法海集四 第一部分:薄伽梵母智慧到彼岸心经 3 薄伽梵母智慧到彼岸心经

　　(一)心经简介

　　【般若经】分广、中、略，藏译有母子【般若经】等十七部，我们主要讲【心经】，【心经】也有多种译本，藏译和中译就有差别，中文比较简略，省略序言(指玄奘大师所译常念诵的)，直接切入主题---空性。我手中资料，有一本是中文翻成藏文，讲到四空；日文有部【心经】讲六空。对这些差异，我没有更深入研究。今天的【心经】依藏文的一部，为大家作介绍。我并未获得这方面的教授或口授传承，但我有【般若八千颂】、般若略经等传承。

　　西藏佛法非常兴盛，但尚未传入西藏的四百年前，已传入汉地。藏王松赞干布时，虽然因为文成公主而与汉地佛法交流，但当时藏王想直接从梵文翻译成藏文。因此西藏佛法的经典一百多卷，和论典二百二十多卷，总共三百多卷，只有极少数的经典直接从中文翻译，其他都是经由梵文翻译的。律藏(戒学)则是从巴利文翻译成藏文。大乘经教，如︰【般若经】，都是由梵文翻译成藏文。也由于翻译的工程，造就了西藏语言文字的进展，促进了文化新的改革。从历史上可看出，印度文是最圆满、最根本的阐述佛法，其次能完整圆满说明佛法的是，藏文和汉文。由汉文慢慢流传到日本、韩国，因此日韩佛学用词，都是依据汉文。藏文则流传到内外蒙古等，因此在蒙古文里也有一些佛学名词。总之唯有藏文和汉文，才能真正圆满解释完整教法。许多的专家经过研究，曾说藏文翻译比较清楚，而且正确稳定。所以大乘菩萨教法能够圆满诠释，亦即一个种族，正在灵活运用这些佛学词汇，就是西藏文化。

　　第一页第一句为什么讲到“梵语曰”，因为教法的依据，是直接由梵文翻译的原故。可见当时西藏人，非常尊敬梵文。薄伽瓦德----薄伽梵是佛的异名，“德”有母的意思。巴拉加---“智慧”，巴拉咪达---“到彼岸”，哈达呀“精髓”或“心要”。整句意，因为空正见可获得三圣果位，如同三圣之母，生出三圣，故称空证智慧为薄伽梵母。这部经典主要讲空性的道理，梵文称为“薄伽梵母智慧到彼岸心经”。为何多加心经二字？因为解释空性的经典里，有些依辞面作广大的解释，有些依内涵，在此简略宣说，故称心经。

　　接著的“礼赞文”，是大译师加上的赞叹，中文译本没有。当时藏王曾制定规则，为能清楚了解经典属于经、律、论，三藏中哪一藏？要求译师们，如果所译是经藏，前面敬礼文殊师利菩萨，或敬礼妙吉祥童子等，让阅读或听闻的弟子，马上了解这部是经藏。如果所译是论藏，前面敬礼佛及一切菩萨。翻译律藏，则是敬礼一切遍智。也许藏王对佛法很有兴趣，又没太多时间修学，所以希望一眼就分辨出经、律、论。赤松德赞王曾写一本【大般若经概论】书，宗喀巴大师在【了不了义善说藏论】，引用此书，对藏王的智慧甚多赞扬，可见当时藏王的佛法造诣也颇高深。

　　礼赞文之后，出现“此是第一卷”，即为分辨上述经文已圆满，在防止后人对经论内容，随意增删。所以说第一卷。通常每卷有二十五句偈颂，有的则认为三百句偈颂算一卷，视情况有不同的分法。每偈有三十至三十个字，“心经”比较简短，所以全部内容组成一卷。

　　(二)序言

　　如是我闻，一时，薄伽梵在王舍城灵鹫山中，与大比丘众及大菩萨众俱。

　　实际上正文是从序言开始，在序言中，提示教法的内容及背景。序言分分共序言和不共序言，共序言是解释教法的世俗起源；不共序言是胜义的，说明教法的究竟性质起源，具有特殊意义。共序言在此有五圆满︰一、导师圆满。因为依导师释迦牟尼佛，所以说法者圆满。二、地点圆满。指在王舍城灵鹫山。三、眷属圆满。指与大比丘众，在此大比丘是胜义的比丘，如︰获得涅槃的阿罗汉等，“大”是众多，不是高大。

　　尔时，薄伽梵入深明法门三昧。是时，复有圣观自在菩萨摩诃萨，观照般若波罗蜜多深妙之行，照见五蕴皆自性空。

　　这是不共序言。“薄伽梵”，是梵文，“薄”是代表灭之意，“伽”是具，灭除四魔，可分烦恼障的四魔和所知障的四魔。无论烦恼障或所知障的四魔，当完全灭除，从心识本身就具足了解境的能力，这是俱生原始而有的，故称为一切遍智。一切遍智所具备的功德，可在同一时间，了解如所有性和尽所有性，了解一切二谛之法，能入三摩地和后得道，无分别的了解一切万法。“深”，指空性，深奥之意，即如所有性。“明”，指世俗谛，了解一切万法，即尽所有性。

　　“圣”，圣者，获得见道位以上皆可称为圣者。加行道以下，称为凡夫。“菩萨摩诃萨”，“菩”是菩提，“萨”是观照，缘菩提所产生的希求，以悲心观照众生的痛苦，生起悲心，故多加一个“萨”字。菩提二字，有种说法‘由此菩提，此为菩提。’菩提是梵文，直译“菩”是净土，“提”是获得，由什么获得菩提呢？由空证智慧净除罪障，而获得智慧，故由空正见而菩提。何谓菩提？净除二相的灭谛功德，才是真正的菩提。因此由智慧观照菩提而希求菩提，由悲心观照众生的痛苦，就是“菩萨”的涵义。“观自在”永远以悲慧之眼观待众生，“自在”是不刻意的、自然而然随著悲心，随著众生的希求而观照。“摩诃萨”，即大菩萨。

　　于是，寿命具足舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言︰“善男子！善女人！若有欲修般若波罗蜜多深妙行者，作何修习？”

　　“寿命具足”是一种尊称。指那些能够把自己宝贵的生命，全部奉献利益众生的事业，真正体现生命价值意义的行者。在这里，指的就是舍利子。舍利子是佛陀在世时的两大弟子之一，据说佛陀众多的弟子中间，舍利子对空性的证悟最为彻底，因此，他有“智慧第一”的美称。“密集金刚”等密续经典记载，舍利子是一位证悟见道的菩萨，据说他的内证功德非常高。实际上【心经】的正文内容非佛陀亲口宣说，而是由舍利子与观自两位菩萨，对话的形式而成的。当时，佛陀已经进入“深明法门”的禅定之中，在佛陀加持的威力之下，两位菩萨就开始对话。

　　善种性，即善男子、善女人。经典说，道之来源来自教授，道之根本是发心，道之依据因有种性。小乘宗义及经典所说的种性，与我们密切相关，而且是非常实用的修学。如︰劝大家满足、知足等，又说圣者是种性，以及如何精进的道理，对日常生活有直接的助益。

　　上部宗义，如︰唯识派说，无漏、心的种性，又讲自性住佛性和庄严佛性。亦即，无始以来有原始的佛性存在，就像种子，因缘未成熟，称为自性住佛性，遇到因缘，使佛种性成熟，称为庄严佛性。

