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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第39讲

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日宗仁波切:菩提道次第略论讲记 第39讲

 

  2010年5月29日 台北 晚上

  请翻到《菩提道次第略论》下册,第四页,第四个部分,月称论师并不符合这些名称。正文当中,(4页)月称论师于名言中虽许外境,然与他宗全不相符,故不可说是经部行;月称论师虽然在名言当中承许外境是存在的,但是这样的一种承许方式,跟之前承许外境的这些宗派相较之下,它的内涵是不同的。之前承许有外境的这些宗派,是在有自相、有自方的情况下,而承许外境是存在的。但是月称论师在名言中承许有外境,是在无自相以及无自方的情况下所承许的缘故,所以虽然字面上都是承许有外境,但是实际上它的内容是完全不同。因而提到「然与他宗全不相符,故不可说是经部行」;许与有部论师相同,亦不合理。相同的道理,虽然月称论师承许外境是存在的,但是光就承许外境是存在的这一点,他与有部的论师所提出来的观点也是不同的,一者是承许有自相,一者是承许无自相。因此「许与有部论师相同,亦不合理」。

  接下来第五个部分,后宏期的智者所说应成和自续的名称是合理的。正文当中,西藏后宏期之智者,将中观师立为「应成」、「自续」二派,此者与《显句论》相同。西藏后宏期的这些智者们,将中观师分为中观应成派,以及中观自续派这两派,这样的论典与月称论师所造的《显句论》当中的内涵是相吻合的。是故于名言中,可定为许、不许外境二类;所以总结以上的这些内涵,在名言当中我们可以将中观师分为许外境,以及不承许外境这两类。若以于相续中生起证空性见之理而取名者,亦可定为应成、自续二派。

  接下来第六个部分,要依循哪一位论师?这个部分的内容分三:一、说明噶当派的先贤们,依循月称论师寻求正见,是阿底峡尊者的意趣。正文当中,若尔,于彼等论师中,应当依循何者而求龙树父子之密意耶?在这么多的论师当中,我们应该跟随谁的脚步,来寻求龙树父子的密意呢?阿底峡尊者以月称论师派为主;依循尊者传此教授之诸大先觉,亦以此派为主。以阿底峡尊者而言,阿底峡尊者是以月称论师派,为最主要的依循对象。而跟随着阿底峡尊者传授相同教授的这些先觉们,他们也是以月称论师这一派为主。第二个部分,宗大师本人以佛护和月称论师二派为主,并重视清辨论师的主张。清辨论师虽然是中观自续派的论师,但是他所提出来的很多观点,其实是有它的可取之处。

  正文当中,月称论师见注释《中论》之诸论师中,唯佛护论师解释圣者密意最为圆满,即以彼为根基;月称论师他看到解释《中论》的诸多论师当中,只要佛护论师在解释龙树圣者的密意时,是最为清楚,而且它的内容是完整无误的。因此月称论师是以佛护论师作为最主要的依止对象,因而提到「即以彼为根基」;以此作为基础,来解释龙树所造的《中论》。亦多采纳清辨论师之善说,略有非理则予破斥,以此而释圣者密意。并且在依着佛护论师的同时,也采纳了清辨论师所提出来的观点,而对于不合理的地方加以破斥,以这样的一种方式,来解释龙树的密意。第三个部分,一切时中解释甚深之意,皆以此二论师为主。由见彼二论师之诸释论阐释龙树父子之论最为殊胜,是故于此依循佛护、月称论师,抉择龙树父子之密意也。

  在之前第三个科判当中,有提到一切时中解释甚深之义,皆以此二论师为主。这当中所谓的「一切时中」,是指宗大师不管是在《菩提道次第广论》,或者是在《菩提道次第略论》,甚至是在《密宗道次第广论》里面,也就是它所造的显、密所有的论典里面,凡是要解释甚深空性之义的内涵时,都是以佛护以及月称论师为最主要依止的对象。因而在正文里面也提到,「由见彼二论师之诸释论阐释龙树父子之论最为殊胜」这当中看见这个殊胜特点的人,是宗大师本人,「是故于此依循佛护、月称论师,抉择龙树父子之密意也」。

  辰二、特示抉择正见之理(分三)

  巳一、明辨染污无明

  巳二、示彼即轮回之根本

  巳三、欲断我执故应求无我见

  巳一、明辨染污无明(5页)

  接下来第二个科判「特示抉择正见之理」分三,毗婆舍那当中最主要的内容是包含在这个科判里,而这个科判当中的内容,分成三个部分来作介绍。第一个 部分「明辨染污无明」,为什么一开始我们必须要认识「何为染污无明」呢?如果想要跳脱轮回,我们就必须要断除轮回的根本,也就是染污的无明。所以在一开始,如果我们没有办法认识什么样的心,称之为是染污无明的话,我们就不知道该如何的来作对治。因此一开始我们必须要先认识什么样的心,称之为是染污的无明。

