见悲青增格西：《释量论—成量品》略讲

　　法称论师造

　　僧成大师释

　　法尊法师译

　　见悲青增格西教授

　　《释量论》简介

　　一、量论的起源

　　佛陀时代有大五明、小五明，因明属于一般学术，是内外道共通的。一直到陈那菩萨以量论用来描述佛法后，佛教才有了与外道不共的量论。在这之前，有一些部派使用类似「现量」、「比量」等的名词，使我们怀疑这可能是「现量」、「比量」来源的线索，但是它们并没有什么深刻的内涵，所以基本上会说陈那菩萨是量论方面的祖师，他对量论作了清楚的分类与定义的注释等，使其内容趋于完备。问题是陈那菩萨写的论着过于深涩，以至于后代没有几个人看得懂。

　　陈那菩萨是印度南方人，尚未出家前就遍学许多知识，后来随有部[1]的师父出家。他随师父学习一段时间后，便想静下心来修行，就请教师父有关闭关的教授，由于在「常无常不可说」的见解方面，师徒二人产生歧见，陈那菩萨无法接受这样的概念，因此就离开此师父。另一种说法是，陈那菩萨根本无法证明师父所讲的内容，因此显出无法接受的态度，就离开了师父。也就是，对陈那菩萨的离开有二种说法，一种好好的离开，另一种是被师父赶出门。之后，他游历至世亲菩萨所在处，长久受教于世亲菩萨。世亲菩萨有许多优秀的弟子，他是最优秀的四大弟子之一。陈那菩萨自己写量论时会谈论到以前的师长说了什么、有什么想法等，但是并没有交代是否是世亲菩萨所讲的。世亲菩萨絶顶聪明，但在他的著作或其他资料都看不出有运用量论，所以陈那菩萨所指「以前的师长」是不是指世亲菩萨就不得而知了。

　　陈那菩萨于世亲菩萨处学了一阵子之后，就去做长期闭关，期间写了《集量论》。传说他写《集量论》礼赞文时，大地摇动了六次，非常殊胜。他写下礼赞文后就去托钵，回来后发现文句被擦掉，他就又写了一次，并且注明这是很有意义的事，不要随意乱动。但是他回来后发现文句还是被擦掉，经过了几次，后来他就写：「你若想与我争论就留下来，否则不要妨碍我做有意义的事。」果然回来后，就碰到一外道，二人就进行辩论，外道辩不过陈那菩萨，但是外道有神通，就显现神通，陈那菩萨也拿他没办法。那时，陈那菩萨认为自己是一个大乘修行者，却连一个众生也没法调伏，就说：「轮回这么苦，我没法延缓轮回的时间，众生的心又到处飞扬，我还是放弃菩提心来断除轮回。」然后他就发誓：当他将写作的石板拋向天空，在石板落下之时，他便放弃菩提心。他拋出石板后，久久都不见石板落下，抬头一看，是文殊菩萨抓着石板，并劝他不要放弃，应该继续写下去，且说到「你的作品会成为后代的眼目」。他马上唱出一首诗：「轮回这么艰难，我没办法延缓它，众生又如此难调伏，我还是做有利自己的事，菩萨您是知道这种情况的，可是您都不来加持，我还有什么办法。」文殊菩萨就答应：「在你还没登地前，我会随时照顾你」，所以文殊菩萨就如真人般显现，当他的师长指导他。于是陈那菩萨就在山洞中完成《集量论》。

　　自从佛涅槃后，佛法一直衰落，直到龙树菩萨、无著菩萨等二圣六庄严出世的那个时代，才成为佛教黄金时代，那时因为有二圣六庄严，十七班智达等人，不论理论、整体佛教理路作品、人才、修证者都非常的多，陈那菩萨写作量论的时间就是此时。虽然那时那澜陀寺的学风很鼎盛，但是，道高一尺、魔高一丈，那时的外道也是十分兴盛的。那澜陀寺虽然有众多的班智达，可是就是对付不了外道，经过讨论，他们觉得只有陈那菩萨可以折服外道，所以就将他请过来，于是陈那菩萨就在那澜陀寺教书、写作，同时也担任守那澜陀寺北门的职位。那时候，北门是外道经过的地方，所以寺院会派最强的人在那里面对外道的挑战，像马尔巴的师长—那洛巴，也是守北门的人。这就说明他们在对辩论或因明方面的能力非常强，也说明当时那澜陀的住持也没守北门的人强，因为外道要先与守门人辩论，通过了才能与住持辩论，但是没人能过得了北门，所以就无法与住持辩论，反之，若守门人败下阵来，寺里也没什么人可与外道抗衡。陈那菩萨号称写了一百零八本书，不过流传至今，可以被我们看到的相当少。之后，陈那菩萨离开了寺院，那里外道强他就往那里去，听说他在印度南部盖了十六间或十几间寺庙，对佛教宏扬有很大的贡献。

　　几代以后，法称论师，即《释量论》的作者，原先是外道，看到陈那菩萨这本《集量论》后，觉得非常棒，就从外道变成佛教徒，也因为对此书仍有疑惑，所以就积极寻找懂《集量论》的人，想打开疑惑。当时他就找到陈那菩萨传承中最优秀的弟子，向他请教。那位弟子讲第一次时，法称论师不大满意，讲第二次时，法称论师认为他讲说的内容与陈那菩萨说的完全不一样，看出很多破绽，讲第三次时，法称论师对《集量论》的理解就已经超过他，所以那位弟子的讲说没办法满足法称论师，可是法称论师自己读不懂书中许多外道的观点，无奈的情况下，只好去找外道。他在外道那里当了十二年的弟子，将外道的一些观念弄清楚后，回来自立门户，将外道的观点加以破除。那时他所向无敌，也因此他的论着—《释量论》得到普遍的宏扬，几乎可将佛教与《释量论》划上等号。因为《释量论》是解释《集量论》的论着，将《集量论》发扬光大，所以说量论的源头是陈那菩萨，而宏扬广大的是法称论师。