　　中观派认为心本身是光明的自性，是无自性，因为心的自性是光明的，所以烦恼和污垢是暂时性。这些烦恼和污垢的产生，是认为有自性、有真实的错误执著。如果了解心原本就无自性，认为有自性的无明，就可断除，也由于可断除的原故，所以说是暂时性。由有自性的执著而痛苦，如果了解无自性，就可由自性涅槃而获得解脱。涅槃分二︰有余涅槃和无余涅槃；或分四：广说加自性涅槃和无住涅槃。中观派的自性住佛性，是心无自性；庄严佛性，是在道谛时，意识的无自性。种性的内涵，应针对空性作思惟。

　　不只说善男子，也说善女人，可知佛的教法男女平等、不分性别、不分种性，皆可修行。佛法中最重要的是别解脱戒，戒学很重要，不论在何处，只要有别解脱戒，该处就有佛法。佛陀平等的、无分别的赐给男众和女众，以戒体而言，无任何差别，只是身躯性别的不同。当时印度社会的状况，是重男轻女，因此制定戒律时，也可能比较礼遇男众，以免遭受世人的毁谤。有关戒学，我们可能需依现有的、暂时的状况而改变，但这不是一己之力能实现，必须集合各僧团的力量。一切有部曾说，以比丘传比丘尼戒，无法成为圆满清净的比丘尼戒，必须以比丘和比丘尼的二众僧团，才能传授圆满无垢的戒体。因有戒律上这些规定，故想改变，一定要依靠众僧团之力。在场有许多小乘律师们，你们透过各派律学上的修行，或对整个律学作讨论，才能作出进一步的改进。

　　圣观自在菩萨摩诃萨告寿命具足舍利子言︰“舍利子！若善男子善女人，乐修般若波罗蜜多深妙行者，应作是观：“应以五蕴亦从自性空真实观”。

　　乐修是有欲望想修学般若波罗蜜多深妙行者。观自在菩萨摩诃萨回答舍利子所问。主要内涵有二︰一、广义。【心经】的最主要内容。二、略义。“应以五蕴亦从自性空真实观。”这句是【心经】的精髓。对上根者说的。之前说过【心经】分显义和隐义。先解释显义的空性，之后在“爹雅他︰嗡！噶德、噶德、巴喇噶德、巴喇桑噶德，菩提娑哈。”再解释隐义的道次第。

　　“应以五蕴亦从自性空真实观。”真实观，是正确的观修，应把五蕴作正确的自性空的观修。“亦”字包括许多涵义︰因为五蕴无自性，具有五蕴的补特伽罗(人或我)也无自性。因为我无自性，我所(属于我的一切)也无自性。总之，【心经】的心要，正确的说明了，我及享受的我，和被享受的法，皆无自性；一切有为法，皆无自性。因为有为法无自性，无为法亦无自性。无自性的空性本身也无自性。同理，轮回的众生也无自性，获得无住涅槃的佛果位，佛本身亦无自性。

　　你们会感觉什么都没有吗？现在很热，也没有吗？不可说没有，因为确确实实有感觉，也碰触的到，因此绝对有的。这也使得内道和外道之间，产生许多的疑惑，针对有没有我，作讨论和研究。探讨有没有我的宗义论师，不只人无我，在法无我上也提出许多问题。主张法无我的宗义，一派认为有真实，一派认为无真实。无真实又分二派，一派认为名言上有自相，一派认为名言上无自相。这些详细内容和答案，后面会说明。

　　佛陀由于众生的根器和习气，开示了八万四千法门，在所有法门中的精华，就是【般若经】。佛法以梵文慢慢传入各地，从汉地传至日本、韩国、越南等，从印度传入西藏，进而从西藏再传至内、外蒙古等地。多数的佛教国家，都念【心经】，也许用辞方面有广略的不同，或翻译上有些许差别，但我们对【心经】都很虔诚。在【心经】的序言说，“薄伽梵在王舍城灵鹫山”，薄伽梵是断一切过患、具一切功德的导师释迦牟尼佛。佛陀在过去也和我们一样是凡夫，经由如实修学佛法，了解法的功德，让自己的心续生起法宝，生起灭谛，断一切过患。也因为因果丝毫不爽，在因地时越善良、越圆满，得到的果也是善良、美满。导师释迦牟尼佛今日所获得的成就，是因为这些殊胜的法门，尤其是修学【般若经】之故。

　　释迦牟尼佛为比丘们宣说【般若经】前，亲自安置狮子法座，为什么？并非为自己本身的功德，而是因为所讲的法非常殊胜，尊敬【般若经】。同样现在传法时，坐在法座上，也是对佛法的重视和尊敬。而且传法者，在未上法座前为消除慢心，必念诵念死无常，观诸法如幻化，无真实。之后以弹指的方式，提醒自己︰这是无常！今日坐在法座，是因为尊敬法，另外对摧伏我慢也很有帮助。否则坐在高高的法座上，容易产生世间八法的危险，应当特别小心！以前西藏佛教界，许多喇嘛和上师，时常为法座高低而争议，因此我朋友说︰这是法座病。第五代法王时，因为有法座高低之争，于是订所有法座一般高。可是侍者很机灵，在坐垫下放石头，使海绵不会下陷，于是有垫石头的喇嘛，看起来就比较高。

　　导师释迦牟尼佛安住在法座上，入深明法门三昧定，以三昧定的威力，加持舍利子和观世音菩萨，让他们做问答，是【心经】的主要内容。

　　“舍利子！若善男子，善女人”。生起大悲心的善男子、善女人们，如何修习菩萨行？“般若”指证空性的智慧，不只证空性的智慧，而且是现证空性的智慧。“波罗蜜多”是到彼岸。只现证空性的智慧还不够，必须加上菩提心的辅助，才能使现证空性的智慧，成为“般若波罗蜜多”。小乘修行者，也有现证空性的智慧，但不属于“般若波罗蜜多”。“妙行者”是菩萨行。就是有菩提心，而菩提心的根本是大悲心，随著大悲心的摄持，让自己生起菩提心二希求的发心，行六度万行。六度中最主要是空性的观修，当证空，反覆一而再、再而三观空，慢慢会去除二相，净化二相现证空性后，得到“初地”的境界，此智慧即“般若波罗蜜多”。所谓“波罗蜜多”是到彼岸或去彼岸，这里指去彼岸。

　　(三)内外道各宗派对我的见解

　　前面讲到“应以五蕴亦从自性空真实观”。过去印度教，很多宗义论师对五蕴，有许多不同的主张和说法。每个人都有离苦得乐的希求，因此会仔细研究何谓快乐？何谓痛苦？如何获得真正永恒的快乐？如何去除真实永恒的痛苦？如此去寻找快乐和痛苦的因果和源头。具有苦乐的享受者，以“我”而言，究竟是什么性质？从以前不断在观察探索“我”，发现苦乐的感受来自不同的因缘，有些是内因缘，有些是外因缘，有些来自身体的因缘。具有苦乐的感受的我，到底是有因而有？或是无因而有？

　　于是形成不同的主张，一派认为“我”是无因而有。有些人认为“我”是常法，仔细想想具有苦乐的感受的我，从日常生活的经验可以了解，人人有个很自然的念头，当眼睛看到存在的现象，一定说“我”看到，不会只说眼睛看到而已，会说我的眼睛看到。当身体虚弱或腐朽时，倘若可以与某人换健康的身体，我们会想交换。在此想法中已蕴藏了“我”就是身心的控制者，身心被“我”掌控。不止如此，从过去世到现在世，从现在世到未来，身体一直坏灭，“我”的性质却永远不会改变，经历过去现在未来。而且会讲“我”年轻时……，或“我”年老时……。由这些种种理由，这派人认为身体会改变，“我”是不会改变的，身体的性质会变坏，“我”的性质永远不会改变。因此主张“我”是常法。