  第二个部分「示彼即轮回之根本」,当我们认识了染污的无明之后,更进一步的我们知道,染污的无明它执着境界的方式,实际上是与境存在的方式,刚好是颠倒的。所以我们必须要能够知道,染污无明执着的境是不存在的,以这样的一种方式来破除无明。之所以要以这样的一种方式来破除无明,是因为染污无明是轮回的根本,如果能够破除染污的无明,我们就能够跳脱生死的苦海,因而提到「示彼即轮回之根本」。

  第三个部分「欲断我执故应求无我见」,所以也就是因为我们的目标是放在解脱,为了要跳脱轮回,我们必须要能断除染污的无明;如果想要断除染污的无明,我们就必须要寻求无我的正见。所以「特示抉择正见之理」这个部分的内容,就是以这三个科判来作介绍。首先我们先看第一个科判「明辨染污无明」,这个科判当中的内容分五:第一个部分,贪等烦恼是明的相违品中的一部分,但不是主要的。我们提到了贪,或者是瞋,在经当中有提到,如果我们要对治贪,这时我们应该要修学不净观。如果我们要对治瞋,这时我们在内心中可以培养慈心,但是透由不净观虽然能够对治贪,但是它不见得能够对治瞋,也不见得能够对治其它的烦恼。相同的道理,在内心中培养慈心,它是能够暂时的遮止我们内心当中的瞋念,但是他也没有办法对治贪,甚至其它的烦恼。所以在经论当中,提到贪的对治,以及瞋的对治,或者是其它烦恼的对治,除了无明之外,其它烦恼的对治,都只不过是某一部分的对治,也就是某一种烦恼的对治,它并不能够成为所有烦恼的对治。

  对于这一点正文当中,佛说贪等余烦恼之对治,是一分之对治;佛所宣说的法,统摄在八万四千种法蕴里,之所以会宣说八万四千种的法蕴,是因为要对治八万四千种的烦恼。而佛在佛经当中有特别的提到,除了无明以外的贪等其余烦恼的对治,是一分之对治,它并不能够对治所有的烦恼,它只能够对治部分的烦恼。说无明之对治,则为一切之对治。而提到无明的对治,它不仅能够对治无明,它也能够对治贪瞋等其余的烦恼,所以称之为是一切烦恼的对治。故无明是一切过之根基。所以从这当中我们就可以知道,无明它是一切过失,一切烦恼的基础,所以只要能够想办法断除无明,就能够断除一切的烦恼。

  对于这一点月称论师所造的《显句论》当中有提到,《显句论》云:「佛依二谛说,契经等九部,佛依照着胜义以及世俗的二谛,而宣说了九部经。平时我们可以将佛所说的经,以广的角度来区分,可以分为十二部经;以中的角度,十二部经能够统摄在九部经当中;而以略的角度来作介绍的话,不管是十二部经,或者是九部经,都能够统摄在经、律、论三藏里。而在这个地方是强调了,「佛依二谛说,契经等九部」,是就世间行,于此正宣说。之所以在佛经当中,要宣说这么多的内涵,是因为为了要调伏世间人的行为,所以才以这样的一种方式,用不同的善巧方便,为我们宣说正法的道理,其为除贪说,不能断瞋恚;为了要断除我们内心当中的贪,所说的贪的对治,这样的对治是没有办法断除瞋恚的。

  相同的道理,为除瞋恚说,亦不能断贪;为断慢等说,彼不坏余垢,故彼非周遍,彼皆无大义。所以不管是贪、瞋,或者是慢的对治,由于这些对治它都没有办法对治一切烦恼的缘故,所以相较于无明的对治而言,它并没有这么的有意义。为断痴所说,彼尽坏烦恼,诸佛说烦恼,皆依愚痴生。」「为断痴所说,彼尽坏烦恼」,为了要断除愚痴所说的法类,透由这种的法类,它能够对治一切的烦恼,甚至断除一切的烦恼。为什么呢?「诸佛说烦恼,皆依愚痴生」,因为佛曾经说到,一切的烦恼都是依着愚痴而产生的,所以只要断除了愚痴,就能够断除一切的烦恼。

  在这个地方,我们有提到《显句论》的这本论,如果作一个补充的话,月称菩萨所造的《显句论》,是龙树菩萨所造的《中论》的一本注解,而这本注解在印度当地非常的有名。过去曾经有人说到,在天空当中最耀眼的不外乎就是太阳跟月亮,而在地上最殊胜的两本论,分别是月称论师所造的《显句论》,这本论是《中论》的解释;以及另外一本的《显炬论》,这当中的「炬」是火炬的「炬」,而这一本的《显炬论》,是《密集根本续》的一本着作。所以在天空当中最耀眼的是太阳跟月亮,而在这个大地上最殊胜的两本论,分别是《中论》的注解《显句论》,以及《密集根本续》的《显炬论》,所以这个地方作一个补充。

