嘉瓦仁波切：论四圣谛、轮回和敌人 四 再谈心识和业力

　　星期二上午

　　四、再谈心识和业力

　　一个行动虽然过去了，却仍然有其影响力。

　　所以，行动的谢减，是会产生结果的。

　　问答

　　问：被鄙视得丧失自我价值感的人，似乎可以从治疗、支持团体和自我肯定训练中获得自我认同。这些建立自我价值的治疗方式，即使本意在培养信心和快乐，会反而增加无明和苦吗？个人需要整合和力量，如何与无我的修行原则取得协调呢？在我们的修行中，如何避免得意忘形所产生的骄傲？如何不因自我解体而沮丧呢？

　　答：这个问题来自没有充分了解“自我在世俗谛上是确实存在的”。高昂的态度有两种：第一种是有合理基础的信心，这是勇气，绝对是必要的。第二种是建立在错误观念之上的傲慢，这是傲气。然而，修行人如果脚踏实地，又能经验到修行的功德，就值得高兴骄傲了。

　　寂天菩萨在《入菩萨行论》中提到两种高昂的态度，一种是思维难行能行，这是意志力，不是骄傲，与谦卑的态度不违背。比如，《修心八偈》的第二偈就说：

　　此论未宣昔所无，

　　诗韵吾亦不善巧；

　　是故未敢言利他，

　　为修自心撰此论。

　　骄傲和勇气的思想模式完全不同。

　　自我的解体之所以会造成沮丧，可能是因为无法确立世俗谛的实我。然而对空性稍有了了解之后，对于我的感觉就会全然改观。我们总是认为我是坚固的、真正独立的、很有力的。这种感觉冰释了，同时知道“我”只不过是在累积业力和造业罢了。这种对自我的认知，绝非沮丧的原因。

　　如果你无法接受我和业力因果只是名言假立，最好是肯定缘起论而放弃无我论。了解无我确实有不同的程度，佛陀极尽善巧，为暂时不能了解细品无我论的弟子，开示许多粗浅的无我论。佛陀并非一开始就宣说最精细的无我论，如果弟子听不懂教法，就前功尽弃了。你必须根据自己的程度，逐步前进。在空和缘起之间，你应该把缘起看得比空重要。

　　问：昨天您说有些知识的对象，比如“信入比量”是无法透过平常研究来理解的。如何判断以分析法寻求的我，并非真实存在，只是无法以平常分析来发现而已。可能是因为太微细了吗？

　　答：昨天我们讨论到三种比量：事势比量、极成比量、信入比量。若想了解这三种比量，必先明白三种理解的对象：显相、半隐相、隐相。显相不需要逻辑证据，比如这个房间墙壁的颜色，可以直接认知：但半隐相须藉推理的力量，才能了解，比如空性就是半隐相，可藉合理的分析来了解。然而，我或自我就是属于显相。比如，当你想“我会热”或“我病了”，并不需要使用合理的分析，来推论我的存在，因此我是显相。

　　把理解的对象分成三类，是属于世俗的有效认知。因为当我们以推理来分析胜义谛时，就找不到我，而且其他一切万法也都找不到。空性也找不到。这与分析的对象是显相、半隐相或隐相无关，却与分析的模式有关：某个对象是否究竟有？是否实有？是否自性有？

　　至于隐相，则是指特定行为及其真正果报的极微细呈现。隐相如何了解呢？这时我们须依赖另一个第三因素。比如，这个房间内的人是显相，不需要依赖任何推理来了解他们的存在。然而，如果我们想知道墙外是否有人，我们必须寻找有人在墙外的迹象，好比是否有人在说话，或是否有人在移动。除非有人在墙外，不然就不会有这些迹象。再者，如果我们想知道这个房间东墙外是否有花长出来，我们是无法从这里知道的。因此，我们必须依赖看过是否有花的人来说明。如果想依赖某人的话，就必须查明那个人会不会说谎，或者那个人现在是否有说谎的必要。做过这些分析之后，如果我们肯定那个人不会说谎，讲的是真话，则那个人针对这件事所说的话就可靠了。经过这一番检验，我们可以结论：有关这个主题，那个人的话有效，因此我们可以相信他。

