的，强迫你做这件事情。而是由于你想要获得快乐，想要避免不必要的痛苦的缘故，所以唯有透由修学正法，才能够成办这一点。

　　第二个部分，我们不仅需要修学正法，而且我们能够修学正法。为什么我们能够修学正法呢？二、能修正法：外缘善识、内缘暇满，皆具足故。不管是外缘的善知识，或者是内缘我们该具足的暇满，我们都已经具备时，现在不修，什么时候修？此复三、须现世修：我们要修法并不是来生再修，这样就可以了，我们必须要现世，也就是现今藉由获得暇满身时，来修学正法，为什么呢？倘若现世不修，于后世多生中暇满难获得故。如果在今生我们不藉由暇满身来修学正法，想要在来生再次的获得暇满身，这是非常困难的。

　　第四，我们不仅要在现世修学正法，四、须于当下而修：我们必须在当下修学正法。如果我们能够早一分钟修学正法的话，我们就应该告诉自己，我应该趁这个时间点，好好的来行善断恶。何日将死，无决定故。因为我们明天会不会死？我们下一个月会不会死？我们明年会不会死？这些都不是我们能够决定的。所以我们要告诉自己，在当下这个时间点，如果我有机会，我就应该要修学正法。而这四者当中，其中第三，能遮推延于后世再修之懈怠；第四能遮虽于现世定须修行，然于前前诸年、月、日不作修行，而念于后后修行亦可之不趣懈怠。故总摄此二为「速修正法」，须于现世修，以及须于当下而修的这两点，可以总摄在速修正法当中，作三亦可。念死虽亦与此有关，然文繁故于下将说。虽然在介绍这个部分时，也可以同时的介绍念死无常的道理，但是由于它的内容相当的多，而且之后会介绍的缘故，所以在这个地方就不另作介绍。

　　接下来我们看到的是这个科判的第六个部分，另外的修习分二，第一个部分，从各种方便思惟之理。(61页)如是若由种种门中而作思惟，转意力大，故应如前所说而思；如果能够藉由之前所介绍的，不管是经教的内涵，或者透由正理来证成的方式，如果我们所思惟的内容越多、越广，这时候转变我们内心的力量也会越强大，所以这个部分我们应该如同之前所介绍的方式依次的来作思惟。若不能者，如果你没有办法广泛的来作思惟的话，就应该将之前所介绍的部分，将它总摄在，则应摄为「何为暇满之体性」、「现前究竟门中义大之理」、「因果门中难得之理」，应该把前面所说的内涵，总摄在这三者当中，随所相宜。这当中的「随所相宜」指的就是在思惟前面所介绍的内容，我们思惟哪一个部分，对我们内心所产生的力量最强大、最有利益的话，这时候你就应该多思惟这个部分。由前说中取而修习。所以把之前所说的广泛内容，总摄在这三者当中，而以简略的方式来作思惟。

　　第二个部分，各别思惟的方式，分二，其中，第一个部分提到的是，由因之门难获得者，总说仅生善趣，亦须修戒等一净善；特若欲得具足暇满，则须以净戒为根本、布施等为助伴、无垢净愿为结合等众多善根。以总相而言，如果想要投生在善趣，至少你要「修戒等一净善」，你就是修持戒等清净的善行。如果更进一步的是想要具足十八种条件的暇满身，「则须以净戒为根本」并且在此之上，修学布施等六度为助伴。并且在行善之后，我们所发的愿，必须是清净的愿，所以提到了「无垢净愿为结合等众多善根」。然见修习如是因者，极为稀少。是故由此类推，思惟善趣身果，若总若别，皆属难得。由于成办善趣的因，或者是成办暇满身的因，非常的难以成办的缘故，以这样的角度我们来作推理的话，「思惟善趣身果，若总若别」这当中的「总」指的就是一般的善趣，「别」指的就是善趣当中的暇满身，都是相当难得的，这是从因的角度来作思惟。