  接下来,如是须修实性,对治无明。又若不知何为无明,则必不知修其对治,是故明辨无明最为重要。如果一开始我们不知道,什么样的心它是无明的话,这时候我们就不知道要以什么样的方式来对治无明,因此一开始认识无明的这一点,是相当重要的。所以为什么在很多的《中观论著》里面,都有提到「要明辨所破」,也就我们所要破除的对象是什么?我们必须要先搞清楚。就比方说如果我们想要捉小偷,我们必须要先知道小偷他长得什么样子?他是从什么地方来等等,这时候我们才能够捉到,我们想要捉的这个小偷。相同的道理,如果我们想要断除无明,我们就必须要先认识我们内心当中,哪一颗心它是无明的一颗心?因此认知内心当中的无明,这一点是相当重要的。

  接下来第二个部分,一般所谓的无明,是指明的相违品。但这里是指通达无谛实慧的相违品。平时我们在提到「无明」的这个名相的时候,其实不了解对境,某种层面而言,我们就可以称之为是无知,或者是无明。但是在介绍《中观》,或者是我们这边毗婆舍那的这个部分,所谓的无明并不是指对境不了解,就称之为是无明;而是指与通达无谛实的智慧,刚好是正相违的一颗心,我们称之为是这里所强调的无明。对于这一点正文当中,此中无明为明之相违品,所谓的「无明」它跟「明」刚好是相违的,既然无明是跟明产生相违的话,「明」又是什么样的一颗心呢?其明亦非任何一明,这当中的「明」并不是指我们内心当中的任何一种心,都可以称之为是无明,乃能了知无我实性之慧。这里所强调的「明」,指的是能够通达、能够了解无我的一种智慧,在这个地方我们称之为是明。

  其相违品,并非仅无彼慧或仅与彼相异,在认识了了知无我的智慧为明之后,这样的明它的相违品是怎么安立的呢?「非仅无彼慧或仅与彼相异」,并不是我们的内心当中没有这种智慧称之为是无明,或者是与这种智慧是相异的,也就是不同的状况,我们称之为是无明,并不是以这样的一种角度来作解释,乃慧之正相违。这当中的相违,指的是什么意思呢?指的是与了知无我的智能,执着境的方式,刚好是正相违的一种状态,我们称之为是相违。这当中所谓的「正相违」,指的是什么意思呢?了知无我的智慧,它执着境的方式是什么?它执着的境是无我,所以与这样的一种智慧,呈现出正相违的一颗心,它所执着的境方式是执着着有我,所以「执着境是有我的这一颗心」,就是我们这个地方所强调的无明。所以这当中的正相违,指的是两颗心执着境的方式,刚好是颠倒过来的。

  接下来第三个部分,说明两种细分我执为烦恼,更进一步的我们提到两种的我执,分别是「补特伽罗我执」以及「法我执」。以中观应成的角度而言,补特伽罗我执与法我执,这两者最大的差别是在于所缘境,一者是缘着补特伽罗,一者是缘着补特伽罗以外的内外诸法。虽然它们的所缘境不同,但是心在执着境界的方式是相同的。以补特伽罗我执而言,在缘着补特伽罗之后,更进一步的执着补特伽罗是有自相的这一颗心,我们称之为是补特伽罗我执;相同的道理,在面对法,执着法是有自相的这一颗心,称之为是法我执。所以这两颗心,最大的差异是在于,他们的所缘境有差别,但是执着的方式,都是执着境是有自相的。所以以中观应成的角度来说,要分辨这两种的我执,是从所缘境来作区分,而以中观自续的角度而言就不是如此。以中观自续的角度来说,所谓的法我执跟补特伽罗我执,这两者最大的差异,是当心在执着境的时候,执着的方式就已经是不同的。

  比方以补特伽罗我执而言,所谓的补特伽罗我执,是执着补特伽罗是独立、自主的实有我,这样的一种执著称之为是补特伽罗我执。而所谓的法我执,是执着法是有谛实的这种执着,我们称为是法我执。从这当中我们就知道,它最主要的差异,是当心在面对境的时候,它执着境的方式是不同的。但是我们在《菩提道次第略论》里面,最主要谈到的都是以中观应成的角度来作介绍。

  因此我们看到正文,此者增益有我,这当中的「此者」指的就是与了知无我的智慧,执着境的方式刚好是正相违的无明,「增益有我」它认为境是有我的。此中复有增益法我与补特伽罗我二种,而在增益有我,也就是执着有我的当下,它所执着的有我,可以简单的分成执着有法我,或者是执着有补特伽罗我这两种。故法我执与补特伽罗我执皆是无明。因此执着「法」是有自相的法我执,以及执着「补特伽罗」是有自相的补特伽罗我执,这两种我执都可以称之为是无明。所以一开始我们必须要先认识什么样的心,可以称之为是无明?这颗心它所对的境,是什么样的一个境?在面对这个境的时候,它执着的方式又为何?更进一步的,无明可以分为哪几种的无明?这是我们一开始必须要认识的部分。