　　佛教内道宗义论师，认为控制者的“我”，并非与身心完全分开。如果“我”与我的身心完全分开，必须有理由证明“我”是独立的，但是寻找独立的“我”时，却找不到。当身体老化时，我们会说“我”老了，当身体受到损害，会说“我”病了。如果身体与“我”完全分开，这种说法则不成立。而且“我”如果是常、一、自主的本性，当“我”的想法产生时，应该有常、一、自主的想法，但却没有。如︰畜生道的众生，也会有“我”的想法，却不会有常、一、自主的想法。所谓常、一、自主的“我”，是无正当理由而捏造出来，与实际并不符合。这种我执称为遍计我执或分别我执，是依宗派见解而有，不是俱生而有的执著。

　　内道认为我执所缘的“我”，是依五蕴而安立的，因此常一自主的我，是不存在，同时与五蕴毫无相干的“我”，也是不存在。所谓的“我”，是依五蕴假名安立而有的，是一种密切的观待关系。所以日常生活感觉到有个控制身心的“我”，这种想法和执著是错误的，称为我执。“我”不是独立实体而有，补特伽罗独立之实体空，称为人无我。

　　毗婆沙宗(一切有部)分四大主支，除少数派别(犊子五部主张补特伽罗独立实体有的我)，全都是主张人无我。藏传佛教的一切有部，就是毗婆沙宗，汉地的四分律，也是属于毗婆沙宗，南传佛法的上座部，也是属于毗婆沙宗。至于汉地的四分律，是属毗婆沙宗四大派的哪一派，我想不起来(由化地部分出之法藏部即昙无德部)。上座部的律经，是依巴利文写的，一切有部依梵文安立。虽同样有讲别解脱戒条，但有些差异。巴利文说比丘戒有二百二十七条，梵文在恶作方面讲的比较广泛，有一百十二条，比丘戒有二百五十三条。

　　经典上对于何谓佛法？何谓非佛法？何谓内道？何谓外道？这中间的差别时，曾说外道会刻意提出许多理由，来证明“我”和我的身心(五蕴)是分开的，建立“我”的性质是常、一、自主的。因为找出许多理由成立常、一、自主的“我”，因此他们的我执更强烈、更坚定。在内道不只否定常、一、自主的“我”，而且否定“我”是身心的控制者，没有独立实体的“我”。一者破除坚定的我执，一者安立更强烈的我执，也由此分内外道。经典虽说，内外道的差异是宗义和皈依，但最主要是以宗义的主张区别内外道。亦即主张四法印的论师就是内道，反之就是外道。

　　(四)佛教基本教义四法印

　　四法印：诸行无常、诸法无我、诸漏皆苦、涅槃寂静。诸行无常的行，指由因缘产生的有为法。因为随著因缘而有，所以会改变，是无常性。由因而有，一定会坏灭。如果一法会坏灭，表示此法存在时，刹那刹那在改变。如果没有改变，此法就不会完全坏灭。好比第一刹那存在的法，如果到第二刹那不改变，那么到第三刹那也不会改变。本质不会改变，此法就没有坏灭的可能性。所以一法由因缘而有，每一刹那一定都在改变当中。

　　这种改变是靠何力量呢？虽然毗婆沙宗讲生住异灭的改变性质。但多数的佛教宗义论师，一致认为第一刹那的法，到第二刹那会改变、会坏灭，是无常的性质。所谓无常的性质，是法本身在因地时，就具有坏灭的本质，也就是它的因本身，就有坏灭的性质。完全依赖因缘而有，因此具有因坏灭的性质。这也是佛说“诸行无常”的原因。由因缘聚合而产生作用，因此由因缘而有的法，都具有会改变、会坏灭的无常性。一般听到“生”或“有”，一定想到是存在的法；听到“灭”或“消失”，就想到是不存在的法。所谓无常的性质，就是正在坏灭，亦即已生了，所以正在改变、坏灭。仔细思惟：一切法由因缘而生的原故，所以也由因缘正在坏灭。其实生本身，就具有坏灭的性质，二者(生与灭)不可分开。

　　从“有漏”所生的一切都是痛苦的，因此佛说“诸漏皆苦”。只要由“有漏”之因生起，它的果一定是痛苦的。经典说：“三界唯心造”。唯识派与内道有不共的解释，认为诸法无异体二取(能取所取一)，无外境，境是心所现，境与心同性，唯心所造。内道则认为“三界”由心而有，不只是唯识所安立，而是从“因缘和合而有”的角度，作更详细的解释。“三界”里，无论清净或污染，都由心所造作。月称菩萨的【入中论】说，无论外在的器物或内在的身心，完全来自心的造作。亦就是追溯清净谛或污染谛的根源，完全在于心已调伏或尚未调伏而有差别。

　　在此的解释不同于唯识。“三界唯心造”不是与心同性。而是一切万法，都由与它同类性质的因缘产生，称为近取因(主因)。不断追溯现在身体的因缘，在世界未形成前，就是一种元素存在，佛经称为虚空的微尘，是一种能量和元素，慢慢形成今天的身体。仔细分析解剖今天的身体，在世界未形成前，它就已存在。外在的石头等等的本质，也同样在世界未形成前，就已存在。时轮金刚称为虚空的微尘，同样是虚空的细微微尘，慢慢形成一者有感情、有感觉，一者无感情、无感受。为何有此差别？由于业力的关系。这种虚空微尘，不是外道说的常法的微尘，而是无常的性质，随著时间的流逝，随著业力的转动，同样本质的微尘，形成不同的有情与无情。

　　业力可分身、口等业，但最主要的业，以意业作判断和思惟。由不清净的意乐造作，而产生不清净的果，这是肯定的，因果丝毫不爽。污染的世间，就是由不清净的意乐而产生。这种意乐是内心的幻相，而幻相是受到颠倒执著的污染，才造作污染的因缘，形成污染的世间。因为颠倒执著的污染，使内心无法调伏，这也是前面所说，清净与不清净的世间，是由内心是否调伏而产生。除此之外，还有其他主要因缘可形成世间吗？答案是没有。因此说︰“三界唯心造”。亦即最究竟的因素，是内心是否调伏，因而造业，由业力而产生一切，这些皆是由因而有，由无常因而生，不是外道所说无因而生，或常因而生。由于心未调伏，随著颠倒执著而产生烦恼，由此污染的因缘，感到污染的果，称为痛苦。经典说到无常因和能量因，亦即同类因生同类果，有特别的用意和深奥的内容。所谓“漏”，象征不好之意，由不好的意乐产生不好的果。总之由烦恼产生的，虽然不一定是痛苦的感受，但会造成痛苦的因缘，故称为“诸漏皆苦”。

　　“诸行无常、诸漏皆苦”，万法皆是无常性质，因缘随著时间的流逝，产生因果的作用，因为内心没有调伏，造成我们不想要的果报。由因缘产生的法，一定是无常，自己不想要的痛苦，也是由因而有。我们现在所遇到的这些情器世间，都是因为内心未调伏而产生。污染都是由烦恼而有，十二因缘中，最究竟的因缘是无明，也就是我们都是由无明的力量而产生。无明，是不吉祥、不好听的名词。假使我们被无明控制，任由它使唤，岂不畏惧？仔细思惟无明是颠倒的执著，倘若任由它支使，岂不痛苦？因为无常的原故，我们随著因缘而有，此因缘是由于内心没有调伏，所以可以体会诸漏皆苦，又因为被无明所控制，因此现在是在痛苦当中。