　　我们必须检验那个人的话是否可信。如果昨天他说墙外有花，今天却说没有，两种说法就互相矛盾了。同样情形，某一个特定行为的真正后果，属于微细的呈现，不能透过一般推理就可决定，必须仰赖经过这些事实的人。因此，我们必须检验那个人对于这些事是否有说谎的理由，他对于这个主题的说法，前后是否有明显的矛盾。通过这些检查，就可以决定那个人对这个主题所说的话是否可靠。比如，有关我们的生日和出生地等问题，不是从推理可以得知，必须仰赖母亲的话：根据她的话，我们才能说我们的生日是哪天，出生地是哪里。我可以先看看六十岁的人的脸，再比较我反映在镜中的脸，最后推论我还不到六十岁。我可以发现我看来不像六十岁的人，但不可能知道我的正确生日是哪年、哪月、哪日、哪时。我永远无法自己算出正确的生日时辰，必须依赖其他因素。这种必须依赖其他人的情况，在日常生活中经常出现。

　　在三种理解对象中，显相是透过直接认知、不必依赖推论就可以明白的；半隐相必须藉助一般的逻辑推理才能了知；隐相则不能透过寻常的求证过程来了解，必须依赖别人的话，这称为“信入比量”。

　　隐相无法以直接认知和一般推论来了解，必须依赖经典，但是单单高估经典的价值并不够。然而诚如前面所说的，经典本身必须透过许多分析，才能确认经典的有效性。

　　在这方面，法称详细说明陈那《因明入正理论》开头“归敬颂”的内涵。法称的《释量论》注解陈那的《因明入正理论》，其第二品以确证佛经是无可否定的，来肯定佛陀是有效或可靠的人。这种过程的模式，符合四依的第一依：“依法不依人”。至于经典，有些讨论如何获得世间法的三上道，有些讨论如何从轮回中得到解脱和证得一切智智；这些称为定善。法称在《释量论》中说：

　　佛说道谛无谬故，

　　佛说余事亦无谬。

　　由事实证明，佛对于四圣谛的教法真实不虚，因此可以推论有关定善和达成定善的方法，佛的开示也一定正确无疑。进而得知，关于其他比较隐密的主题，佛的教法真实可靠。圣提婆在《四百颂》中也说：

　　佛对密义诸开示，

　　若有疑虑不信者，

　　应知空性甚深见，

　　佛为一切智智者。

　　佛陀对于不明显、隐密主题的开示，若有人产生怀疑的，应该从他对于空性的甚深开示，生起信心。透过这种分析，讨论隐密主题的佛经必然是有效的。这种分析的认知，称为“信入比量”，因此这不是立刻接受佛经，必先推理分析。

　　问：睡或梦中的心识在哪里？

　　答：睡眠中的五官意识作用不明显，但并非完全没有作用，比如有人抓到你时，你会醒过来。无论如何，睡眠中的五官意识变得比较微细。大体说来，意识主要住在心轮，心轮不是怦怦跳的心脏，而是心脏区域的神经或脉中心。密续说，神经中心位于身体的中央，但这些描述都只是为了禅观用，不见得就符合真正的实际位置。然而，禅修者如依这些指示来做，必定会有效果，包括产生热和停止妄想。

　　意识进入受精卵的地方，正是心轮形成的地方；后来当一个人去世时，意识也从心轮离开肉体。《时轮密续》说，四明点是四种微细心的基础，而四种微细心又是四种习气所在之处：眉间轮的明点，产生清醒的状态；喉轮的明点，产生做梦的状态；心轮的明点，产生熟睡的状态；脐轮的明点，产生喜乐的状态。因此，当一个人熟睡时，气和意识主要是集中在心轮；做梦时，气和意识主要是集中在喉轮。

　　因此，密续行者如果想让做梦状态的明光出现，就要观想气和意识集中在梦身的心轮，藉以停止做梦，并呈现明光。因此，睡觉和心轮有关，做梦则和喉轮有关。

　　问：佛教有关中阴身的教法，应从字面了解呢，或应当作隐喻？

　　答：可以从字面理解。

　　问：死亡的经验会因病、自杀、谋杀或老而受影响吗？

　　答：因车祸等意外而死，心识分解的八个层次都会发生，但速度很快。如果死于慢性病，器官衰竭，身体变得非常虚弱，分解的过程会发生，但不清楚，而是模模糊糊的。这就是为什么身体还没有变得非常虚弱以前，临终者应修“迁识法”的原因(如果能够的话)。不过，只是在见到死亡的确定迹象，而且尝试过逆转死亡的过程却不成功之后，才可施行迁识法，否则就是自杀。