  在之前,我们有提到「增益」的这个名词,什么样的情况称之为是增益?以这个部分来说,境界本身是无我的,但是我们的心会错误的认知境,而认为境是有我的。所以这样的一种方式,它刚好与境存在的方式是相违的,所以我们将「无我」的境认知为是「有我」,这种状态,在这个地方我们称之为是「增益」。既然是如此的话,第四个部分,此无明如何增益自性的方式。正文当中,(6页)由此增益之理:无明这样的一颗心在执着境界的同时,是如何的执着的?为什么它能够增益境,是我、是有自性的呢?对于这一点正文当中,执着诸法是由自体,或由自相,或由自性所成。无明在执着境的时候,为什么说它增益境是有我的呢?因为无明在执着法的时候,他认为一切的法是由自体所成,是由自相所成,是由自性所成的。不管是瓶子、柱子、人或者是马,无明在执着境界的时候,它认为一切的境都不需要观待他者,就能够独立的形成。不需要观待他者而独立形成的方式,我们就称之为是由自体所成,或由自相所成,或由自性所成,这只不过是解释的名相不同罢了,它的内涵是完全相同的。所以当我们的心,在执着对境的同时,如果我们认为这个境是不需要观待他者,就能够独自形成,这就表示我们已经执着境,是由自体所形成的。所以对于这一点,我们一开始的时候,我们就必须要仔细的了解。

  在上一段我们有提到,无明在执着境的时候,它认为境是不需要观待他者,就能够独立形成的这个状态,我们称之为它执着境是透由自体,或由自相,或由自性所形成的。这当中的不观待他者的「他者」当中,也包含了「分别心」所安立的这一点。也就是一切的法,它形成的方式,都是必须要藉由分别心来安立的。如果一法的形成,它不需要观待分别心来安立,就能够独立的形成出来的话,这一点也可以称之为是我们这边的自体、自相或是自性。所以要了解这一点,我们必须要先认识到,分别心是如何的安立境界?当我们能够如实的了解,分别心是如何的安立对境之后,更进一步的我们才能够知道,我们的心在执着境的当下,为什么是执着境并非是由分别心来安立,而执着它是独立的这种本性?所以一开始我们就必须先了解,分别心是如何的来安立对境?

  对于这一点,我们之前有提到,如果执着境它的形成方式,是不需要观待他者,就有办法形成,这时候我们认为这种执着,甚至这种境界是有自相的。这当中的「他者」,最主要指的也就是,以中观应成的角度来说,最主要指的「他者」,是指着能够取名的这一颗心,也就是「分别心」,并不是指补特伽罗的形成是要观待蕴,这样的一种观待方式,中观自续派以下的论师也都承许。所以「观待蕴」的这一点,只是「粗分」的观待;「细分」的观待是指一法的形成都必须要观待能够安立它的这一颗心,也就是能够安立它的这颗「分别心」。既然是如此,我们就必须要先了解,透由分别心是如何的来安立境?

  对于这一点,正文当中,如《邬波离请问经》云:「种种意喜妙花开,悦意胜金宫辉煌,此亦未曾有作者,皆从分别所安立,分别假立诸世间。」「种种意喜妙花开」比方在郊外,我们去踏青的时候,我们会看到很多我们所喜欢的这些花朵,是绽放的。甚至说「悦意胜金宫辉煌」天人所住的地方,我们称之为叫做「金宫」。而这样的一个境,任何的人在看的当下,都觉得非常的悦意。但是不管是在郊外的花,或者是天人所安住的金宫,「此亦未曾有作者」这些境是谁造成的?这朵花是谁作出来的?天人所居住的地点是谁盖的?其实都没有它的作者。比方你去照科学家,用科学的仪器做出一朵花,但是这朵花,它只能够跟我们所看到的这朵花很类似罢了,他并没有办法完全做出一朵一模一样的花。所以我们在郊外所看到的花也好,天人所住的天宫也好,其实它都没有作者。

  这个地方为什么要特别指这两个对境?因为比方说以我们现今的讲课的这个地点来说,我们会觉得这个场地是人花时间、花体力所盖出来的;但是郊外的花,或者是人天所安住的金宫,却不是如此。比方天人所安住的金宫,是在天人投生的当下它就形成了,而且它形成的方式是自然形成;而当这个天人堕落的那一剎那,在此同时,他所住的天宫也会消失。所以这样的一种对境,它是如何形成的?更进一步的,我们所看到的山河大地是谁创造出来的?其实都没有一个人能够创造出这些对境。