　　第二个部分，由果之门难获得者，较非同类诸恶趣众，仅是善趣亦为稀少；以不同类的有情众生来作比较的话，善趣的众生它的数量是相当稀少的，较于同类诸善趣众，殊胜暇身亦极稀少。而以同类的众生相互来作比较的话，善趣的殊胜的暇满身，它的数量也是相当稀少的，应如是修。如格西朵巴云：「于此殷重修学，余一切法由此引生。」故应励力。我们在这个部分，应该多花一些时间，让自己对于暇满的法类生起强而有力的定解。我们大部分的人，在修学佛法时，都会有一个问题，会觉得我确实是要学佛，我确实是要修法，但是什么时候修，对我所言并不是这么的重要，如果你的内心当中有这样的想法，这个时候你就应该要思惟暇满的内涵，告诉自己，我必须要珍惜所获得的暇满身，当下修学正法。

　　丙二、如何摄取心要之理(分二)

　　丁一、于道总之论述生起定解(分二)

　　戊一、三士道中总摄一切佛经之理

　　戊二、显示由三士门中依次引导之原因

　　丁二、于彼正取心要之理

　　戊一、三士道中总摄一切佛经之理(62页)

　　以上所为各位介绍的是暇满的这个部分，以科判而言提到的是，以有暇身劝取心要。第二个部分所要介绍的是，如何摄取之心要之理。如果我们想要藉由当下所获得的人身来摄取心要，必须透由修学正法的方式，才能够获的心要。但是我们所要修学的正法，以它的本质而言，它是相当的广泛，这当中包含了大乘、小乘、显教以及密教。所以如果我们要一一的修学，其实这对我们所言是有绝对的困难性，所以我们应该要知道，如何把这些广泛的教义，能够总摄起来，而以最简捷的方式来作修行。所以这部分就提到了，修持三士道之理。也就是如何摄取心要之理当中，又可以分为修持三士道之理，以及总摄道总之义。第一个部分，修持三士道之理当中，分为于道总之论述生起定解，第二、于彼正取心要之理。首先于道总之论述生起定解分二，一、三士道中总摄一切佛经之理。二、显示由三士门中依次引导之原因。

　　首先我们看到第一个科判，三士道中总摄一切佛经之理。这个科判的内容分六，第一个部分，一切佛经都能够总摄于成办二种义利之理。佛初发心，中集资粮，最后现证圆满正觉， 一切唯是为利有情，佛从一开始发起菩提心，在未成佛前集聚广大的福智资粮，最后现证圆满的正等觉，他所作的这一切，从一开始到最后，他的动机都是为了要利益有情。是故所说一切正法，所以在成就圆满的菩提之后，为众生宣说八万四千种法门，最主要的原因，亦唯成办有情之义利，也是为了要成办有情的义利。如是所应成办有情之义利有二：现前增上生及究竟决定胜。所要成办的有情义利，简单的来分，就可以分为现前增上生的人天果报，以及究竟决定胜的解脱以及一切遍智。这是第一个部分。

　　这个科判的第二个部分，下士夫成办增上生之理。为能成办初者，初者指的就是现前的增上生，也就是人天的果位。为了要能够成办这个部分，佛所说的这一切的善法，尽其所说，一切悉皆摄入正下士或共下士之法类。佛之说的一切善法，之所以会摄入正下士，或者是共下士的法类的原因是什么呢？殊胜下士夫者，不以现世为重，希求后世增上生之圆满，趣入成办彼之因故。下士夫，我们可以分为是普通的下士夫，跟殊胜的下士夫这两类。绝大部分的人，绝大部分的有情，都是属于普通的下士夫。也就是他们心心念念所想的，都是今生的苦乐问题。而殊胜的下士夫，跳脱了这样的一个层次，不以现世为重，他的目标并不是摆在今生，而是希求后世增上生的圆满，「趣入成办彼之因故」。由于他所希求的果是来世的增上生，所以他就会进一步的，往成办增上生的因，这个条件上面去努力。《道炬论》云：「若以诸方便，唯于轮回乐，希求自利者，知彼为下士。」