　　《集量论》到底说了什么？它讲的就是现量、比量等，即为了让自己达到量或为了得到正确答案，解决的方法上有二系统，教导别人的方法也有了二套。内容主要有六项，最主要就是讲这四项，有些注解四种内容都解释了，有些则只讲了一部份，《释量论》基本上对这四项都做出解释，也因此成为解释最广的一本书。法称论师的智慧非常高，号称有同时与十人辩论过，所以著作虽然不似陈那菩萨所写的那样艰涩，但也难以理解，对一些有智慧的人来说，可能可以说它已非常圆满的解释了《集量论》，但对大部份的人来说，《释量论》仍十分艰涩难懂。在著书当代，法称论师的论着被送往各大寺院传阅，因为论着很艰深，多数的人看不懂，或有看得懂的人，但是出于嫉妒，就故意贬说这是有问题的论着，而将论书绑在狗尾巴上，与狗一起游街，加以羞辱。之后，法称论师自己也教了很多有成就的弟子，可是他们对《释量论》的理解没有一个让法称论师满意的。最后，他让自己最得意的弟子写《释量论》的解释，弟子写了一次交上去，他把它就丢到河里，也就是不满意到极点的意思，要弟子重写；弟子重写之后，他又不满意，就把它烧了，又让弟子重写；第三次还是不满意，可是没有办法了，无奈之下，法称论师写了「如众河流归大海，吾论隐没于自身」，意思是《释量论》的这些内容出自于法称自己，最后又回归法称自己—他人无法学会之意。

　　二、量论的重要性

　　通常我们会将量论看的很重要，在三大寺或西藏的寺院能不能了解佛法，基本上是看能不能了解《释量论》，这并不是说能背多少或了解多少，依文解字人人都会，但若没有量论的基础就会处处是陷阱。佛法在外行人来看就是要做一个好人、要行善，几乎没有人不会讲，但如果把它用逻辑的圈子装起来，如果没有很熟悉量论，就会处处讲错。所以说懂不懂佛法，会看懂不懂量论，而不会看其他的。所谓的懂量论，并不是说要完全看懂它，而是说有没有具有量论所讲的逻辑概念，举例来说，对于变化多样的灯管，不管它如何具有创意、变化万千，但是只要是灯管，就必须有照亮的功能，不亮就不行。没有量论基础的人讲的法，外相上看过去，会是一种很有形状的东西，可是要达到准确就很难，若是有量论基础的人讲的法，也许言语会让人觉得怪怪的，但是内容都不会太离谱，因为内容具有贯穿佛教的逻辑性，也因如此，在三大寺会十分推崇量论。

　　三、量论发展的情况

　　推崇量论基本上是从宗喀巴大师时代开始的。量论的发展有许多历史阶段，在龙树菩萨、无著菩萨的时代，龙树菩萨、无著菩萨的作品都会比较否认量论，因为量论就是辩论、分别，佛教要的是要修行，不分别，所以会有许多贬低量论的字眼在他们著作中出现。陈那菩萨以后，很多作品又大大赞美量论，提高量论的价值。二者表面看过去是冲突的，其实不相冲突。在陈那菩萨之前的量论纯粹是一种方法，是内外道共用的，陈那菩萨之后，量论变成与佛法结合一起的一种方法，所以前面的否认是可以的，后面的赞扬也是可以的。之后，量论传到了西藏，有许多人是否认量论的，但也有很多是赞美量论的，二者不分轩轾。否定的理由是，有人觉得量论对修行人没用，而且量论是在外道很多的印度才有用，西藏又没有外道，所以不需要量论。赞美量论的人则觉得量论是与佛法相结合的，所以一定要学。因为观点不同之故，在当时，量论也就没有大力地被宏扬开来，一直到萨迦班智达才对量论有一些宏扬，还有噶举的一些师长也对量论做了解释，但是普遍宏扬是没有的，其中的原因是量论本身并不好学。到了宗喀巴大师的时代，宗喀巴大师看到成量品时感动流泪，觉得这么好的一本书竟被埋没，真是太可惜了，所以就大力提倡，弟子也就跟着学习，从那时起，量论开始成为修行上非常重要的一个方法。宗喀巴大师弟子中贾曹杰尊者写作量论的注释，写的非常详实，写好就交给宗喀巴大师亲审，宗喀巴大师非常高兴就把它放在头上，接下来供在桌上，供了一个礼拜的灯。克主杰尊者看到贾曹杰尊者写这个《释量论》注释这么受师长的欢迎，他为了让师长高兴，也写了七部量论的注释，写完后交给宗喀巴大师，宗喀巴大师就放在一边没有理会。二者的差异是：贾曹杰尊者的发心是出于它确实对后人有帮助，所以就辛苦的写作，而克主杰尊者是基于写一本书师长就这么高兴，那写七本书，师长岂不是更高兴，因此写作的。这些都是传说，要说明的是，包括陈那菩萨及以后的年代，因时间相距久远，有多少可靠的着疏其实很难说，从二位尊者写作以后，量论的发展就比较好。

　　中文经论中，唐代也有许多以中文出版的量论资讯。可能是这个原因，一些唐代出版的书与我们现在藏系的书十分雷同，看过藏系书的人再去看唐朝时代的书，会觉得就编排方式、陈述的内容等非常像，几乎可以说一模一样。后来可能就是因为因明的没落，书的写作内容转折就非常大，根本是两回事情，因此虽然谈的是因明，可是架构上已变成另一个样。

　　四、学习量论的方式

　　学量论的前三、四年都是胡乱辩论一通，之后才会比较上轨道，学习的重点是自己一定要去辩论。我们在学习过程中，依靠老师讲说所得的约只有二成或三成，自己的资质占三成，剩下的就是辩论，所以辩论是很重要的内容。在台湾，一来是没有辩论模式，二来也不习惯辩论，所以没有发展出辩论的传统，但是即使是在西藏，辩论也是很难发展的一件事，好象只有三大寺办得到。现在在印度达兰莎拉有辩经学院，听说起因是因为当初流亡到印度的僧人非常的少，而辩经就是要有很多人脑力激荡才能有成果，人一多就会对众人的学习就会有很大的帮助，为了打破到印度人太少的情况，法王达赖喇嘛在没办法的情况下，就把三大寺最优秀师长，不管是隶属那个寺院都请到达兰莎拉，学生方面，不管在家、出家，只要聪明、想学的，就可以学习辩经。法王对此寄于很大的期待，那时每一年的考试，法王都会参加，可是很多年下来却没什么进展。后来，某一次，法王到色拉寺，因为先前传闻法王是来考试的，所以我们就积极充分准备，结果法王讲完法就打算离去，我们就觉得自己准备那么多，难道不是来考试的吗？法王一听，就很爽快的留下来聆听，辩论结果很精采，让法王刮目相看。那时三大寺的生活非常艰苦，每个人几乎都没有早餐，法王看了那场辩论太高兴了，每一年就宣传三大寺的优秀，所以三大寺马上翻了个样，甚至连三大寺的外貌都改变了。总之，辩经对于三大寺，可能是因为传统或因素都具备，所以能够顺利进行，但其他地方要建立起辩论的传统就非常不容易，如在以前的西藏，我的家乡甘孜等地，倡建过好几次，但都没有成功。三大寺辩论的传统能维持到现在是非常不容易的事，而且量论学一、二年也看不出效果，是要一直学很多年，才磨练得出来的。