  所以在正文当中有提到,「此亦未曾有作者,皆从分别所安立」,所以我们之所以能够看到这些对境,能够感受到这种对境,是因为我们过去的业力,以及现今的内外种种的因缘,聚集之后所形成的。并且在形成的当下,透由我们内在的分别心,对于境作了一种分别,作了一种安立,所以我们会认为我们眼前所看到的这些对境,是存在的对境。「分别假立诸世间」所以透由我们内在的分别心,而安立了一切的对境。此说诸法皆由分别之力所安立;所以这一段经文当中,最主要强调的内容是提到了,「一切的诸法,都是透由分别的力量所安立出来的」。

  对于这一点,我们更进一步的加以解释,我们一般的人,在认知境是有、是无,是存在与否,我们都会认为在境界的方位,如果能够真实的呈现出来,我们就会觉得境界是存在的;如果在境界的方位,我们并没有办法观察到,并没有办法看到这个对境,我们就会认为境界是不存在的。但实际上境界的存在与否,并不是从境的角度来作分别的。「境」存在与否,是完全观待我们的内心。为什么境存在与否是完全观待我们的内心?就比方说,在《色类学》里面,我们提到「所知」的定义。一切的法都称之为是所知,而所知的定义是什么呢?所谓的「所知」,就是堪为心的对境,我们称之为是所知。所以一法如果是存在的,就表示这一法是所知;如果这一法是所知的话,就表示它应该被某一种的认知所了解,它应该要能够成为心的对境;能够成为心的对境的这种法,我们会说这一法是存在的。所以从这个角度我们就可以知道,境界存在与否,并不是从境的角度来作分别,而是从心的角度,从它是否能够成为心的对境的这个角度,我们来作介绍。

  更进一步的,比方「所知」跟「所成」是相同的。什么样的法可以称之为是「所成」?正量所能够成立的法,我们称为是「所成」。所以从这当中,我们也可以知道,如果一法它必须要形成,最主要的关键,就是在于它是否能够被一颗心正确的心,也可以称之为是「正量」所安立?如果能够被正量所安立,我们就认知这样的一个境是存在的。所以从这个角度我们也可以知道,一法的存在,并不是从境的角度来作探讨,而是从心的角度来作探讨。如果这一法它能够成为心的境,能够成为正量的境,我们就说这一法是存在的。也就是从这样的一个观点,我们知道一切的法,它的形成都必须要观待能够安立它的这一颗心,都必须要观待分别智。

  但是为什么我们一般的人,都不会从这样的一个角度,来看待境存在与否?这是因为我们的内心当中有「我执」、有「实执」的缘故。所以我们会认为,境界它只要是存在的,我们就会说我们看到了,我们知道了,我们都是从境存在与否的角度,来对于境作认知。但是很少会从心的角度,来去区分境界是存在的,或是不存在的?如果境它存在与否,是从境界的角度来区分的话,这时候就表示它的形成,是不需要观待能够安立它的这颗心,是不需要观待正量,是不需要观待分别心的。既然这个境,它是不需要观待心就有办法形成,就表示这个境是独立的,但是实际上没有任何的境是独立的。如果这个境界是独立的,它不需要观待它者,就能够形成出来的话,当我们仔细的去寻找,这所谓的独立的对境时,实际上这样的一个对境,是完全没有办法被我们找到的。但是如果它确实是独立形成的,我们在寻找之后,应该要能够找到一个真实的对境才对。但是我们在寻找之后,是没有办法找到一个真实的对境,就表示境界它形成的方式,并不是独立形成,而是必须要观待心的力量将它安立出来。

  所以如果我们承许,境界是从它自己本身的方位独立的形成,又觉得它的形成必须要观待另外一颗心去安立,其实这样的论点是完全相违的。所以我们知道,一切的境都是必须要观待安立它的这颗心,才有办法形成的。所以为什么法王在讲经说法时,时常会提到,我们佛弟子的见,是所谓的缘起见。所谓的「缘起见」就是观待他者,认识缘起的一种正见。而这当中的「观待他者」,以中观应成的角度来说,最主要是要观待能够安立境界的这颗心,也就是所谓的分别智。所以在正文里面才提到了,「此说诸法皆由分别之力所安立」。(校稿中)

  《六十正理论》中亦云:「世尊说世间,以无明为缘,世尊他曾经提到,我们世人为什么会觉得,世间的万法都是从境界上面来作判断?这是因为我们的内心当中有无明的缘故,因为无明的力量,我们会觉得我们周遭所显现的这一切万法,它的形成都不需要观待他者,尤其是不需要观待心的安立。从境界的方位,我们就要直接的去判断它的是非、它的善恶,但实际上并不是如此。说此是分别,有何不合理?」所以既然我们透由无明的力量,观察境界的方式是错误的话,这时候我们说一切的万法,都是由分别心来安立的这一点,有什么不合理的呢?