　　之前我们所介绍的第二个部分，提到的是，佛为了要让众生能够成办现前增上生，所说的一切善法，都含摄在正下士，或者是共下士这当中。这个科判当中的第三个部分，中士夫成办决定胜解脱之理。对于中士夫而言，他所想要成办的果位，是决定胜当中的解脱，对于这一点正文当中提到，决定胜中有二：仅跳脱轮回之解脱及一切智。其中为能成办声闻、独觉二乘，尽其所说，一切悉皆摄入正中士或共中士之法类。佛为了要让众生能够成办声闻以及独觉的二乘，所说的一切善法，都含摄在正中士，或者是共中士的法类里。所谓的「正中士」指的就是，修学的行者他是以获得一己的解脱，作为他最终的目标，所修学的法类，我们称之为是正中士的法类。而「共中士」的法类只是透由修学中士道的内涵，而将它的目标放在所谓的成佛，也就是透由修学中士道的法类，而尽可能的让它达到最终成佛的果位的这样的一种法，我们称之为是共中士的法类。所以佛为了让众生能够成办声闻以及独觉的二乘，所说的一切妙法，都含摄在正中士或者是共中士的法类当中。而它的原因提到了，中士夫者，于一切有心生厌离，中士夫的行者，对于三有会生起强而有力的厌离心。为求自利，而以跳脱三有之解脱为所求，这当中的所求，指的就是它的目标，他为了要利益自己，而以跳脱轮回的这个解脱，为他的最终目标，趣入解脱之方便—三学故。《道炬论》云：「背弃诸有乐，遮恶业为性，唯求自寂灭，说名中士夫。」

　　第四个部分，上士夫成办一切智之理。成办一切种智之方便有二：密乘及波罗蜜多大乘。对于上士夫而言，他的目标就是成办一切种智，也就是圆满的佛果。而成办一切种智的方便，也就是方法有两种：第一提到的是密乘，第二提到的是波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。而不管是密乘，或者波罗蜜多大乘，这两类的法都含摄在上士法类当中。而它的原因提到了，上士夫为大悲所转，修学上士道的行者，他是被大悲所转动的，也就是他是被大乘所附着的。故为竭尽有情一切痛苦，以成佛为所求，所以为了要去除一切有情的痛苦，所以他将他的目标摆在成佛。修学六度及二次第等故。所以这时为了要成就圆满的佛果，他所修学的法包含了六度，以及生起次第、圆满次第。《道炬论》云：「由了自身苦，若欲正尽除，他一切苦者，彼为胜士夫。」这当中就提到了，就如同我们自己在轮回当中流转时，会被种种的痛苦所逼迫，当我们了解了这一点，我们将这样的心，转向于其它的有情，而对于他人所受的苦，心生不忍的悲，以这样的悲作为动机，而更进一步的，希望能够解决他人的苦乐问题，这样的人我们称之为是上士夫，或者是胜士夫。对于《道炬论》当中的这三个偈颂，分别是在介绍下士、中士、上士的内涵，如果你们能够背起来，并且思惟这当中的内容，对于你们而言，是会有一定的帮助。此士夫成办菩提之方便，为波罗蜜多及密乘，二者于下将说。

　　接下来这个科判中的第五个部分，说明三士夫的名称所依的根据。在佛所宣说的经典当中，并没有明确的点出，下士、中士以及上士，三士的名称。而三士夫的名称，他所依的根据，是什么呢？三士之名，于《摄抉择分》及《俱舍论释》等多处宣说。

　　第六个部分，断疑。这个地方特别强调了，下士夫、中士夫以及上士夫。而这当中的下士夫指的是什么意思呢？下士夫中，虽有追求现世及追求后世二种，此是第二，下士夫当中可以分为两类，第一类称之为是普通的下士夫，他所追求的是现今的安乐。第二类我们称之为是殊胜的下士夫，他的目标是追求来生的安乐。而我们在介绍三士道的时候，这当中的下士夫，指的是殊胜的下士夫，也就是以追求来生安乐为主的这一种下士夫，所以此是第二。复为趣入增上生之无谬方便。所以他所趣入的法，是以来生获得增上生的人天果位为主的无错谬的方法。

　　戊二、显示由三士门中依次引导之原因(分二)

　　己一、显示由三士道门中引导之义为何

　　己二、如是次第引导之原因

　　己一、显示由三士道门中引导之义为何(64页)