　　让我们回到先前的主题。

　　心王法和心所法

　　意识可以分成心王法和心所法。有些学者解释：心王法分别一切万物的共相，心所法分别一切万物的别相。

　　不同的佛教部派对于意识的数目，各有不同的诠释。有一个部派说只有一个意识：心识。他们的说明很妙：一只猴子在屋内，从一个窗子走到另一个窗子，屋外的人看来，好像有很多只猴子。同样情形，一个意识透过不同器官作用，看来好像有许多意识，其实只有一个。无论如何，这是极端的立场，主张太少的意识。

　　另一个部派，随瑜伽行经部，主张除了标准的眼、耳、鼻、舌、身、意六识之外，多加两个识：种子识和染污识。他们提出种子的根本原因：在人的构成要件中，安立一个可以称之为人的主体。主张种子识的任何部派都不接受外物；所知物似乎是与能知心分离的外在实体，但事实上并非如此，所知物是在能知心的实体或本性内。

　　再者，在印度学者真谛的系统中，另有第九识，称为无垢识。八个识和九个识的主张，是数目多了一点的极端，而六个识的主张在中间，既不太多也不太少。六识是五种感官意识加上心识。

　　心所法

　　无著的《阿毗达磨集论》提到心所法有五十一个，包括五遍行心所、五别境心所、十一善心所、六根本烦恼心所、二十随烦恼心所、四不定心所。

　　五遍行心所随一切王法生起，故名遍行，它们是：

　　一、作意，令心攀缘外境。

　　二、触，分别对境为可意的、不可意的、非可意非不可意的。

　　三、受，包括乐、苦受、舍受。此处，受不是所感觉的对境，而是能感觉的心。

　　四、想，分别对境为“这是如此如此，那是如此如此”。

　　五、思，令心趋向对境。

　　在五十一心所法中，只有受和想被单独提出来，列入身心五蕴之中。世亲在《阿毗达磨俱舍论》中说明这么做的理由：受(离苦得乐的企求，使我们彼此论争)和想(这是如此如此，不是那个)、(那是我的，不是你的)是各部派论争的基础。因此，受和想被单独列为五蕴中的二蕴。世亲的《阿毗达磨俱舍论》，对于五蕴、十二处、十八界有非常清晰的说明。

　　下一组心所法为五别境心所，因为它们只对特定的外境生起：

　　一、欲，寻求外境。

　　二、胜解，确信不疑的肯定外境。

　　三、念，忆持外境于心。

　　四、定，心一境性。这不指甚深的禅定，只指我们目前的微小专注。

　　五、慧，分析外物。

　　下一组心所法为十一善心所：

　　一、信。

　　二、惭，因思维若以自己的观点做某种事则不适宜，故避免不做。

　　三、愧，因考虑别人的想法，而不做适宜的行为。

　　四、无贪，把贪当作是错误的，因此努力克制贪欲。

　　五、无嗔，把嗔当作是错误的，因此努力克制嗔恨。

　　六、无痴，把痴当作是错误的，因此努力克制无明。

　　七、精进，努力不懈于善法。

　　八、轻安，藉着发展禅定，引生身心的轻快安乐。

　　九、不放逸，即内省自察，在日常修行中，这是非常重要的。

　　十、行舍。

　　十一、不害。

　　以上十一法的体性是善，故属于善心所。

　　其次，六根本烦恼心所为：

　　一、贪，执着内外境界。

　　二、嗔，因观察到下列九事而心生怨恨：某人已伤害自己、正伤害自己、将伤害自己；某人已伤害自己的朋友、正在伤害自己的朋友、将伤害自己的朋友；某人已帮助自己的仇敌、正帮助自己的仇敌、将帮助自己的仇敌。

　　三、慢，有七种：(1)我慢，认为有一个自性存在的我；(2)慢慢，对劣于自己的人，心生骄傲；(3)过慢，对与自己同等的人，认为自己较殊胜；(4)卑慢，对实际上远胜于自己的人，认为自己仅稍劣于他，例如假装：“哦，我懂的几乎和某某人一样多。”；(5)慢过慢，对胜过自己的人，认为自己胜过对方；(6)增上慢，幻想自己有天眼通等超能力，而实际上没有；(7)邪慢，无德而自认为有德。