  于《论释》中解释此义,说诸世间非由自体所成,唯由分别所假立也;所以在《六十正理论》的论释当中有提到,在《六十正理论》的原文里面,这段文它的意思是指,「说诸世间非由自体所成」世间当中一切的万法,都不是从它自己本身的方位而形成的,「唯由分别所假立也」它的形成方式,完全是由「心」去安立出来的。

  《四百论》中亦云:「若无有分别,即无有贪等,在《四百论》中也提到,如果没有分别我们就不会去分别境是悦意的,还是不悦意的?如果没有藉由分别的心,去分别境是悦意与否的话,「即无有贪等」在这个对境之上,我们就不会生起贪以及瞋。智者谁复执,真义及分别?」因此我们了解一切的法,都是透由分别而假立出来的。透由我们的分别心去安立境界是悦意的,还是不悦意?对于悦意的境生起贪,对于不悦意的境生起瞋,所以从这个道理我们就知道,如果是一位智者,他就不应该执着所谓的「真义」,也就是在没有观待他者的情况下,而独立形成的这个个体,所以提到「智者谁复执,真义及分别」。

  其论释中亦云:「唯有分别,乃有彼等;在有分别的情况下,透由分别的力量,分别境界的好坏;对于境界的好坏,生起贪瞋等烦恼,若无分别,则全非有。如果没有分别的话,我们的内心中,是不会生起任何的贪瞋。无疑如盘绳上假立之蛇,定非由其自体所成。」所以内心当中分别心安立境界的方式,就有如同是在黑暗当中,我们透由心在盘绳上,安立了一条蛇的方式,是完全相同的。所以在这个地方,我们对于这个部分,作更进一步的解释。

  比方你周边有朋友告诉你,你所居住的地点有很多蛇出入,并且当时光线不是很清楚,而在你的周遭,你确实看到了一条绳子,或者是很类似蛇的一个东西。由于你听到别人所说的这些话,并且在当下光线不足的情况,你内心就会生起怀疑,甚至乍看之下你就会觉得,你所看到的境就是一条真的蛇。我们的心安立境界的方式,照道理来说,应该就是以这样的一种方式来安立境。以对境来说,有没有一条真的蛇在你的面前?实际上是没有的,你的面前只有一条绳子。但是对于这条绳子来说,我们透由分别心的力量,在这条绳子之上我们安立了一条真蛇。并且在安立之后,透由这种分别心,使得我们的内心当中生起了恐慌。所以我们的心在安立境的时候,应该是以这样的一种方式来作安立的。

  但是对于这一点,确实会有人开始产生了怀疑。如果分别心安立境界的方式,就有如同是用心在绳子之上,安立一条蛇的话,这时候这条蛇是不存在的,是不是代表一切的法也都不存在呢?所以对这个问题,我们必须更进一步的来作探讨。为什么我们的心,在安立境的方式,就有如同是在绳上,以心来安立一条蛇?比方以补特伽罗而言,或者是以我而言,为什么会有补特伽罗,或我的形成?这是因为我们透由「心」在蕴体之上,安立了所谓的补特伽罗或者是我。这个蕴体当中,包括了我们的四肢,甚至包括我们整个身体的轮廓,以及我们内在的想法等等。所以我们在这样的一个蕴体上,透由心的力量去认知,这个境我们称之为是补特伽罗,或者他称之为是某某人,或者是他称之为是印度人,或者称之为是外国人。我们之所以内心当中会有这样的一种分别,是因为从对方的蕴体上,我们来作区分的。甚至对于利益我们的人,我们会安立,这是我的好朋友;对于伤害我们的人,我们会安立上他是我的敌人的这个名词。所以我们之所以会安立境,会认知境,这是因为我们对于境,透由心作了某一种的认知,作了某一种的分别,所以我们会在境上,贴上各种不同的标签,而来安立所谓的好坏,或者是是非。

  但是以这样的一个境界来说,我们都知道不管是我,或者是补特伽罗,这个对境是存在的,但是透由心在绳子之上所安立的这条蛇,却是不存在的。那我们怎么在这当中作出取舍呢?我们在这个地方最主要强调的是,所谓的在绳子之上安立蛇的这一点,是指分别心它安立境界的方式,应该是如同在绳子之上安立蛇的这种方式,安立的方式确实是如此。但是对于这一点为什么会有人产生疑惑?他认为既然安立的方式是相同的,他所安立出来的对境,也应该是相同的。所以既然绳子之上的这条蛇,是不存在的,相同的道理,在五蕴之上的补特伽罗,也应该是不存在的。但是实际上这个部分,就是中观应成派里面最困难的一点。也就是因为这个地方相当困难的缘故,过去有很多的智者,有很多的成就者,他们就认为,既然安立的方式是相同的,表示他们所安立出来的对境,也应该是完全相同。所以绳上的蛇,既然不是存在的,相同的五蕴之上的补特伽罗也应该是不存在的。那如果不存在,为什么我们能够看到这样的对境,这是因为完全透由错乱的认知,所显现出来的。