　　《释量论》最主要讲的是逻辑，它有各式各样的学习方式，视情况不同，有的人可以学二个月，有的人学一个月。现在每个寺院，每年都排出一个月学量论，学了一个月之后再从班上派八至十人到外面去学习或辩论，三大寺的高手都聚集于某处学一个月，所以被派出去的人就有机会学二个月，若是辩论的人数多，有时候辩论会很精采。在五九年以前每个寺院会派出几个人，一个西藏寺院几千人，每院只派出二、三位，会有六七十人从各地方来，听说辩论非常精采。总之，《释量论》是一本书，但它的逻辑概念贯通五部大论。西藏佛法其实是架构在量论上，每一本书都不会离开量论。学量论跟比武差不多，一山还有一山高，回过头来又会碰到更厉害的，是没办法了解完的，像我的师公就把它的科判全部背下来，光成量品就可以倒背如流。虽然我们在学习过程中也会背，但今年背，明年就忘了；他不是这样，几十年都这样一直学习相同的内容。学习的过程中会出现一些高手，有一些故事就发生在那时候，有一个人十分聪明，可是也不是每次辩论都能赢，一年，他开了窍，攻击别人时，一定攻破，而防守时，别人却无法攻破他，所以那一年他很得意，回寺时就去见自己的老师，老师也听说他今年非常优秀，就问他今年如何？他说：「今年托三宝的福，不论攻守都非常顺利。」老师就问：「你到底学了什么？」他回答了一些内容。于是，老师就从相同的内容中，再挑了十个问题问他，他却答不出来。他受到了打击，从此灰心丧志，干脆不学法了。

　　总之，量论十分深奥，有很多可以学的地方。现在我们要学《释量论》，在逻辑方面了解会比较难，所以进行的方式就是依文解字。要知道的重点是，量论的内容是寻求事实的方法，第二品(成量品)说的就是寻求利生的方法及技巧。成量品可以分两部分，第一部份是学方法，第二部份是用这个方法来证成成佛之道，我们学的是证成成佛之道这部份，而方法上面我们不会去触碰，直接去认识方法所得的结论。

　　五、注释者背景

　　宗喀巴大师弟子都有写《释量论》的注释，主要的著作就是贾曹杰尊者、克主杰尊者所写的注释，而现在使用的这本注释是僧成大师写的，是比较薄的一本书，《释量论》内容很多，他用简单的方式来解释它。僧成大师是第一世法王，是一位很聪慧的人，他是宗喀巴大师晚年弟子，看宗喀巴大师传记会看到传记上写到，有一位非常优秀的弟子会来学法，但宗喀巴大师一直没有见到他，直到晚年才等到他。僧成大师在宗喀巴大师座下学了一阵子后，就到后藏的扎西伦布寺。此寺是第一世法王盖的，后来的法王搬到拉萨，就让班禅住持在此，因此后来就有法王在拉萨，班禅在日喀则的惯例，事实上是第一世法王在日喀则，因为扎西伦布寺就是他盖的。

　　释《释量论》礼赞文

　　(论)敬礼诸恩师及三宝尊

　　(疏)今释此论总分四科：甲一、解论题义，二、释时礼赞、三、论文义，四、论末义。今初：法称论师今造此《释量论》，是为广释陈那菩萨之《集量论》而造也。甲二、释时礼赞。

　　(论)敬礼圣曼殊室利童子。

　　(疏)甲三、论文义  分二：乙一、造论之支分，二、有支分之论。初又分二：丙一、供赞，二、立誓造论。今初

　　(论)敬礼于具足，除灭分别网，甚深广大身，遍放普贤光。

　　(疏)法称论师在造论之前，先顶礼具足三种圆满之世尊。为求造论能究竟故。问：如何具足三种圆满耶？答：睹佛世尊，具足自利圆满，谓永断除诸分别网，得自性身，证得甚深圆满报身，并得广大变化身故；又佛世尊具足利他圆满，谓世出世间一切善妙普贤功德，令诸有情随其所应，而证得故；又佛世尊具足利他圆满之方便，谓遍放射说法之光明故。(睹佛说法，即利生之方便。)

　　(讲记)修行前先礼敬三宝，故造论前都会有礼敬文，但《释量论》的礼敬文不同一般礼敬文，因为它一方面是礼敬文，一方面是整部论的大纲。「灭除分别网」：灭除分别戏论之网。由佛之三身及事业来说，佛有法身、色身之差别，即自利身与利他身，或从其他方面来说，分为自性身、报身、化身三身。「灭除分别网」讲的是涅槃或佛的自性身。「甚深广大身」：「甚深」指佛的报身，因为只有初地菩萨以上才看得到报身，也只有净土才有此佛。「广大身」指涵盖很广，如世尊这样，是连凡夫也能看到的化身，所以礼赞文一方面是说佛的三身。「遍放普贤光」：「普贤」指暇满人身，即从佛之三身遍放出我们的暇满，这意谓着增上生跟决定胜二者都是佛的事业或透过佛而达成的，故此偈颂为顶礼佛之三身及赞美其事业。

　　另一方面「灭除分别网、甚深广大身」讲出比量与现量。「灭除分别网」中，「分别」即研究，分别有好的分别与坏的分别，研究方法错则结论错，研究方法对则结论也对。方法中有对的比度与不对的比度，即分别识有对与错，此「灭除分别网」指灭除错的方法而达到的是对的方法。「甚深广大身」是指如眼耳鼻舌身的现识方面。有时我们会把一个月亮看成二个月亮，亲眼见到的不见得是对的，所以眼所见、耳所听也有对与错，所以离分别识也有对与错。「遍放普贤光」是从利生方面说，会讲「应成」跟「成立于」[2]之内容，也会分对跟错。故整个礼赞文就讲了对与错的八项内容，其中四个错的是要灭除的，对的是要达成的。此八项分四品来讲，其中二个是为了自己去证、去研究用的，即第一、二品；「应成」与「成立于」是后二品所讲，是为利生而讲。这个礼赞文好象在礼赞佛，另一方面讲的是这八项，也就是这本论的纲要。

　　(疏)丙二、立誓造论

　　(论)众生多着庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚。

　　故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜。

　　(疏)上已礼赞，欲何所作耶？曰：欲广释陈那菩萨之《集量论》也。为何故造？曰：我法称造此释论，无主要为利他人之意。因为众生多数爱着庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由妒嫉缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。