　　如是虽说三士，然于上士道中，亦摄余二士道，故彼二者是大乘道之支分，此为马鸣阿阇黎所说。虽然在这个地方，我们介绍的是三士道，但是在上士道当中，它也包含了中士道以及下士道的内涵。「故彼二者」所以下士道以及中士道的内涵，也可以是大乘道的支分，或者是大乘道的前行，这一点是马鸣阿阇黎所说的。是故，此中并非导入唯以三有之乐为所求之下士道，及为自利仅以解脱轮回为所求之中士道，而在这个地方，虽然我们介绍了下士、中士以及上士，三种的道次。但是当一位上师在引导弟子，进入三士道的时候，他并不是要引导他进入所谓的真实的下士道。所谓「真」的下士道，或者是「正」的下士道，它所指的是什么呢？他是以追求来生的三有之乐，为他的目标，而修学道的这些行者，我们称为是正下士夫，而他所修的道，我们称之为是正下士道。但是在这个地方，我们并不是要引导弟子们进入，唯以三有之乐为所求的下士道，以及只是为了一己的解脱，为所求的正中士道。虽然讲到了下士道以及中士道的内涵，但是这个地方，所要引导的方式，并不是引导弟子们，进入所谓的正下士道以及正中士道，而是要引导他们进入共下士道，以及共中士道。是将少许彼二共道，作为导入上士道之前行，既然不是引导他进入下士道以及中士道的话，那为什么在这个地方，要特别的谈到下士道以及中士道的内涵呢？由于要将下士道当中的皈依、业果，以及中士道当中的思惟轮回的总苦以及别苦，甚至四谛十六行相的内涵撷取出来，「是将少许彼二共道」是将它作为是引导进入上士道的前行，所以在还未介绍上士道之前，特别的提到了下士道以及中士道，成为修习上士道之支分。

　　己二、如是次第引导之原因(分二)

　　庚一、主要原因

　　庚二、目的

　　庚一、主要原因

　　这个科判当中的内容，分为十四点，第一点，趣入大乘之门。趣入大乘之门，唯是于胜菩提而作发心。进入大乘的门，就是要对于胜菩提，也就是圆满的佛果，发起菩提心。

　　若于相续生起此心，如《入行论》云：「发菩心剎那顷，系轮回狱苦恼众，应说是诸善逝子。」如果能够在内心生起菩提心，在这一剎那，纵使你还是在轮回当中流转的众生，这时候你也能够获得菩萨之名。即获菩萨之名，其身即入大乘之列；在生起菩提心的那一刻开始，纵使你没有通达空正见等等的功德，但是你还是能够称之为是一位菩萨。不仅是人，就连畜生道的有情，如果牠在过去生，对于生起菩提心的这一点，留下了深厚的习气，纵使牠身为畜生道的有情，但是在外界因缘具备的当下，牠也能够生起菩提心。以导师释迦世尊而言，导师一开始生起菩提心，就是在地狱的时候生起菩提心。如果地狱的有情，都能够生起菩提心，更何况是畜生道的有情。所以不管是人、畜生，或者是地狱的有情，只要一位的有情，他的心续中生起了菩提心，此时此刻他就能够称之为是一位菩萨。若退此心，则从大乘中还退故。相反的，如果退失了菩提心的话，这时候我们就会从原先的菩萨，从原先的大乘行者，退下来而变成是非菩萨，非大乘行者，而此时我们是脱离了大乘的行列。所以为什么菩提心，它能够称之是趣入大乘之门，因为有菩提心的人，能够称之为是菩萨。而没有菩提心的人，或者是之前有，但是退失的人，这些人纵使他是证得空性，或者是获得解脱果位的罗汉，但也不能够称之为菩萨。所以能不能够趣入大乘之门最主要的关键，就在于这一位行者的心续中，能否生起殊胜的菩提心来作决定。

　　在之前我们有提到，导师释迦世尊在还未成佛前，一开始发起菩提心，是在地狱道的时候，发起菩提心的。虽然他当时是身为地狱的有情，但是由于在过去留下深厚习气的缘故，所以在当时遇到了一个因缘，而让他在地狱道当中，生起了殊胜的菩提心。当时他跟另外一个伙伴，一起拉着一部车，而走在炎热的铁地上面。而导师释迦世尊他的身体非常的强壮，但是他的同伴身体却是非常的虚弱。如果说这两个人，他没有办法拉动这部车的话，会受到地狱狱卒的惩罚，所以这个时候，他同伴就被狱卒惩罚，所以当下导师释迦世尊他看到这一幕的时候，他心生不忍，而在内心当中生起而菩提心，并且他请求狱卒说：你可不可以放过他，我可以代替他来拉这一部车。这时候狱卒非常的生气，而反而惩罚了导师释迦世尊。而在这个时刻，由于导师释迦世尊在内心当中，生起菩提心的缘故，让他能够跳脱恶趣的状态。其实这样的一种现象，在畜生道也有。有一种畜生当其它的有情，其它的畜生在彼此争吵，或者是彼此恶斗的时候，有一种的畜生牠会尽可能的中间，希望能够避免这样的情形发生。其实这样的畜生说不定，都有可能是发起菩提心的畜生。