  对于这样的一个观点,我们之前有提到云玛堪巴的这位成就者。这位成就者虽然知识相当得渊博,但是他所认知的中观正见,就是我们之前所提到的「一切的法是不存在的」。在内心当中所看到的境,完全是由错乱的认知所显现的一种对境。他认为以境界的角度,比方以绳子的角度来说,在绳上虽然我们透由心去安立了一条蛇,但是它完全没有蛇的特征,它也没有办法作出蛇的动作,所以这个境界是完全不存在的。相同的道理,我们在一条真的蛇上,我们用心去安立的时候,我们所安立出来的这条蛇,照道理来说也应该是不存在的。这是云玛堪巴他所提出来的观点。为什么不存在?如果你认为它存在的话,它到底哪一点是存在的?比方它的颜色是蛇吗?还是蛇皮是蛇?蛇的头是蛇吗?还是蛇的尾巴是蛇?如果以你这样的一种方式去探讨、去分析,你会觉得你完全没有办法找到一条真实之蛇,所以他们认为,一切的法都是透由错乱的认知,所呈现出来的一种结果。所以这个部分是中观应成派里面最困难的一点。但是如果按照过去的这些论师的论点,也就是「一切的法都是不存在的,唯由错乱的认知而显现」的这个论点,如果是正确的话,照道理来说,中观应成派的正见应该不会如此的困难。但是之所以困难,就是因为我们刚刚所举的这个例子,分别心安立境界的方式,虽然是完全相同的,但是一者安立出来的是存在的,一者安立出来的是不存在的,所以对于这个部分必须要更进一步的去作分析。

  接下来我们看到,此说贪等虽并非由自体所成,其假立义,如于绳上假立为蛇。在这当中有提到贪等烦恼「虽并非由自体所成」,它的本质并不是透由自方所形成的,而假立的方式就有如同是于绳上假立为蛇,所以分别心安立境的方式,就有如同是在一条绳子之上,我们透由心的力量安立出来一条蛇,这种安立方式是完全相同的。然而彼与贪等,于名言中有、无不同。但是在绳子之上所安立出来的这条蛇,它与贪等诸境相较之下,「于名言中有无不同」虽然安立的方式是完全相同的,但是在名言当中贪等诸境是存在的,我们称之为是有;但是绳上的这条蛇是不存在的,我们称之为是无。

  提到了这个部分,宗大师他在过去,虽然他的本质是文殊师利菩萨的本质,但是一般凡人所见到的宗大师,也是跟我们一样必须要透过按步就班的学习方式,藉由闻思修的方式他才能够生起中观正见。而一开始他所依止的上师,是邬玛巴这位上师。这位上师是萨迦派的一位上师,他所持的见是无所见,也就是他认为一切的对境,都是不存在的这种见解。当下由于宗大师他本身没有办法亲见文殊菩萨的缘故,所以一开始他必须要藉由邬玛巴,也就是他的上师来作翻译,来作为他跟文殊菩萨之间沟通的管道。所以当下由于他上师的见,以及透由他上师的翻译,他所认知的中观正见顶多就是无所有见,他对于中观应成派或者是中观自续派的正见完全没有办法了解。而之后等到他能够亲见文殊师利菩萨时,他问文殊师利菩萨说,我内心当中所生起的见,是什么样的一种见?是中观应成的见,还是中观自续的见?这时候文殊师利菩萨回答他说:你心中的见,既不是应成的见,也不是自续的见,它根本就不是所谓的中观正见。

  这时候宗大师他的内心感到非常的焦急,他觉得如果不是中观正见的话?那我上师怎么会告诉我这是中观正见呢?这时候文殊师利菩萨回答他说:其实这也没有办法,因为现今在雪域,也就是西藏当地,你的上师对于这个方面是最了解的一位上师。所以在此同时,你暂时是没有办法了解中观正见,但是宗大师恳求文殊菩萨对他讲解中观正见的真实内涵。这时候文殊菩萨对他说了,非常精简的一段话,这段话它的内容相当的深奥,而且字数非常得少。由于内容精简,所以宗大师在听的当下,他并没有办法马上的融会贯通。所以他就告诉文殊菩萨说:对于您刚刚的教诫我完全不了解。这时菩萨回答他说:没有关系,如果你当下没有办法了解,你先把我所告诉你的内涵牢记在心,并且平时要多净罪集资,在祈求的时候要将上师与本尊之间观想成是无二无别来作祈请,并且在平时要多阅读月称菩萨以及佛护、龙树等中观论师所造的论著。