　　“诸法无我”，一切法皆无自性，不是真实有。如果了解法的究竟性质越深细，原本以为真实有的颠倒执著，就会慢慢削弱。因此对无我的认识越深，就明了颠倒的执著(痛苦)，一定可以断除。由“诸法无我”可以获得“涅槃寂静”。

　　为什么说“我”不是独立的，不是真实有？原因是过份执著「我”是独立实体，产生了贪心、嗔心等烦恼。十二因缘说，因为我执造作了“爱”和“取”，而堕于轮回的苦海，不断的流转。如果了解无我的内涵，“我”并不是独立的、不是真实有，反覆串习和观修，渐渐的我执会减弱。随著我执的力量在削弱的同时，贪嗔也会减少。如︰看到商店里漂亮的物品，当时只会觉得此物品真美！但如果花钱买下，认为是自己的，这种“我所”的执著(属于我的执著)，变强烈的同时，会更加爱护此物品，更加贪著。就是因为与我执有连带关系，对“我所”的执著越强烈，对某物品的贪心也会越强烈。我执太强烈，当有人伤害我们时，嗔心会很强烈。由此可知，强烈的贪心和嗔心，都是依真实的我执而产生，真实的我执越强，属于真实我的东西，对喜欢的越贪著，不喜欢的越排斥。

　　佛说“诸法无我”，有它特别的用意和目的。毗婆沙宗和经部宗，只讲到人无我，并未讲到法无我的理论。中观宗和唯识宗，不止主张人无我，更主张法无我。以毗婆沙宗和经部宗的宗义，对于人我执产生的烦恼，可以造成损害和逆缘，但是与“我所”不相关的外法，对于这种贪嗔的执著，却无法造成损害。因此中观和唯识讲法无我，有它深奥的用意和殊胜的内容。无论有为法或无为法，一切法不出此二法。为何分人无我和法无我？虽然人也是法，补特伽罗也是法，但我们多数对于苦乐享受者的我，产生执著而带来烦恼，这是一种。第二种，对于外在物质产生贪嗔等烦恼，由法我执而有。因为烦恼的产生有两种，所以分人无我和法无我。

　　当我们看到外在物质，会感觉如此的真实，与自己所见完全符合，没有任何差别。因此认为自己所见是真实，这种强烈的执著，称为法我执。当遇到外境，不论悦意境或不悦意境，会认为是由外境本身而有的好或坏，那样的独立和真实。由此因缘，而产生了贪和嗔。但是实际状况，这些外境的物质，都是由我们的分别心缘取而有，由分别心所见，非从外境本体而有。从这个角度去思惟，我们原有坚固的法我执，自然会受到动摇和损害。会发现原来自己所见，与实际状况并不那么吻合，渐渐对外境的执著会减少。因此讲法无我，对断除烦恼，有更大的帮助和益处。

　　唯识宗的见解。唯识认为一切外境非有，去除从外境产生的苦乐等感受。倘若如此，我们内心的苦乐感受本身，是否真实呢？如同没有外境，内心的感受也不应是真实有，也不是从境本身上而有，一切唯有意识安立而有，所以心也不是真实有。佛陀在【般若经】说，从色法到一切遍智等所有万法，皆无自性。唯识认为一切法无真实、无自性不成立，因为心必须真实有、自性有，虽然外在物质不存在，但心要真实有。因此仅以【般若经】辞面涵意，解释佛陀的究竟意趣，这是不合理。他们认为诸法无自性，是针对三法性而说三种无自性的道理。

　　唯识依据佛说的【解深密经】，作此解释。亦即【般若经】曾讲到空，1.依何处而空？2.所空之内容为何？3.空之后所获得的性质。由此三者，唯识解读为1.依他起。以因缘生的法(有为法)作解释。不论苦或乐的感受、损害或利益，主要都是依因缘所生的有为法而有。2.遍计执。分二︰异体遍计执，无相遍计执。在此所空的是无相遍计执，即无外境之意。3.圆成实。所获得的性空是圆成实。所以认为【般若经】的空性是，针对三法性说三无自性，对依他起说生无自性，对遍计执说相无自性，对圆成实说胜义无自性。三种不同的无自性，唯识无法说诸法是一致的无自性。

　　于是同样是佛说的经典分︰依辞面可解释的了义经、依辞面无法解释的不了义经。因为一般佛法，尤其是大乘经藏的内容和理论，必须以正理来安立。如果透过道理仔细思惟，认为有所违背或损害，无法安立经典所说的内容。这时就可确认，佛陀为了众生的根器和习气，依当时的状况善巧而说。虽然是佛说的，但不代表佛的最究竟意趣，就是不了义。如何分辨何者是佛真正的用意？何者是为了众生的根器呢？必须透过智慧慢慢思考。因此运甪三点来辨别了义、或不了义︰佛究竟的意趣，说法当时的目的，以理由作思惟。佛陀说︰“比丘或智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬”。我说的法，不要马上接受及相信，比丘们！你们应该反覆观察，再三的思惟。我们身为佛弟子，应该反覆观察佛说的教法，直接了当的说，是佛陀给我们观察的权利。这点非常重要！如果与佛理有违背或损害，就不该安立和承认经典的内容。

　　因此那澜陀寺的大论典、大教授、大学者都说，虽然有些是自己的根本上师所教导，但如果与正理有违背，必须明白，是为了某特殊因缘善巧而说，不是说法者真正的意趣。如︰世亲菩萨精通教理，他的大弟子解脱军，听自己的亲教师讲【现观庄严论】时，是以唯识派作解释，他深深感觉，无法圆满诠释【般若经】最究竟的内涵。于是解脱军反驳自己的亲教师，以中观的角度诠释【现观庄严论】。此公案是狮子贤大师所说。比世亲菩萨更精通因明学的是弟子陈那菩萨，陈那菩萨再传于弟子自在军，自在军传于法称菩萨。法称菩萨也曾反驳尊师自在军，在因明方面未周全之处。宗大师写【现观庄严论】的注解时，反驳阿阇黎阿噶贝亚的见解，可是写【密宗道次第广论】时，却赞叹这位上师，确实具有证量，是一位不可思议的大成就者。西藏有句谚语︰“尊敬讲法的人，观察所说的法”。因此要分清楚说法者及所说的法，这是我们需要注意的重点。我们学法者，应依经说的四依法：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”后代有位大成就者米庞的大弟子阿拉唐却昌，也曾对米庞上师作过反驳意见，阿拉唐却昌的一位弟子问他︰师父！米庞上师是您最主要的上师，为何反驳他呢？阿拉唐却昌回答︰假使上师说错，我必须反驳。

　　唯识宗义认为佛所说的经典，可分了义和不了义。唯识论师，虽然完全破除外境的存在，却认为一切法皆是唯心所造，与心同性，由心安立而有。虽无外境，但有色、声、香、味等，是由内心往昔所留下的习气成熟所现。同样是习气成熟所现，有些有(存在)，有些没有(不存在)，有些是所舍、有些是所取，此差别是来自于习气的不同。因而说到十五种的唯识理论。