　　(讲记)礼赞之后说的是写论着的目的。大家都喜欢庸俗之物，并且没有慧力，也不求善说，此处偈颂反面义是，欲得此书之密意，不要贪着于庸俗物上，要有慧力，要希求。同样内容在《广论》中也说到，《广论》说听闻佛法要具备正住、具慧、希求三个条件。除此之外，偈颂还提及嫉妒，嫉妒也是《广论》所要去除的，《广论》的四个殊胜内容：「通达一切圣教无违殊胜、一切圣言现为教授殊胜、易于获得圣者密意殊胜、极大恶行自趣消灭殊胜。」也是在说同样的事。学佛有许多系统，如果学般若可以学的很好，那学量论也是一样，学《广论》也是，这只是学习系统上的差别，内容上没什么差别，若不了解或无慧根，分别我对你错，或生嫉妒，就永远没办法学，所以偈颂说：有这些过失的人，你就不要学这个论着，碰了也没意思。反面的意思就是：你想真的学佛或学此论，要控制这些才来学，才会有意义。

　　就学习的态度上来说，佛教与现代人的想法不一样，现代人很喜欢创新，佛教很讨厌创新，理由是法已由佛陀圆满的宣说，后代人就是尽量弄懂它，弄懂就圆满了；没弄懂前，就要经过闻思把它弄懂，之后修证出来，所以不需要创新，需要的是弄懂法。在陈那菩萨之前就已经有因明，但那是与外道共同的方法；陈那菩萨之后，因明才变成佛教自己的佛法内容，之后由法称菩萨把它发扬光大。也就是说，陈那菩萨已经圆满整理佛陀所讲的法，法称菩萨所作的工作就是更圆满地解释，用词更浅白，让我们更容易了解它。二者在意思上没有什么不一样，所以我们学陈那菩萨的论着与法称菩萨的论着并没有不同。

　　成量品背景

　　在经论之中，量论不似其它的经论有许多名相，量论是名相最少的一本书，它所举的例子都是如瓶子等，虽然其中仍会有诸如自相、共相、胜义、世俗等名词[3]，但是以名相多寡来看，量论是最容易被掌握的；可是量论中，所包含的逻辑概念很深，尤其是第一品都是在说因明三相。我们可以简单说因明三支，如「彼山上有火，以有烟故」，这样会很容易；但是如果涉及其正确性及似量，如因明三支、相似三支等就会很麻烦，而且外道也有很多因明的著作，要针对外道的看法进行认定或否认，就会非常复杂。总之，量论从名相上来说较为简单，但是其背后是由因明三支架构起来的，这部份对我们来说就过于复杂，而难以熟悉。成量品是建立在第一品所讨论的因明三支上，一般所谓的「量」指的是量识，但在成量品中，「量」指的是佛陀，「成量」是说佛陀由修道次第渐渐成为量的。

　　通常看小乘典籍如《俱舍论》等论着，那些典籍是将内容教条式地排列出来，不大用理路去剖析，而《七部量论》会用理路去剖析内容，所以内容上虽然一样，可是讲法、方法上不一样。唯识以下的宗派会分随理派、随教派。量论是由理由建构出来的，所以是「理」，而引用佛陀的教言、大论师的说法即是「教」，如《广论》。教方面当然也是是合乎于理，但不深入提及也是可以的，理方面就不会引用佛陀的教言，就是一直采用理由证成。虽然说教与理不可分，但就其偏重的部份来说，仍可以区分出随教派与随理派。

　　虽然量论是唯识的法，但成量品基本上没办法说它是唯识的，可能要说它是共小乘，因为法称论师会结合小乘跟大乘(唯识)的概念来解释。《释量论》第一品、第二品是共经部，第三品、第四品则说唯识不共的见解，所以整体上《释量论》是唯识的典籍。如果问它的前两品是什么？是共小乘经部的典籍[4]。成量品在唯识的立场是大乘的典籍，讲的是成佛之道，附带讲解脱之道；经部则不会将成量品归为大乘法，认为它讲的完全是四谛。

　　释《集量论》礼赞文

　　(论)敬礼成量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一

　　(讲记)接下来再解释一下《集量论》的礼赞文—「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」，此偈颂是礼赞文，同时也是成量品的大纲。这个可以分几类来谈，首先「成量」是一类，「欲利生」又是一类，「大师」、「善逝」、「救护者」又是另外的内容。偈颂分二，能建立与所建立，「成量」是主要诠释的内容，就所建立与能建立来说，「成量」就是所建立者，能建立就是「欲利生，大师、善逝、救护者」。「成量」指的是佛果，量就是佛，成量就是变成佛或修证成佛果，但佛不是一开始就是量，是渐渐的变成量。怎么渐渐的变成量？所以就用「欲利生、大师、善逝、救护者」来说明。从因跟果来讲：因方面是慈悲心、空正见。「欲利生」是讲大悲心，可以说是大悲心的别名。正面指的是大悲心，但是它代表的是菩提心等方便法门(意乐圆满)。「大师」表面上看来世尊是大师，但是这边的大师指的是空正见，也代表的是慧方面一切的资粮(加行圆满)。所以「欲利生」、「大师」是圆满的福智二资粮。福智二资粮累积以后就会达到自利、利他之果—「善逝」与，「救护者」。「善逝」是指的是圆满的自利身，「救护者」指的是利他，即佛的事业。「善逝」就是已经很完善的度到彼岸，指的就是灭谛跟道谛。由修福智二资粮，灭除苦谛跟集谛，以道谛来达到灭谛，所以「善逝」直接指的是灭谛或者是佛陀的涅槃，间接指的是道谛，即是究竟的灭谛跟究竟的道谛。解释「善逝」时说，如以止观双运世间道来灭除烦恼的话，它不会是一个完善的断，因为以后烦恼还会再产生，没有尽善尽美地断除，所以没办法说它是善断。佛弟子修到见道、修道，用出世间的道得到了灭谛，可是他们还是没有断除轮回，所以只是善断。声闻、独觉的阿罗汉，他们是断了，可是断的只是烦恼障，所知障并没有断，所以不是无余断除。在这样的比较过程中，可以把佛的涅槃(或佛的灭谛)与阿罗汉的涅槃比较，从而显出成佛之道及解脱之道。「救护者」是利他方面，通常我们说佛的事业或佛是众生的怙主。佛如何变成众生的怙主？主要是祂会宣说道次第，讲四圣谛的法来救度众生，所以祂是众生救怙主。总之，「善逝」、「救护者」是讲佛的情况，只不过分为自利与利他。佛很了不起，因为断证圆满，这是从自利方面说。祂很了不起，为什么？因为祂利生，可让众生解脱、远离痛苦，这是从利生方面说，「善逝」跟「救护者」是相同的，只不过以佛自己达成与利生二方面来讲。