　　四、痴，未证悟真理的心，会障碍见到诸法实相。根据无著的说法，在误认真理的心识和不知道真理的心识之间，还有一种仅是不知道真理的心识。

　　五、疑，凡是疑必然为烦恼，另有一种说法认为不必然。

　　六、不正见，指知见错误的心识。因为不正见可分为五种，所以根本烦恼可细分为十种。五种不正见是：

　　(1)身见，把无常的身心五蕴，认为是自性有的我和我所有。

　　(2)边见，把无常的我看成是恒常不变，或认为死后无来世。前者称为常见，后者称为断见。

　　(3)见取见，执着常见或断见，或执着产生此二边见的身心五蕴为殊胜。

　　(4)戒禁取见，执着错误的戒律或行为(如模仿狗或其他动物的行为)或身心五蕴为殊胜。

　　(5)邪见，否认确实存在的事物，或盲信不存在的事物为存在。在十不善业中，邪见只指前者，在此处的五不正见中，邪见指两者。

　　这些是五不正见，加上前述五种非由见解产生的烦恼，合称十烦恼心所。若把五种烦恼性的见解合为一类，则有六种微细的根本烦恼心所。

　　其次是二十种烦恼心所：

　　一、忿，由嗔所引起。

　　二、恨。

　　三、恼。

　　四、诌。

　　五、嫉。

　　六、悭。

　　七、诳，假装自己有德，其实无德。

　　八、覆，隐藏自己的过恶。

　　九、骄，心生倨傲。

　　十、害。

　　十一、无惭，缺乏良心。

　　十二、无愧，不尊重别人的意见。

　　十三、昏沉，神志昏蒙，无法思维。

　　十四、掉举，心散乱至贪欲的对象。

　　十五、不信。

　　十六、放逸。

　　十七、懈怠。

　　十八、失念。

　　十九、不正知。

　　二十、散乱。

　　其次是四不定心所法。此四法之所以称为不定，是因为它们可以成就善，也可以成就恶。一、眠。睡觉之前，心如果是善，睡眠就是善；反之，心如果是恶，睡眠就是恶。

　　二、悔。如果因行善而悔，此悔就是恶；反之，如果因行恶而悔，此悔就是善。

　　三、寻、是一种粗想。

　　四、伺，是一种细想。寻和伺都是不定心所，因为寻和伺的推求对象如果是贪嗔，它们就是恶；如果寻求对象是善，它们就是善。

　　以上就是无著《阿毗达磨俱舍论》对于五十一心所法的说明；心所法不只这些，它们并未包括全部的心所法。这些心所法都有意识的性质，但因为功能不同而立名。

　　意识的层次

　　此外，在密续系统中，意识可依体性分为粗心和细心。五根识是粗心，八十种概念意识是细心。在八十种概念意识中，有的属于善心，有的属于恶心，而且有许多不同的微细层次。八十种概念意识是哪些？三十三种有白显心的性质，四十种有红增心的性质，七种有黑得心的性质。白显心、红增心、黑得心这三种心，加上明光心，属于最细微的心。这四心也称为四空心。

　　因此，心就分为三个层次：粗心(五根识)、细心(八十概念意识)、最细心(四空心)。这种分类法是以体性粗细为基础，而不是像心所法依其功能而分类。

　　以上是有关意识的讨论。主要的心识就像总统或首相，其他的心识就像秘书或部长。主要的心识本身非常老实纯净，就像是非常诚实的总统；但在次要的层次，就有许多好坏的念头，如贪、慢、诳、散乱等，它们就像内阁阁员或内阁秘书，会对主要的心诬蔑只出恶主意。既然如此，我们的责任是什么？首先，我们必须认出各种心识，然后分辨哪些是好的参谋？哪些是可用不怎么可靠的参谋？渐渐地，我们就可以从好参谋得到更多的忠告、更好的建议，更多的影响，而我们整个的心地将日趋清净。

　　因此，修行人是真正的战士，不是与外界的敌人战斗，敌军是在我们的心内：贪嗔痴等，这些才是真正的敌人。一旦我们受制于这些念头，我们就会累积恶业，结果是受苦。因此，我们必须培养善心，并从事战斗，真正的战斗，以智慧为火箭，以禅定为武器——火箭发射器！徒手不能丢火箭，必须有发射器。同理，没有禅定，我们不能如法运用智慧。因此，我们既需要智慧，也需要禅定。而定慧却必须以良好的日常行为(戒)为基础。