　　主要由四种习气所现，判断法的存在或不存在︰我执习气、同类习气、支分习气、名言习气。如︰颜色、形状等色法，靠同类习气所现，让我们了解这是色法，这色法是存在的。如︰色法声音所诠境是色法本身，因此说色法是色法声音的所诠，或说色法是色执意识的所执境，这是由名言习气所现，让我们了解，也是存在的。可是当我们看到色法，认为从色法声音的所诠境上本身而有；或色法本身，从色执意识的所执境而有，这是有外境的看法，是我执习气所现，是不存在的。或者认为色法在外，色执意识(看到色法)在内，呈现距离感或完全分离，是由错误的习气所现，也是不存在的。因此从不同的习气所现，安立何法真实、何法不真实。

　　虽然我并不精通唯识深奥的学说，但主要内容大致如上所说的无外境、无二取。仔细思惟可以明白，外在的物质，如同看到外境般，一切并不那么真实。当体会到无外境、无二取的道理，对空性的认识越深，自然对色法的执著，无论贪、嗔等烦恼，将会变弱。对于减少烦恼，一定有助益。

　　随经唯识派认为，所谓我或补特伽罗或有情，虽不是外境而有，也不是与五蕴毫不相干异性而有，“我”确实有。而且寻找时，一定要找到，才能建立“我”的存在。但“我”在哪里呢？我不是根识，意识也不是我。意识有时处于善，有时处于恶，如果在善心上，很难储存恶的习气，因此意识不是我。而且在闷绝、灭尽定时无意识，说这时没有我，也是矛盾、不成立。之前提过唯识判断法的有无，是依习气所现，那么习气的所依处、储藏所，就很重要。唯识论师说，习气的所依处，称为阿赖耶识，永远属于无记状态，可以储存往昔所留善恶的习气，阿赖耶识就是最究竟的我(补特伽罗)。当寻找“我”的本质，最后找到阿赖耶识。随经唯识认为，意识共八种，第七识是染污识，第八识是阿赖耶识。

　　中观派的见解。中观认为【般若经】的“诸法无自性”，不需要把诸法分三法性讲三无性。所谓无自性的道理，对一切法而言，诸法皆无真实，并无任何差别。【般若十万颂】有多加一句，所谓“无”是无真实，世间共许的名言是存在的。于是有一派的中观师(自续)认为，【般若十万颂】是了义经，是无错谬最究竟的。而且反驳唯识的无外境，认为他们的主张有过患，虽然所说的无外境，可以损害对外境的贪嗔等，但却无法对治内心。理由是唯识破的只是对外境的执著，内心的感受依然存在，所以内心的真实执著还存在，对内在的苦乐，仍然有贪嗔等，该如何破除呢？无外境只是粗浅的法无我，其实最究竟是无真实，无论内外法都是无真实，这才是法无我的究竟内涵。

　　另有一派的中观师(应成)认为，不需要破除外境，但内外法皆无真实。因为唯识所说的无外境，是仔细分析寻求外在的物质之后，找不到无方分。亦即唯识认为彻底寻找外法的结果，是可以找到，无论如何分解都可再分，所以是有方分，透过此建立无外境的理论。倘若真是如此，内在感受，如︰意识不断仔细分析寻求，也是可以分。因为意识是依续流而安立，此续流有多数的刹那，前刹那，后刹那，每一刹那都可继续分下去，所以没有无方分的意识。如同破除外在的法无方分，你们唯识称为无外境，那么内在的心，也应该说是不存在才对呀？因此这派中观师，不认为光是破除无方分，就代表无外境。因而安立外境之后，主张内外诸法皆无真实。

　　如是了解诸法无自性、无真实之后，仔细思惟和观修，一切法皆是平等的无真实，贪嗔自然会减少。

　　中观的大亲教师龙树菩萨，有许多的大弟子，提婆菩萨、佛护论师、清辨论师、月称菩萨。月称菩萨、马当吉巴、释迦亲师、鹿羌等，是后期才形成龙树菩萨的大弟子。虽然都是龙树菩萨的心子，但对于龙树菩萨所著作、宣说空性最重要的【中论】，却有不同的见解和主张。佛护论师解释【中论】的【佛护论】，受到清辨论师的批评，之后写了解释【中论】的【般若灯论】，对【佛护论】作了一些反驳。月称菩萨解释【中论】的【明显句论】，对于佛护以及清辨之间的诤论，作了评断和详细的解释，赞同佛护的见解，反驳了清辨论师。

　　同是龙树菩萨的大弟子，思想和观点却不同，这种差别来自对共相“有法”(共许有法)的看法。佛护论师认为，名言上是无自相，如果有自相，观察之后应可获得；可是任何法的性质，却是越观察越模糊，甚至找不到。因此在名言上确定是无自相，这点清楚可知。因为每一法是以大家共许，而决定是否存在的，如果对于所见，无法满足，还要去寻求究竟性质，是找不到的。可是清辨论师认为，这种寻求，不是空性的寻求。因为寻找任何物质或内在的法，都可以找到，如︰寻找我(补特伽罗)，所找到的第六意识，就是我(补特伽罗)。所以清辨论师认为，一切法皆是境上而有，有自性有自相；故名言上有自性有自相。佛护论师认为，看到内外一切法有自相，是欺诳、是错乱。对于诸法的“见”相有差异，即是共相“有法”。佛护论师认为没有自相的“有法”，清辨论师认为名言有自相。

　　佛护论师解释【中论】，主要依“应成某过失”的论式作阐述，让敌者生起新的推理，了知自己所立过失，而破除内心实执，这是应成的哲理。清辨论师解释【中论】，主要依正因(因明立式)的方式作论点。清辨论师认为，看到有自相，是不欺诳的，由此安立因三式(宗因喻)，就是正因的定义。主张自相正因(自续正因)，故称为自续派。佛护论师和月称菩萨，以应成的方式安立无自性、无真实，故称为应成派。由清辨论师渐渐传至如来藏论师等，认为名言上有自性、有自相。佛护论师和月称菩萨等，认为名言上无自性、无自相。

　　龙树菩萨的【中论】第一品说到，“非自生、非他生、非自他共生、非无因而生”，这是无论任何时间、地点，或任何宗义皆承认的。而且此偈颂已详细说明，一切法去寻求之后，是无法获得，因此【佛护论】说，所谓“生”，是由名言安立而有的“生”，唯有如此而已。从这句话可以深深体会，佛护论师已经透彻了解，龙树菩萨的最究竟意趣。亦即寻找“生”，是无法获得，虽然找不到，又有名言的“生”，而确认生灭是存在，那么何谓“生”？就是前面说的，唯有名言安立而有，非自性的“生”。【佛护论】又说，如果自性有、自相有，为什么依缘起而有？既然依缘起而有，世间共许安立而有，不需要依自性有、自相有。从这句话可证明，佛护论师非常肯定的说明，名言上是无自性、无自相。

　　虽然龙树菩萨说“无自生、无他生”，但清辨论师认为有他生，所谓“无他生”是无真实的他生。以此角度解读“无他生”，也明显表现了佛护和清辨之间观点的差异。月称菩萨曾说，不论寻找世俗或胜义，皆是无法获得生的自性。不说胜义，光寻求世俗的“我”，到底在哪里？以七相推求的方式，去寻找“我”，证明了寻找假义是找不到的。清辨论师认为，寻求胜义，是胜义闻思修所生智慧的观修，从胜义角度作寻求。可是月称菩萨在【入中论】说，对一切色法作寻求，是寻求不得，也因为找不到，证明在名言上无自性、无自相。也说明一切法非境上而有，如果境上而有，必须有理由可以证明，唯一的理由就是找到；因为找不到，所以一切法，不是从它本身而有、不是从境上而有。虽不是从它本身而有，但不否定它的存在，它确实有，但不是从境上而有；它是由世间共许、意识安立而有。唯有意识安立而有，不是从境上而有，这种空性是法无我的最高境界，是最究竟法无我的内涵。