　　佛陀自己修行而成佛，我们还要建立祂吗？事实上要建立，成佛需具备很多因素，通常会说产生佛陀的因素，以及建立认知佛陀的因素二者。成量品讲的就是成佛之道，或建立成佛之道。《广论》名「菩提道次第」，菩提指的是佛，所以说的是成佛的次第。与《广论》相同，成量品也说成佛之道，二者差别在于不同作者自己有自己的语言表达方式或想法。成量品说了二个道次第，有顺成立方式说，(即顺着「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」次序说)，与逆成立方式说。顺成立自「能利由修悲」开始说，与《入中论》说大悲心是大乘种子、大乘根本同一意趣。依大悲心而说出空正见、如来断证二德、及之后如何利生，也就是由大悲心开始，说出大乘的道次第，因素是大乘五道十地，果说的是佛果及利生的部份。逆成立时则说到：如何利生？由转四谛*轮；所以了解四谛即可得断德与证德；而此断证二德又由修习而来，所以又说了修行的次第。因此逆成立说了小乘的道次第—修四圣谛及其所得之果。所以若问成量品说的是什么？回答是，它说的是道次第—大乘的道次第(顺说)与小乘的道次第(逆说)[5]。

　　成量品透过总纲「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」说出成佛之道与解脱之道。礼赞文偈颂分二部份[6]，一、说的是成佛之道；二、说成佛之道又有何目的？后者，即文末的颂文「彼事赞大师，为即由彼教，成立为定量」交代了目的[7]。(注疏「世尊有无量功德，为何以定量称赞？以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故。」)也就是，这本书说了成佛之道，缩写来说是礼赞文，礼赞文再浓缩就是「成」字。礼赞文礼敬的对象是量。怎样的量？即「成量」。只有佛教才谈成量，外道都不谈「成」，如大自在、造物主等，不是成量，他们是无因而有，或不顺因而有，此处就否认这些。「成」之意是要是符合因缘而有。如何才符合因缘而有？就是透过「欲利生」带动，产生「大师」、「善逝」、「救护者」。

　　量与礼敬的量有差别，量是新生不欺狂的了别(「量谓无欺智」)，礼赞文的量是一切遍知，佛具有量(或佛是量)，也就是说，量是标准，此处是具有量者，所以称为量。此中之量(「世尊具是量」)有二解释，一、量是具三殊胜的断德与证德(究竟断德与究竟证德，「因断具三德，是为善逝性」)，因为佛具备这些，所以是量。二、是佛是量。礼敬的对象是量，是怎样的量？非是无因而生等的量，而是由圆满因素产生的量。何谓由圆满因素产生的量？即说到圆满的意乐—大悲心(「欲利生」)与圆满的加行—空正见(「大师」)产生圆满的果—「善逝」、「救护者」。「善逝」可以分开来说，「善」指断德，「逝」字义是了解，指证德，也可以说佛陀是「善逝」。「善逝」指的是本质，即由前因(大悲心、空正见)产生，也就是成量的量[8]。果是「救护者」，说四谛使众生解脱即是救护之意。

　　内文中，成佛之道内容是从「量谓无欺智」至「故是定量性」(即成量品科判「以量称赞之所为」一段以外的部份)，说了顺成立与逆成立道次第的部份。但也不是马上就宣说，自「能立由修悲」开始说顺成立量，之前说的是准备工作，即自「量谓无欺智」至「当来依鹫鸟」是基础。「量谓无欺智」至「当来依鹫鸟」此段说了量的定义、佛具是量等，这是为了要说出有情众生所希求的量，是由圆满的因产生，不是由不顺因、常因而生。而「量谓无欺智」至「世尊具是量」是直接说出；「为遮无生者」至「则非无别故」是反面托出，说明哪些不是量。也就是，此段说了没有一个恒常的遍智，遍智不可无因而生，将量与遍智作了结合。

　　问：遍智非由无因而生，要透过什么因素产生？回答此问题时，先答：有情需要的量是什么？即先答一切众生欲达究竟利益所需要的量是什么？若要的只是看的远等能力，就去依止鹫鸟。也就是说，问者是问：佛是量，佛很伟大，但是知道这些描述与己无关，要如何达到量，与佛一样？就要先说对有情有利益的量是什么？没有利益的量就不需要了。我们的量—一切遍智是在指了解成佛之道、解脱之道者，看得远、力气大、有拔山倒海的能力等都没什么用，若希求这些就去依止鹫鸟等(「量知不现义」，至「当来依鹫鸟」)。此段说的是要依止了解道次第者。

　　依师之后要行持什么？自「能立由修悲」至「以故是定量」说顺成立量；自「复次救护者，宣说四圣谛」至「故是定量性」说逆成立量。即由大悲心这个种子开始，至成佛，成佛之后就要利生，就说了四圣谛，因此解脱之道就产生，所以是自己先成佛，后利生，而后有解脱之道。

　　因此，整个成量品可分四段落，一是顺逆道次第来源，二是顺说道次第，三是逆说道次第，四是以量称赞的目的。

　　说顺成立时，说了大乘的道次第，同时也说了大乘的三宝。从皈依的层面去说，法宝是灭谛及大悲心所摄受的现证空性的智慧，即道谛。当然，见道以上菩萨的菩提心、大悲心等也是道谛，只要是见道以上所以有的道都是道谛，但是是以现证空性的智慧为主，因为有了它，其他也才是道谛。佛宝是佛，僧宝是大乘见道位以上者。同样，逆成立时说了小乘的道次第，同时也说了小乘的三宝：小乘的佛宝也是佛，法宝是小乘的道谛与灭谛，僧宝是见道位以上者。所以成量品在说道次第，也可以说在说三宝。克主杰尊者说到「要透过对这边的了解，从而达到由量所引生对三宝的定解，如此仅皈依一次三宝，就能粉碎轮回；若非如此，只有口头上念诵三宝的功德及与之相伴的信心，不要说对三宝功德有认识，连三宝是不是所知都不会了解(即没有具备皈依的任何条件，所以就不是皈依。)」也就是说，了解道次第的程度，要到了解什么是法宝等，知道这些的功德就非常大了，若非如此，就是根本未将三宝当成所知。佛教徒都在说皈依三宝，但是未好好读过经论的人所想象的三宝，与佛典所说的三宝完全不同，这样即使是在皈依，也是在皈依与三宝无关者，真正的三宝则从未想过，也就没有什么皈依好说的。

　　明解脱道之成量品

　　戊一、略释成为量

　　(疏)丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称赞之所为。初分二：已一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二、所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初

　　(讲记)「成量」：即建立量。如何建立？佛教徒会说由教、理建立，此是由理建立。之后解释「成」、解释「量」。「能相量」：指真正的量。「所相量」：说明佛也是量。「明不欺智为量」：说明不欺智是量，「显不知义」：知道以前不知道，即是「新的」之意。