  而宗大师就是以这样的一种方式来学习,并且在此同时,文殊菩萨也有告诉他说:对于世间人所承许的有、无,你也必须要好好的保护。也就是在名言当中,世间人所认知的有,就是有;世间人所认知的没有,就是没有,你不要推翻世间人所安立的有,所以你要好好保护所谓的名言。宗大师将文殊菩萨的教诫牢记在心之后,就是以这样的一种方式,不断的学习,并且不断的阅读中观论师们,所提出的这些中观的见解。最后他在阅读《佛护论》的同时,生起了中观的正见。所以宗大师心续当中的中观正见,并不是一生下来,他就生起了中观正见,也是透由净罪集资,甚至透由阅读无垢的经论之后,才生起了中观正见的。对于这一点我们必须要有一个正确的认识。

  因此在一开始的时候,我们必须要练习「分别心是如何的来安立境」的这一点,这一点就是我们应该要去学习的。而这当中,以中观应成的角度来说,心安立境最好的喻,就是我们之前所提到的,在绳上透由心安立一条蛇的这个譬喻,是分别心安立诸法最好的一个譬喻。所以要是我们能够从这个譬喻当中去作思惟,再反观我们的内心是如何的来安立对境的话,这对我们来说会有绝对的帮助。虽然安立的方式是相同的,但是安立出来的结果是不同的。比方说,在绳上所安立的这条蛇,跟在一条蛇上所安立出来的蛇,虽然心安立境的方式是完全相同,但是它所安立出来的对境,一者在名言中是存在的,一者在名言中是不存在的。最主要的差异,是因为其中一者它能够呈现出蛇的功用,而另外一者,它并没有办法呈现出蛇的功用,但实际上要在境界上面我们来作区分,或者是心安立境的角度我们来作区分的话,确实这一点是不容易。

  所以也就是为什么过去,包括云玛堪巴的这位成就者在内,有很多的成就者,甚至有很多学识渊博的这些学者们,他们在中观应成的正见的这块区域,都会遇到一个死角,会觉得这块区域是最困难的,因此跳脱了这块区域,而认为一切的法都是不存在的,就有如同是绳上之蛇。但是以自宗的角度,我们会认为境界的存在方式,除了透由过去的业力,当下的内外因缘之外,最主要的是我们当下如何用我们的心来安立这个对境。就比方说,我们所认知的冷热,或者是亲敌。就比方以亲敌来说,这个例子我们应该是最容易了解。为什么对于有一些人我们会认为他是我的敌人,这是因为对方曾经或者是当下在伤害你,所以你会认为对方是敌人。如果有一个人,他不断的帮助你,这时候你就会觉得,对方是亲人或者是你的朋友。但是我们换一个角度来作思惟,如果当对方伤害你的当下,你没有透由你内心当中的认知,你没有藉由你内心当中的分别心去安立,「对方他正在伤害我」纵使对方作出伤害你的行为,但是你的内心不这么去作意的话,你会不会觉得对方是你的敌人?并不会。但是当下他确实也作出伤害你的行为,为什么你不会认为对方是你的敌人?因为你并没有用你的分别心去安立「对方正在伤害我」的这一点。

  所以从这当中我们就可以知道,从境界的角度来说,并没有一个真实的敌人存在,而是对方藉由某一种的行为在伤害我们,这就是所谓的因缘,他在伤害我们的当下,我们透由心的力量,去安立这样的一个对境,也就是对方他正在伤害我们,他作出了某一种的动作,让我感到不悦。也就是心有这样的一种认知,所以你会对于对方生起他是我的敌人的这颗心。所以从这个例子,我们就可以很清楚的认知到,一切法它的形成除了外在的因缘之外,最主要的我们的内心如何的看待外在的境界。所以最后提到的是,「然而彼与贪等,于名言中有、无不同。」

  我们今年的《菩提道次第略论》的课,就上到这个地方,希望明年有机会的话,能够将未完成的部分能够完成。其实《菩提道次第略论》毗婆舍那的部分,相较于《菩提道次第广论》毗婆舍那来说,它的内容比较精简,也比较容易了解。所以平时各位有时间的话,应该

  自己找时间多阅读经论当中的内涵,看是否能够从文句当中,了解文字它所要表达的意趣。或者是说藉由文字,而让内心当中产生一种怀疑,会觉得说这段文字为什么要用这样的方式来表达?如果平时有阅读经论的习惯,这时候透由别人的讲解,你就会比较容易进入状况。但是如果平常完全没有阅读经论的习惯,这时候纵使你来到现场听法,你可能也没有办法马上的进入状况。所以这段时候,如果各位有空的话,希望你们都能够找时间去阅读经论,对于经论当中不懂的内容,应该把它记下来,等有时间的时候,把这些问题提出来。所以我们今天的课就上到这个地方,明天我们不会上《菩提道次第略论》,而会为各位传授皈依以及发心。我们今天的课就上到这里。(校稿中)

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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