　　龙树菩萨在【中论】第廿四品所说，是针对实事师毗婆沙宗和经部的诤论，而作的答覆。有部经部说︰中观论师你们认为名言上无自性、无自相，诸法唯有依名言意识安立而有，那么，一切法岂不没有了？诸法无真实，表示诸法不存在，因此认为中观论师偏于断边，毁谤一切法的存在。

　　于是龙树菩萨反驳︰你们未曾深入了悟【般若经】的道理，产生了误解。【般若经】所说的“无”，不是完全没有。所谓“空”或“无真实”，是指寻求一切法的究竟性质，找不到。虽然寻求不到，不代表世俗现象不存在。一切法是有的，只是没有理由可证明从它本身而有，由境上而有，自力而存在。所以一切法，唯有依赖他力而有，也就是依赖因缘而有，除此别无二法。若说自力而有，去寻找的当下，却又寻求不得，故不成立。也因为依他力而有，所以完全依意识安立而存在。因此中观论师的，诸法无自性、无真实，是依据缘起的因素而说，并非指诸法不存在。即诸法是否存在，不是依自相、自力而存在，而是依因缘而存在。

　　佛陀在【三摩地王经】说，任一法只要依因缘而生，就是依他力而生，不是自性而生。不是依自力而生，当然非从自己境上而生。又说所谓不是自性生、不是自相生，不光只是寻求不得而已，另一原因是完全依他力而生，所以诸法无自性。寂天菩萨在【集学论】中引用许多经典证明。在【入行论】的智慧品也说，佛陀的教法，在【般若经】先说一切广大的，与我们有利害关系的世俗万相，之后再作总结一切皆无真实，完全依名识而有。如果【般若经】所说的“无”，是完全没有，佛陀就不需要说这些世俗万相，既然已经没有，又怎么会有差别呢？佛陀真正的用意是，诸法确实有，但不是自性有、真实有。非自力、非自相而有，唯一可依赖的方法，就是依意识取有。

　　中观论师非常详细的说明，并没有堕入断边，龙树菩萨也对下部论师的质疑，作了反驳和回答。所有的中观论师，甚至唯识派都讲缘起的道理，但唯有在名言上安立无自性的应成派，才能诠释真正最究竟的缘起道理。唯有依意识安立而有，缘起现性空，因为依他力而有，性空而现缘起，“缘起性空，性空缘起”是一体两面、无法分离。

　　涅槃寂静。前面讲到人无我、法无我，一直强调所见到的外境，并不像如所现的那么真实存在。目前为止，都没说法不存在，也不否定它的有，只说诸法无真实、无自性。有些人可能觉得既然有，又何必伤脑筋，给自己找麻烦呢？反正有就好了，吃了饭就饱，睡了觉精神就好，管它有无自性！佛陀在《三摩地王经》说，任凭世间人再怎么努力观三摩地、持咒，如果不了解空性，涅槃永远无法成就。因为光是念咒等，无法直接损害烦恼的根源——我执，亦即烦恼皆由这种颠倒执著的无明而产生。如何破除我执？仅以本尊观修就可断除吗？其实真正的本尊瑜伽观修，必须透过空正见的力量，否则仅是观修本尊，说不定有危险，甚至让我执更坚固。

　　如何破除爱我执？就是生起爱他心。当你对别人的爱心增加时，对自己的贪爱将减少；当你对事物的无常认识越深，对事物的常执将越弱。这些都有固定的模式，相对的互相抵触，可以造成损害。同理，烦恼都是来自对悦意境或不悦意境的真实执著而产生。如果真实执著无法断除，烦恼也将依旧。为了断除烦恼，必须了解实际上有无真实，这种寻求非常重要。想彻底断除烦恼的根本--我执，必须依靠空正见的力量，仅仅粗浅的认识空性，绝对不够，了解空性之后，还需要一而再、再而三反覆的观修。平时日常生活，应多多观察，当我们烦恼不强烈时，对事物真实的看法，以及生起强烈贪嗔痴时，对事物的另一种看法。仔细观察其中的差别。

　　当我们对某人或事，产生极大贪嗔时，那种完全真实的认为就是他，就是这对象，那种真实感觉非常的强烈，这点可以体会到。可见真实感觉和执著，与贪嗔有极大的关系。想对治烦恼，必须了解无真实。了解性空，并非不需要的复杂事，对于了脱生死、断除烦恼，是非常重要的关键。

　　另一重点，前面所说的无外境、无真实、无自性的主张和道理，都有粗浅深细的差别和层次。虽然乍看之下，各派有自己对治烦恼的理论，但了解下下部的空性道理，不代表比较深层的执著不会生起，有可能继续存在著我执和实执。能够体悟上上部所说，破除真实执著的无我正见，在此当下，绝不会有下下部所说的真实执著。例如︰当我们了知无外境时，对于外在物质不会有真实的感觉，可是内心仍然有真实的感受，这就是上上部说的真实的执著。

　　当了解最究竟无我的性质，诸法无自性、无自相，内心不会有真实执著，对外境也不会有真实的执著，补特伽罗独立之实体有的执著也不会产生。因此破除了上上部所说的我执，下下部的我执也不会存在，所以说上下部的无我道理，层次上有粗细的差异。越是上部的无我道理，越精辟深奥。如果破除唯名而有、唯意识安立而有，就成为断边，所以中观应成所说的，是入中道，是最究竟的空性道理。

　　“应以五蕴亦从自性空真实现”，此偈颂从下下部的无我见解，一直讲到上上部中观应成的空性道理，这是对上根者的简略说明。以下是比较广泛的讲解。

　　(五)、释正文

　　色即是空，空即是色

　　这是【心经】的正文开始，说明性空的道理。【楞伽经】说到七种空法。其中有句“寺院里没有比丘”，这种空性的思惟，遮遣的方式是“他空”，依比丘而生起的空，属于比较浅的空性理论，不是我们追求的“自空”空性道理，就是自性空。“自空”，并非否定自己，如果一切法的空性，不是指它的本体，色法就不是色法，诸法没有自己的性质，只有空性，那么，色法也不存在了。所谓的“自空”是，在空所依处上，没有所要破除空性的所遮。亦即我们见到一切法，都认为从它本身那方面而有，从境上而有，自力而有，这是不正确的。虽然觉得诸法是自性存在，但经寻求的结果，却遍寻不得，找不到理由可以安立。可见诸法的存在，不是从它本身而有。这是“自空”的道理。一切法，如︰色法无自性，是依赖因缘而有、依意识安立而有，所以说“色即是空”。

　　“空即是色”，色法本体没有自性，不是以自己力量存在，完全依他因缘而有，依意识安立取名而有，是因果互相观待的作用。因为依他力而有，所以是无自性，是性空，因此色法才会存在，故说“空即是色”。经论说，“一切法皆从性空当中现起”。也就是说，依他力而有，色法才存在的道理。