　　(论)量谓无欺智。

　　(讲记)何谓「量」？「量」以现在来说就是标准。通常佛典会说三种量：1.认知上的量：内心之现量、比量，是标准的心；2.圣言量：语言上的量，如四圣谛，它是标准的语言；3.士夫量：补特伽罗的量，如佛，标准的人即佛。虽然说有三种量，但是会分真假，真正的量是现量与比量，即认知的量，士夫量、圣言量就不是量，此如「洋娃娃」不是娃娃，真正的人的娃娃(小婴儿)才是娃娃，所以「量」等于认知量。也就是说，士夫量跟圣言量不是量，但在士夫与语言来说它是标准的、它表达的都是正确的，所以冠以量的名称。

　　成量品要成的量，不是通常讲的内心的量，所建立的是士夫量—佛陀，要了解士夫量必须从祂讲的话来了解是不是量。佛陀是不是量？要认识佛，再皈依祂。要认识佛陀的话，先要听祂所宣说的话，再对祂所讲的话产生皈依或产生肯定，才能够肯定祂。佛陀有四无畏，什么都懂、什么都不害怕、什么都敢讲。而声闻不会认为自己很优秀、是无上的。独觉的话，他有一名字叫小菩萨，因为他也能利益他人，也有一个名称叫小傲人，他的慢心很强，所以他喜欢用肢体语言，因为用肢体语言，别人无法直接知道他的造诣到哪里，但是如果讲话的话，他人就容易知道他不是遍知一切，他就怕露了馅，所以就不大喜欢讲话。为何要说这个？问一个人是不是量，首先要考虑的是他讲出来的话够不够标准，是不是事实，如果说出来的话都是无误的、符合事实的，说明这个人是量。就像考数学，如果答案都准确的话，说明这个部份你懂了，你是标准的。能正确回答问题，说明心里知道准确的答案，所以最终会牵涉到认知方面。

　　认知方面，通常可以把心分类成现量、比量、已决识、伺察、疑、颠倒识、现而未定识七个认知的内容[9]。认知的量等同于量，先知道量的定义：新的、不欺诳的了别。应成派将「新的」删掉，加「主要」，所以应成派认为量的定义是：主要、不欺诳的了别。有这样的差别是因为印度语中「新的」与「主要」是同一个字，应成派从「主要」来理解它，他宗从「新的」方面理解它。应成派的理解是这样的：当我们盯着这张桌子看，认为这张桌子是无常的，主要境是「桌子是无常」这件事，虽然同时也可以瞄到很多桌上的笔或什么的，但那些是比较次要的境，对它错乱了也没关系，只要对主要境不欺诳即可。应成派以下则觉得要是「新的」，就好象发明一件东西或探险，探到了新大陆，这个很伟大；公布之后，其他人都知道了，也就没什么了不起的了，类似如此，他宗觉得「新的」很重要，量必须要是新的、不欺诳的了别，第二次了知就没什么。所以当我第一次不欺诳的了解某一样东西的时候，那就是量，第二剎那之后，当然我还是继续会了解，可是是对刚才了解过的继续了解，所以没有什么大不了，这就叫「已决识」—了解已经了解的东西。无论如何，量也好、已决识也好，都是完全了解内容，除了它们三个之外，其他的识都是不了解，如颠倒识是完全颠倒，把白的看成黑的，把人看成木头等，疑[10]、伺察识[11]、现而未定识[12]虽然不是完全颠倒的，但是仍是有问题的。我们现在对「无常、苦、空、无我」等佛法内容不断闻思，都还是在伺察的阶段，口头上，谁都会说「桌子是无常，因为是剎那性」，可是因为理由没有想通，所以都在一个伺察的阶段。当透过理由了解的话，会达到一个量，那个时候可以说是开悟了，你悟出的其实是一种量，第二剎那之后当然会变成是已决识，但是没有什么关系，也是正确的了解。

　　量分现量与比量，现量就是不用透过理由而直接了解内容，例如：耳识听到声音，了解声音不是透过理由，就是现量[13]。透过推理了解的是比量，如现在透过DNA鉴定，知道甲是乙的儿子，这种情况就称比量[14]，因为看到的只是DNA，而不是看到「甲是乙的儿子」，如果现量可以看到的话，那就不需要推理了。总之，有时候我们亲眼无误的看见，那会是正确无误的了解，透过推理也会了解，也会有新的不欺诳的了别，所以「新的、不欺诳的、了别」有二种，一个就是直接的现量，一个是推论的比量。

　　「量为无欺智」：「智」是认知，量是不欺诳的认知。何谓不欺诳？与事实完全符合称不欺诳，如果与事实不符合，或虽然符合可是没有真正的通达，不称为无欺智，如这张桌子是无常，因为它是剎那剎那生灭，它就是无常。可是这种看法是无欺的吗？若没有真正懂无常，只是随着老师所教「这个是无常」，随口说出，这并不是真正的懂无常；有一天你开悟了，真的知道它是无常，那时候就称为无欺。为什么是无欺的？即跟着这个走就不受欺诳。欺诳就是欺骗你，如果是事实，你跟着事实走你就不会被欺诳。虽然有时候你知道事实，跟着事实走，却被他人误解，有这样的情况产生，但因为是依着事实，最终还是会有澄清的一天；若是说谎或作假的话，也许一时过的了关，但是因为不符合事实，路就不会长久。总之，无欺才是可靠的，不是无欺就定不牢靠。

　　此说「量是无欺智」，这只是定义的一部份，量的定义是新的不欺诳的了别，但是此颂文并没有说出「新的」。后面会提到，有人问：量的定义光是「无欺智」就足够了吗？就补充了「新的」这个部份，所以这边单单是把定义中「无欺」的部份拿出来讲。

　　又，「量是新的不欺诳的了别」，这个定义断除了一些争论。「新的」：应成派对量的定义是主要不欺诳的了别，不加「新的」，为了要驳斥应成派的看法，所以加「新的」。「不欺诳」：主要是针对外道来说，因为外道自己的皈依对象是可以排山倒海、力气很大等，除了佛教以外，他们都不会从无欺去讲。「了别」：先前提到三种量，但只有一种真正的量，士夫量、圣言量不是量，这是整体上的看法。宗派之间，有部会说眼根这个色法是量，为了驳斥它，所以加一个「了别」(「智」)也就是说，不是认知的部份就不可能是量。

　　(疏)上来已说能宣说量论之因是自义比量，今当解说陈那论师云「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识[15]是量，以是新生无欺智故。