　　业

　　业是如何透过烦恼力量而累积呢？简单来说，恶业是因贪嗔的力量而累积，贪嗔的根源则是痴。因为应成中观宗被认为是最主要的佛教部派，我将以应成中观见来讨论业的问题。

　　由于无始以来的业力习气，我们一直把身心五蕴看成自性有。不管什么现象产生，我们都坚持它是自性有——独立存在。身心五蕴表面上是自性有，我们就执着这种表相。

　　如果一切法分为人和我，则把身心五蕴视为自性有的观念，就称为法我执。身心五蕴是被使用的对象，身心五蕴的使用者是依于身心五蕴而假名安立的“我”。因为我们把身心五蕴执着为自性有，我们也就把依于身心五蕴而假名安立的“我”执着为自性有。

　　法称在《释量论》中说：

　　我立则他立，

　　我他生贪嗔。

　　一旦感觉有坚实存在、明显、可靠的“我”，则立刻有“他”的分别，因而对“我”起贪着，对“他”起嗔恨。月称在《入中论》中说：

　　次言我所则着法，

　　如水车转无自在，

　　缘生与悲我敬礼。

　　轮回众生首先执着自性我，进一步以我执为基础，执着有自性法。因为我执和法执的力量，众生就轮回不已，好像水车不能做主地转个不停。

　　因此，只要众生还未亲见法性，就会把一切法视为自性有，进而生起贪嗔，并造业。然而只要现证空性，从那时候开始，即使过去曾造恶业，也不会再造促成未来轮回的新业。因此，造轮回新业的人，都称为凡夫，从加行道的菩萨以下，一直到其他众生都是。

　　造轮回的业，基本上有二种模式：一是为了乐受而造业，二是为了舍受而造业。前者又分二种：一是为了外境的欲界五欲(色声香味触)的乐受而造业，二是虽然克服了外境的引诱，却贪着内心禅定的乐受而造业。前者又分二种：一是为了现世乐而造不善业；二是为了来世乐而造善业。

　　在克服外界欲乐的吸引之后，如果为了内心禅定的乐受而造业，则属于前三禅。这些称为不动业，因为其果报是前三禅天。如果舍离前三禅的乐受，进而寻求舍受，则是与第四禅、四空定有关的不动业。了解上述说明之后，如果发心舍离三界，为了永恒快乐而造业，最终将可解脱轮回。

　　十二缘起支

　　众生因无明而造业，因造业而进一步轮回。惑业苦的生起过程如何呢？这就涉及十二缘起支，佛在《稻秆经》中提及流转十二因缘和还灭十二因缘。我将引用龙树《中论》第二十六(观十二因缘品)做说明。首先，让我们列举十二因缘的名相。第一是无始“无明”，诚如前面所说的，这是执着自性有的心。身为龙树和月称的学生，我必须如此解释。经部宗和唯识宗则把无明解释成(误解“我”为独立实存)。从自续中观宗以下到毗婆沙宗，都把人无我描述为人非自性有。然而，应成中观宗除了使用相同的名相之外，却对人无我提出不同诠释。其他部派认为人无我和法无我的粗细分不同，应成中观宗却主张二者并无粗细分的不同。

　　因此，十二缘起支的第一支“无始无明”，其意思为“执着自性有的心识”。此外，还有第二种无明，其意思为“不明业和果”。

　　第二支是“行”，行有三种：善业、恶业、不动业。前面已介绍过。基本上，第二支是指行动。

　　第三支是“识”，这是让过去业力起现行的心识。随经部行唯识宗认为这个识是种子识。另一方面，应成中观宗提到二种心识可让过去业力起现行：一种是暂时的，一种是持续的。暂时的是心续，持续的是假名我。

　　当众生因无明而造恶业时，最初的因是不知无自性，行动时的因则是不知行动的后果。众生因无明而造业，因造业而薰习心识。然而，如果是造善业，则最初的因是不知无自性，在这种情况下造善业，将薰习心识。过去世被现行所薰习的心识，称为“因识”；“果识”则是新生命开始的结生识。