　　讲到“色即是空，空即是色”，好像空就是空间或宇宙，从空间或宇宙现起世间万法，这是错误的观念，因为把空性与世俗分开了。虽说“空性远离一切戏论”，但是指远离实执的戏论，不是远离世俗的戏论。没有一法的空性，可以与世俗分开。所谓空性，是指世俗万法非由自力而有，非由自性而有，因此它的究竟性质是无自性，因而现起空性。每一法的存在，不是自性存在，因为空性(无自性)的原故，所以依他力而有。

　　所谓“性空现缘起”，指它的究竟性质是无自性，依他力而有，无法将空性与世俗分开。又色法存在的原因，完全依赖他力，所以说“色即是空”。不是自力、自性存在，此不存在的性质在色法本身而有，所以说“空即是色”。色法的空性与色法本身，无法分开。空的依处色法，如果不存在，空性也不存在；若没有此法，此法的究竟性无法安立，空性也不会有。虽然空性不是依赖因缘而坏灭，可是若没有世俗，所依不存在了，空性的究竟性也不会存在。不依世俗谛，不得胜义谛。

　　因此修密法时，观修本尊瑜伽，讲到清净空性的所依，就是为了能在佛地时成就，所以在因地必须观修本尊瑜伽。在大圆满或大手印，主要也是针对心的空性作观修。

　　色不异空，空亦不异色，

　　说明世俗谛和胜义谛的关系，龙树菩萨在【中论】讲二谛，“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”。无论外道、内道的毗婆沙宗、经部、唯识、中观，都有讲二谛的内容，但是见解不相同。中观认为二谛，是同性异体的性质。所谓世俗谛，是由世间名言识所安立的法，一切世俗的现象，在无寻无找的当下，见闻觉知所缘境，来安立取名为“有”。亦即与我们有利害关系，产生领受到的，在世间共许当下所安立的，世俗万法，非常广泛。所谓胜义谛，是对于所领受存在如所现的，尚且不满足，再去寻求世俗法的究竟性质，透过胜义的智慧作观察，获得法的究竟性质空性。这种无自性空性，称为胜义谛。

　　世俗谛与胜义谛的差别，一者由名言识安立，一者由寻求胜义的意识所安立。前面说过，与“有法”毫不相干的空性，绝对不存在。所谓空性，是指法本身不是自力、自性存在，由此“有法”而说性空。空性与世俗不可分，因此色法与色法的空性，是同性异体，依世俗谛说它的究竟性质。所以说“色不异空、空亦不异色”。

　　宁玛的大师注释中，第一句“色即是空”，离有边。由见到显现的是性空之故，断除了自性有的有边。第二句“空即是色”，离断边。法是存在的，既然非自力而有，一定是依他力因缘而有，远离了断边。由于自性空，更能成立色法，因为由他力所生，证明色法的存在。第三句“色不异空”，缘起和性空不能分开，二谛不可分，不是异性而是同性，远离了有边和断边。第四句“空亦不异色”，远离非有无二边。说明了远离四边︰有边、无边、有无二边、非有无二边。萨迦派也是如此说法，只是第四句在萨迦的【道果论】中用词不同，“远离所诠的一边”，即远离一切言说心思境界。

　　总而言之，透彻体悟了解空性后，由缘起道理，不止远离断边，也可以远离有边。

　　受想行识，亦知是空。

　　如同色法“色即是空，空即是色，色不异空，空亦不异色。”受、想、行、识四蕴，也同样运用四空的道理。一切的有为法，都涵摄在五蕴中。

　　舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增。

　　深奥的八空法、八灭法、八遮相。“相”在世间的共许下，有自相和共相的差别。可是仔细思惟寻找，自相和共相的究竟真实性，将寻求不得。同理，由因缘所生的有为法，虽是依因缘而有，但何时生？于何处生？如此寻求，也是遍寻不到，故在胜义的寻找当中，是无生；虽是由逆因缘而灭，但在胜义中无生和灭。如【中论】礼赞文说，“远离八灭法”，以缘起而言有八灭法(不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去)，可是仔细寻找此法的八灭，从胜义中是找不到的。即法虽有生灭，但从究竟性质中找生灭，是寻求不到的。唯一获得是，从胜义中远离生灭。因此圣者在现证空性的三摩地当中，远离了八灭的戏论。

　　以三解脱门解释八灭。“诸法性空无相”是最主要的一句“无相”，空解脱门。“不生不灭，无垢亦无离垢”，无相解脱门。“无减无增”，无愿解脱门。无相也可涵盖“不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增”，因为不以胜义而生、不以胜义而灭，是性空的道理，与空解脱门的内容毫无差别。

　　为何经典常说，不二解脱门，就是指空性的道理。不二解脱是涅槃，是心续上的功德。解脱主要是性空之意，从自性中远离一切真实的所遮。内心永远不会生起烦恼等暂时的污垢，在此当下的性空，就是解脱。因此想成就涅槃，就要成办内心的性空。我时常说的偈颂，“灭除业和烦恼之后，于性空中获得涅槃。”最后一句表示，涅槃的本质是性空，于性空当中断除一切烦恼。另一翻译“以性空获得涅槃”，以空正见获得涅槃。

　　舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识。

　　“空中”，在胜义的智慧当中，观察每一法的究竟性质，无法获得色、受、想、行、识等五蕴。

　　舍利子！是故空中，无色、无受、无想、无行、无识；无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意；无色、无声、无香、无味、无触、无法；无眼界乃至无意识界。

　　五蕴、十二处(六根、六境)、十八界(六根、六境、六识)皆无自性。因此诸法皆无自性。

　　无无明、亦无无明尽；乃至无老死、亦无老死尽。是以无苦集灭道，无智亦无得，亦无不得。

　　污染谛十二因缘的流转次第，无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。清净谛十二因缘的还灭次第是，无明断除了，行也不会生起，由于前前支断除了，后后支也不会再生起。不论流转次第或还灭次第，都是无自性。

　　“无苦集灭道”，道本身无自性。道的所缘是四圣谛，苦集灭道无自性。当修行者，以道谛的功德缘四圣谛，所缘的境(四谛)无自性。“无智”，能缘的智慧无自性。“无得”无自性的智慧，缘无自性的四圣谛，所获得的果位，也是无自性。“亦无不得”，果位分为阿罗汉、佛果等，也不是无法获得。

　　舍利子！是故菩提萨埵以无所得故，依止般若波罗蜜多，心无挂碍故，无恐怖，远离颠倒，究竟涅槃。

　　若执著有自性，将不会获得一切安乐。菩萨们！从修习佛理，道次第至得到果位，都应以无自性的智慧作观修。如果了解心真正的究竟性质是空性，依止般若波罗蜜多的修持，将可以远离颠倒执著，没有烦恼等挂碍，也不会有烦恼造成的恐怖，最后获得究竟涅槃。

　　三世安住诸佛，亦依般若波罗蜜多，得阿耨多罗三藐三菩提，圆成佛道。

　　十地菩萨虽然还不是佛，但却是未来佛，【现观庄严论】对十地菩萨赞叹说︰十地菩萨已圆满十地功德，与佛相似，所以取名为佛。“阿耨”是无上。“三藐”是清净、正确。“三菩提”是圆满佛果位。三世诸佛，尤其是十地菩萨等，都依般若波罗蜜多的空证智慧的观修，获得修道后续金刚喻定，最后断除最细微的所知障，成办无上正等正觉，圆满殊胜的佛果位。从“色即是空”，乃至“圆成佛道。”是下根者的空性修道次第。以下是对上根者说的。