　　(讲记)第一品已经说过了自义比量，即第一品是说明规则，以下才开始说道次第。也就是说，第一品是为第二品打基础，是在介绍工具，有了工具之后才看第二品的意思。第二品即是用比量建立量。「自义比量」(自力比量)：比量之一，主要是透过自己的思惟而产生的。比量有自力比量、他力比量。《广论》中说的闻所成慧即是他力比量，思所成慧即是自力比量[16]。说闻所成慧是他力比量，说明闻也要透过因明了解，所以是以别人的讲说为主因，透过此，思考而了解；思所成慧是主要透过自己思惟所产生的智慧。其实，可能的话也应该透过论式来讲法，但是因为用论式讲说他人可能无法了解，所以要用譬喻、引经说明。也就是说，弘法者要具备能用论式、譬喻、引经来说法，不具备此三个条件不能够讲法。但是这三个条件现在很难具备，引经可能还可以找书，用譬喻来讲通佛法就很难，用因明论式来打通别人的理路，那更是难上加难。同样的，成佛之道、解脱之道也一定要用教证、理证、譬喻来证明，以《广论》来说，上、中士道是可以用这三个来证明的，但是下士道不行。不过，若对上、中士道有了定量，即有了自力比量，则下士道就值得相信了。

　　礼敬文说顶礼成量，在此，「量」是指佛陀，但是佛是真的量吗？就不是，因为量是新的不欺诳的了别。所以他人就问：一、量的定义是什么？二、为什么说世尊是量？回答时，就解释量--量之总相，这是讲能表的量。后面说「世尊是量」时，说明所表的量。「量之总相就是新生不欺诳的了别」：这是在回答第一个问题，并举见青色的眼识为例—论式：见青色的眼识为有法，是量，以是新的不欺诳的了别故。

　　因为此中之量与量不同，所以先介绍量，说量是不欺智，对此又引申出许多讨论，即下面断诤的部份。断除诤论后，就说佛具是量、佛就是量，即将真正的量与佛作连结，佛是具有新的不欺诳的了别，是透过因缘产生，所以是量。

　　(疏)壬二、断诤 分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为。癸一、断不遍过。今初

　　(讲记)有人说：「新的不欺诳的了别」是量的定义的话，它有不遍过失、太宽的过失，有认为它是智的过失。以下断除这三种诤论。

　　(论)安住能作义，不欺。

　　(疏)问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。

　　(讲记)量的意思是不欺，什么叫不欺？就是与事实符合。这边「安住能作义叫不欺」，什么叫「安住能作义」？像火有烧熟的功能，我们了解它有此功能，这种认知算不算不欺？要算。为什么？安住就是这个量把握住或了解，了解什么？能作义，如火有烧熟的功能。因为火的确有烧熟的功能，所以这种认知是不欺的。

　　我们讲现量和比量，现量是离分别识，离分别识是没有总义的识；比量是分别识，分别识是具总义的识。总义是我们心中的画面，如我们眼睛睁开一看，就会清楚地看到东西，那是外面真的东西而不是自己想的画面，眼睛看到的画面是事实的画面；但闭起眼睛用第六识来想时，会出现一个第六识的画面，那个画面是内心的画面和外面的事实没有任何关系。又如，你的女儿去美国读书，几十年没见，当她回来时，敲门说：「我回来了！」你因为常常电话联络，熟悉她的声音，所以知道是她回来了，而去开门。你在还没看到她之前，你会想象她站门口的样子，所以你心里确定是你女儿，可是她的样子因为你也很多年没有看到。一开门，「喔！怎么这个样子！你出去的时候还这个样子，现在怎么是这个样子？」此例中，由敲门呼喊声可以很确定孩子回来了，这与事实吻合，但你内心还有一个画面，内心的画面则不是事实上的女儿。所以总义虽是自己想起的画面，它也有真实可以了解到的内容。

　　现量的话，以眼识为例，就是亲眼看到，如眼识清楚见桌子。比量的话，是透过推论了解，这是要透过总义了解的，如昨天看见一朵花很漂亮，今天想到那朵花，这是想象的花，透过这个想象会有很多想法，此时，比量针对的是总义—心中所显现的，针对的不是真正昨天的花。所以眼见桌子等是直接看到[17]，比量直接看到的是总义，透过总义而看到境。这样一来，他人就觉得：说量一定要具备不欺诳，这是不对的，因为比量看到的画面是欺诳的，所以不是不欺诳。有人说：若不欺智是量的定义，就没办法周遍比量，因为比量不是不欺智，比量是欺诳的，为什么？因为比量不以自相为所取境故(即以共相为所取境)。「自相」[18]：如桌子等真正的内容，「共相」：即是总义。

　　回答是：虽然比量直接见到的是总义，但是还是可以作决断，判断对、不对等，还是可以有量的，如看见火红的钢板，会知道不能触碰，不然会烫伤，这个决断是符合事实的。所谓不欺，说的是比量认为会触碰会烧伤，确实也是如此，这就是不欺。虽然现量、比量有是否直接触碰境的差别，但若认为是对的，而事实上也确实如此，这才是主要的，才是重要的，如同以数位相机拍人像，画面的画数够不够并不是问题，要拍的是人，照出来的就要是人像才是对的，才是重要的。

　　比量会有二种境：一是所入境，二是显现境—即总义。在经部来说，现量是没有错误的，而比量在任何宗派来说都是错乱的。比量对所入境永远是不欺的(对主要境不欺)，对显现境来说是错误的，如想到阳明山，心中会现起阳明山的画面，但是我们也懂阳明山是什么，所以所显现的是有错误的，但是认定上并没有错误。因此，说比量是不欺的，是因为对所入境(主要境)不欺的就是不欺诳。他人觉得，比量不符合定义，因为在显现境上不符合定义。自宗回答：虽然在显现境上不符合定义，但是对所入境还是不欺诳的，所以仍是符合定义。

　　注疏「如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故」：透过看到山上有烟，心里头想：有烟一定有火，所以确定的是有火。不是亲眼看见火，但可以肯定有火，那是正确的，因为了解火(「以是通达安住能烧煮作用之觉故」)。此时心里的画面一定跟实际会有差异，但你确定那边有火，这是不会有错的，所以它是不欺智，和事实是符合的，这是「安住能作义」—不欺的解释[19]。也就是说，一颗心可以剖析的境有一大堆，如所缘境、所取境、所入境等，其中区分主要境跟次要境时，以刚才推论推出有火的论式为例，它的主要境就是火，所以它对不对要看这个。就好象数学考试，主要看答案有没有算对，旁边有一点墨汁没什么关系，那不是最主要的，只要算对了就行了，如果没有算对，就算卷面非常干净也无法得分。此处，有人说比量对所取境有欺诳，所以不是不欺。自宗回答说：它对所入境，也就是主要境是不欺诳的，所以是不欺的。也就是，一个认知它是不是欺诳，是看主要境，而不是看次要的或其他的境来作判断，这边虽然没讲出来，但就是这个样子。