　　在之前我们提到了，是否能够进入大乘，是否能够成为一位菩萨，最主要的关键是在于，这位行者的心续中能否生起菩提心。如果能够生起菩提心，纵使没有神通，或者是纵使不了解空性的内涵，他还是能够称为是一位菩萨。相反的，如果有种种的神通、神变、证得空性、获得了罗汉的果位，而跳脱了三有，获得了解脱，但是没有办法生起菩提心，这样的一位行者，也没有资格称之为是菩萨。这个是第一点，趣入大乘之门的内容。第二点于发心前，应思发心之胜利，增长欢喜等，并说明其依据。正文当中：是故，诸欲入大乘者，须由多门励力发起此心。然发此心须先修习发心之胜利，于此胜利增长欢喜，如果你不想要进入大乘的话，那也就算了。如果你想要进入大乘道，修学大乘法，这时候我们必须要先对于发心的胜利，生起一种强烈的希求，所以这个地方提到了，然发此心须先修习发心之胜利，于此胜利增长欢喜。对于发起菩提心如果能够心生欢喜，我们就会更进一步的想要去修学，生起修学菩提心的道次。并须具有七支、皈依，并且在发心之前，我们还必须要具备的是七支以及皈依的条件，此为《集学论》及《入行论》中所说。

　　这个科判当中的第三点，于菩提心生起希求的胜利。如是所说胜利亦摄为二，如果能够生起菩提心，有什么样的胜利呢？现前及究竟之胜利。以现前的角度而言，初者复有不堕恶趣及生善趣二种。这当中的不堕恶趣，就如同我们之前所介绍的导师释迦世尊的公案，在生起菩提心之后，他能够马上的跳脱恶趣。在这个地方如果做一个补充，如果投生在恶趣之后，要如何的才能够断除恶趣生，让他再一次的投生善趣，最主要的关键，是在于他能否在心中生起一种善念。如果恶趣的有情，能够在内心当中生起善念，来生他就能够投生在善道里，那更何况是生起殊胜的菩提心。所以生起殊胜的菩提心，能够让我们跳脱恶趣，也能够让我们来生不堕恶趣。因而提到了，「初者复有不堕恶趣及生善趣二种」。

　　而它的原因，若发此心，能净往昔所集恶趣之因，并断未来造恶续流；第一个原因。第二个原因，往昔所集善趣之因，由此发心所摄持故，增长广大；第二个原因。第三个原因，诸新所作，亦由此心为动机故，无有竭尽，这是提到了现前的胜利。究竟的胜利提到的是解脱以及一切种智。究竟之义利者，解脱及一切智，亦依此心易能成办。解脱以及一切种智，也能够藉由菩提心很快速，而且很轻易的来成办。若于现前、究竟之胜利，不先生起真实欲得之心，虽作是言：「此诸胜利从发心生，故应励力发起此心。」然此唯成空言，观自相续，极为清楚。如果我们对于发心的胜利，没有办法生起一颗强而有力的欲得之心，也就是非常想要获得的这种心，纵使我们告诉别人，或者我们听到别人说「此诸胜利从发心生」，不管是现前的胜利，或者是究竟的胜利，都是来自于发起菩提心。「故应励力发起此心」虽然你的嘴巴是这么说，但是由于你对于发心的胜利，没有办法发起欲得之心，所以纵使你这样说，「然此唯成空言」这只不过是口头上面说说罢了，你的内心不会有任何的改变，这一点「观自相续，极为清楚」。

　　这个科判当中的第四点，此胜利之所依，也须下、中、士道之理。也就是发起菩提心的种种胜利，他的所依也必须要依赖下士以及中士道的部分。正文当中：此中，于增上生及决定胜二种胜利生起欲得之心，须先生起共下、中士之意乐。所以不管是对于增上生，或者是决定胜，这两种的胜利生起欲得的心，在这之前都必须要先生起，共下以及共中士的意乐。

　　我们今天的课先上到这个地方。(校稿中)

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