　　故应谛知，般若波罗蜜多咒，是大明咒、无上咒、无等等咒、除一切苦咒，真实不虚，故说般若波罗蜜多咒。

　　上根者的空性修道次第。“咒”是救护之意。由此力量得到拔救、救护。“大明咒”，般若波罗蜜多的咒语，可让我们生起光明的智慧，去除三途的黑暗。“无上咒”，没有比此更深奥、更殊胜的智慧，能得到救护的法门。“无等等咒”，“无等”，是佛，凡夫是无法与佛相等的。“等”，平等的智慧，就是空正见。“除一切苦咒”，不止断除痛苦，还能断除烦恼所留下的习气。“不虚”，在现证空性的当下，远离一切戏论，没有任何错误的相，所看到和真正的空性，二者没有相违。第二种解释，仔细观修空性，由此观修的串习力量，彻底断除对事物的颠倒执著，就可见到一切真实性，即是“真实不虚”。而此咒语就是“般若波罗蜜多咒”。

　　隐义的现观次第

　　爹雅他︰嗡！噶德，噶德，巴喇噶德，巴喇桑噶德，菩提娑哈。

　　咒语是佛菩萨的秘密真言，代表佛菩萨的心法，只有彻底清净三业，才能相应。“爹雅他！”意是如是，或正是如此。“噶德，噶德”意为快去！快去！“巴喇噶德”，是到彼岸去。“巴喇桑噶德”是到究竟的彼岸去”。“菩提娑哈”，意思是迅速证悟到菩提果。整个心咒的内容可解释为：“快去，快去，远离轮回的此岸，到究竟的彼岸去，才能迅速证得菩提果”。到彼岸，就是彻底远离生死轮回痛苦的此岸，才能到达永恒安乐的彼岸。

　　般若心咒中，包含了隐义的修持内容，揭示如何证悟空性，与菩萨五道的修持有关。在心咒中的第一个“快去”，与菩萨五道中的资量道有关，提示我们通过善业的累积，闻思无我之义，断除轮回流转的粗分因等修持资粮道，是通往涅槃的根本。心咒中的第二个“快去”，提示可以通过加行道的修持，深入理解空性的道理。心咒中的快向彼岸超去，暗示了见道的内容，即在修持圣道的过程中，第一次亲证到诸法无自性，这时的行者，就可以称为圣者。快到究竟的彼岸去，与菩萨五道中的修道有关，透过双运的修持见道位内容，熟悉空性的道理，增长无漏的智慧。心咒中的最后一句是“速证菩提果”，即与菩萨五道中的无学道有关，在这时的行者，已经完全趣入究竟涅槃。

　　舍利子！菩萨摩诃萨应如是修习深妙般若波罗蜜多。

　　观世音菩萨对舍利子说，诸大菩萨应当如是修习深妙般若波罗蜜多。

　　(六)结赞

　　于是，薄伽梵从三昧起，告圣观自在菩萨摩诃萨言︰“善哉！”复云︰“善哉！善男子！如是如是，如汝所说，深妙般若波罗蜜多，应如是行，一切如来，亦皆随喜。”

　　佛陀一直入“深明法门三昧”中，出定之后，非常欢喜的赞叹，观世音菩萨与舍利子的对答说︰“非常好！非常好！”。佛陀一方面非常赞叹，另一方面也印证，深妙般若波罗蜜多，应该如是观修。

　　以上表示佛陀在入定当中，也具有出定的能力，佛的无间道和后得道，根本智后得智不再别起，以根本智一智能知二谛一切所知。因此佛在入定中，也能听到世俗的对答，所以出定马上称赞观世音菩萨，说︰“善哉！”

　　薄伽梵作是语已，寿命具足舍利子，圣观自在菩萨摩诃萨，暨诸眷属，天人阿修罗，干达婆等，一切世间，皆大欢喜，宣赞佛旨。

　　读了这本内容深奥的经典，一定会使我们的内心充满无限的感激，深深地赞叹世尊无上的智慧，如同日月般。

　　宗喀巴大师在“缘起赞”中，对佛陀教示的究竟空义，表示无限的感激。他说：“于此思尊说，相好胜晃耀，光网遍围绕，大师妙梵音。此作如是说，能仁妙影像，显现于意中，如月治热恼。”

　　(七)心经的现观道次第

　　整篇【心经】的现观道次第︰

　　“应以五蕴亦从自性空真实现，”乃至“受想行识，亦知是空。”是资粮道和加行道，观修空性的道理。

　　“舍利子！以是诸法性空无相，不生不灭、无垢亦无离垢，无减无增。”是见道位观修空性的方法。

　　“舍利子！是故空中无色、无受、无想、无行、无识。”乃至“是以无苦集灭道，无智亦无得，亦无不得。”是修道观修空性的次第。

　　“舍利子！是故菩提萨埵以无所得故，”乃至 “得于阿耨多罗三藐三菩提圆成佛道。”金刚喻定修道的观修方法。

　　这种五道的观修或大乘十地的增进，都是透过止观双运，以根本定增长道次第的功德。这里所说，不是一般的禅定，而是缘空的三摩地。

　　资粮道︰在资粮道时，对空性虽有深刻的体悟，甚至证得，但对空性只是闻所生慧或思所生慧，还无法对空性生起修所生慧。缘空的修所生慧，就是缘空的止观双修(毗钵舍那和奢摩他双运)。大乘的上根者，先了解性空，由对空性的认识，更相信解脱，更相信三宝有救护的力量。由对空性的认识，生起更强烈的皈依及出离心。由对空性的认识，更怜悯众生的痛苦，由空性更增长悲心的力量，最后生起菩提心。上根者入大乘道之前，已经证得空性，之后才生起菩提心，由菩提心辅助空正见，行六度万行，因而成就般若波罗蜜多。上根者在资粮道时，尚未生起缘空的修所生慧，因此必须累积广大的资粮。在此当下生起菩提心累积资粮，称为资粮道。

　　加行道︰渐渐的越来越有经验，缘空时越来越专注，最后获得缘空的止观双修，从原本的资粮道进入加行道。此修行者，就是加行道者。

　　见道：在加行道时反覆不断的修学，让的二相慢慢淡薄、消失。这有固定的步骤从暖、顶、忍、世第一法。在此四次第中，渐渐减少空性模糊的二相(异共相)。最后彻底的断除，以现量证悟空性，如同水融于水，缘空的智慧和空性本身，完全融合，远离二相，进入见道位。成为圣者，远离凡夫地，在大乘称为初地菩萨。

　　修道︰之后逐渐远离烦恼障等九品，是七地菩萨以下应该断的。八地菩萨的第一刹那，彻底的断除这些烦恼障。八地菩萨以上的清净三地(八、九、十)，还有所知障要继续断除。所知障的断除，也需透过缘空三摩地(缘空的智慧)的日益增长。所知障是认为二谛是异性的执著。不断观修慢慢去除此污垢。

　　无学道︰当有一天能在同时间、以一个意识，现证所有的万法，不论如所有或尽所有，胜义或世俗，同时间现证二谛，刹那了达所知，称为一切遍智、佛的智慧。

　　因此整个道次第的增长，都在缘空三摩地当中。以空证智慧断除所知障，一定要有菩提心的摄持，才能对治所知障。因为空正见，是三乘共同需要的因缘，可获得三乘的果位。但是空正见，能成为大乘不共的因缘，对治所知障，成就一切遍智，必须靠菩提心的力量。