　　透过无明、行、结生识三支的力量，生起新一期生命的“名色”，这是第四支。“色”指色蕴，“名”指受、想、行、识等四蕴。

　　名色缘“六入”：眼、耳、鼻、舌、身、意。这是第五支。

　　六入缘“触”。六要、六尘、六识和合为触。触有可意触、不可意触、舍触三种。这是第六支。

　　触缘“受”。受有乐受、苦受、舍受三种。这是第七支。

　　受缘“爱”。爱是执乐受不想离开，并执着苦受想离开。这是第八支。

　　爱缘“取”。由于执着四种对象，故取有四种：

　　一、欲取：强烈执着色、声、香、味、触五尘。

　　二、见取：强烈执着邪见(不包括我执和法执的邪见)。

　　三、戒禁取：强烈执着不能出离世间烦恼的邪戒和邪行。

　　四、我语取：强烈执着无常、缘生的我、法为自性有。

　　因此，爱缘取，取缘有(四取将业力习气留存于种子识)，过去世的业力就会引生来世。

　　这个存在于种子识的业力，是十二缘起的第十支，称为“有”。这是以“果”(来世的存有)来命名“因”的例子，“取”滋润业，足以招致为来世(有)。人死后，业感招“中阴身”，中阴身投胎就是“生”——十二缘起的第十一支。生缘老死——十二缘起的第十二支。龙树《中论》说：

　　若人如是者，

　　还为受所缚。

　　十二支缘起任何一支的止息，必须仰仗前支的止息。因此，如果你想止息老死的苦，你就必须止息无明。简言之，龙树说因为后支的止息有赖于前支的止息，所以止息前支是止息后支的条件。他说：

　　以是事灭故，

　　是事则不生。

　　但是苦阴聚，

　　如是而正灭。

　　由无明和染污业而引起生的五蕴，只是大苦聚，在无明断除后，也就止息了。

　　十二支缘起的这种铺陈法，是以前支引生后支的时间序列来说明。不过，十二支也可以浓缩成四组：能引支、所引支、能生支、所生支。如此，就有二重因果。为什么十二支要以二重因果来表示呢？目的在以二种不同进路来表达苦的性质，一种是以能引因“引”苦果，一种是以能生因“生”苦果。由能引因所引的苦果(名色、六入、触、受)是苦的基础，随时都可生起苦。由能生因所生的苦果(生、老死)是苦成熟的体。

　　多少世能圆满此十二缘起呢？最快是二世。在第一世中，由无明所驱使而做行，业力储藏于识中；死时，爱和取滋润业力，成熟时称为有。在第二世中，则会经验上述苦因的果：名色、六入、触、受、生、老死。

　　最慢是三世。第一世有三支：由无明所驱使而造行，业力储藏于识。第二世(无明、行、识的成熟，可能需要一世或许多世)有七支：当名色、触、受发生时，爱和取会滋润过去世所薰染的业力，而生起有。第三世有二支：由有而起生和老死。如此，十二支缘起至少要三世才能圆满。

　　因此，现在当我们产生自性有的明显意识，并以此种心识行动时，立刻就造了业。即使我们不知道如何在我们的心续中认出无明(自性执的心识)，一旦我们生起贪或嗔，痴就会增长其产生。没有痴的协助，贪和嗔是不能产生的。我们都知道我们有贪和嗔，难道不是吗？在生起贪和嗔的当下，我们立刻造了业，在心识中烙下痕迹。即使我们的意识形态改变了，这些先前所留在心识中的业力，只要因缘和合，就会起现行。

　　在一个行动之后的下一刻，行动虽然过去了，却留下先前的业力。不同的佛教部派，对于业力各有不同的诠释。应成中观宗主张三世的境都会起作用，因此一个行动虽然过去了，却仍然有其影响力。所以，行动的谢灭，是会产生结果的。

　　如果我们以一个行动的果会在来世经验到为例，则临终的爱和取，会滋润这个行动在心续中所薰染的业力。在大多数情况下，爱和取不只是一瞬间的事，而是会在活着时重复出现，比如为了往生净土，就必须再三观想净土的庄严，并发愿往生净土。如此，在临终时就可让第十缘起支的“有”现行，来世的生和老死也就产生了。这是如何由无明启动行，而流转十二因缘的情形。因此，我们可以看到当最初的因到它的果成熟时，十二支缘起都经历了；其他由无明所启动的许多行，也都同时在进行十二支缘起的过程。这好像犯了罪，被关进牢里，又在牢中犯更多的罪。因此，在无明断除之前，轮回是无止期的，此外别无其他途径了。

　　以上是十二支缘起的轮回情形。昨天我谈到苦谛，今天谈的是集谛，以十二支缘起来说明如何由苦因而生苦。明天我将介绍解脱轮回的灭谛。