　　(论)声亦尔，显示所欲故。说者能作境，何义觉明显，于彼声是量。义性非有因。

　　(讲记)他人说：跟随声音的比量不是不欺，是欺诳的。自宗就会问，什么是跟随声音的比量？跟随声音的比量有二种，如我说「瓶」，你们就会知道我了解瓶子，因为懂得话就讲得出来，不懂就讲不出来，所以当我说出「瓶」这个声音，从这个声音，就可以推论出我了解瓶子；另一个是说「瓶」这样的声音是能诠，跟它所诠的－真正的瓶，有没有关系？如我口说车站有大瓶子，我可能是乱说的，此时我说「瓶」的声音就跟真正的瓶没有关系。所以，自宗就问，跟随声的比量是指第一种情况—它能推断出我的想法，还是第二种—它能推断出所讲的内容？

　　比量是推断，推断一定要透过因果关系或相属关系去推论才行，所以一定要有关系才可以推断，没有关系就推论不出来。第一种情况，我知道才说得出「瓶」，不知道就说不出，二者是有关系的，所以确实可以推论出我懂不懂。第二种情况，「瓶」这句话与真实的瓶就没有关系了，也就是区分声音(能诠)以及所诠，想用能诠来肯定所诠是没办法的。

　　「声亦尔，显示所欲故」：跟随声音的比量也是一样，也符合新的不欺诳的了别，就如同我说「瓶」，就显示出想说瓶的想法。「说者能作境，何义觉明显，于彼声是量」：讲瓶的人，对瓶的内容是清楚的了解(境—「瓶」，「说者能作境」：说者心里的某些想法或图案)，即我了解瓶子，讲得出瓶子，说明我对其是清楚的了解。「义性非有因」：「义」就是声音所诠的意思或内容，内容跟声音是没有关系的，因为没有正理上的关系，所以没办法推断。因此，你对我讲一句话，我要用那句话来证明讲的内容，那是不对的，但是我可以用那句话推出你的某些想法，这会变成正确的证据。现在的习惯变成这样：问「为什么？」，回答是「因为某某人讲的」，事实上这个回答根本就不通，不可能变成证据跟证明它的因素。倒是因为讲者心里头的想法跟他口中讲出来的东西有因果关系，因为我有一些想法，想利益等或想破坏等，所以就讲出一些话，或说谎什么的。总之，语言出自我的动机。

　　(疏)问：若不欺智为量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。(即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。)以是成立彼之三相故。然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因(有因即果)故。

　　(讲记)「声起量」：可以将声起量当做名词。因为从声音而起，所以有人讲了话，透过声音我们会知道讲者在想什么。如你讲出一句话不管是实话或谎话，透过这句话我们会知道你的一个想法，至于你讲的话能不能够证明就很难说，即声音跟声音所讲的内容，扯不上关系，但声音与说话的讲者有关系。即透过声音没法证明声音所诠的内容，但可以证明讲者的意思，因此声音对推敲讲者的心态来说，它是量，若要去推论所讲的内容那是没办法的。

　　有人说：不欺智是量的定义是不对的，因为不遍声起量。自宗：声起量也是不欺的，它可以显示所想的内容，这说明讲「瓶」的人，他的内心对瓶子是清楚的了解，所以是量。「以是成立彼之三相故」：三相是指宗法、前遍、后遍，具备三相与是正理同义。「然说瓶之声，非成立某处有瓶义体性之果法正因，以非瓶义之有因(「有因」即果)故」：「瓶」这个声音和瓶(所诠的内容)二者无因果关系。从这里可以知道，当佛经写了什么，就认定字面上的意思一定是对的，这是错误的，其实是不能这样判断的，如佛对杀了父亲的国王说「大王您好」，国王杀了父亲怎么会好，但是透过这句话，让国王证悟了，这说明话跟所讲的内容没有关系。

　　因为「瓶」这个声音与说瓶者的心有关系，所以可以透过「瓶」之声揣测出说者的心。所以我们要了解佛陀是量，就要了解他所说的话。这里也显示生起皈依的次第，即要生起皈依佛，利根的方式是先懂佛所说四谛的内容，了解之后，知道佛所说的法是量—是对的，从而知道佛有了解这个知见的量，知道以后就可以跟随祂。

　　(疏)癸二、断太宽过

　　(论)缘于已取故，不许彼世俗。

　　(疏)问：若不欺智是量相者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因前量已取境之念觉故。

　　(讲记)已决识：现量、比量之后的第二剎那，它不是新的，以现代话是「人家研究过的再重提」，即已决识是了解已了解的内容。(量是了解以前没有了解过的，且是不欺诳的。)对此，他人说：依你所说，不欺智是量的定义，已决智也是不欺诳，所以它也应该是量才对？自宗答：已决智是了解已经了解过的内容(「缘于已取故」)，我们不承许这种世俗智是量(「不许彼世俗」)。

　　注疏：问：说不欺智是量的定义，则已决智也应该是量？答：已决智虽是不欺，但不是新生。所以这边量的定义补充了「新生」的内容，所以量是新的、不欺诳的、了别。但如果详细的思考，不欺的内容已含有新生的内容，因为对以前不懂的(欺诳的)达到不欺的情况，如此不欺也有新的意涵。「以是缘自亲因前量已取境之念觉故」：已决识不过是了解的它自己的因素—量(第一剎那的量是产生已决识的亲因)，了解过的内容的识。即已决识只不过是前剎那的量所接续下来了解境的识。

　　(疏)癸三、说智之所为

　　(论)觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。由有境各异，觉证各异故。彼有此有故。

　　(疏)问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方有此对彼义之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。

　　(讲记)量的定义是新的不欺诳的了别，断除量的定义太宽、太窄之后，就讲为什么定义中有「了别」。此处的问题是，他人(有部)认为眼根也是清楚照境，它为何不是量？佛教认为眼根是很透明，玻璃似的，很细微的东西，世间的眼睛无法看到它。东西照到眼球折射到瞳孔，再不断折射至眼根，被附在眼根里的心看到，这样我们就看到外面的颜色。第六识叫意，意跑到眼根那边，附在眼根，透过眼根看到东西时就变成眼识。同样耳也有根，心附在耳根上，二者搭配即可听到声音，这样叫耳识。前五根都是色法，只有意根不是。意是跟着意来的，由意产生意，由意产生意……不断的传下来。意全身都跑，只有头发不跑，意跑到根，与根结合，就变成根识、眼识、耳识……身识。根识如一面镜子，外面的东西被它照在里头，就如实照出，是什么东西就被照到什么。也就是，眼识正确的看到某些东西，说明眼根正确无误的照到那个东西。所以他人就问：说新的不欺智是量的定义，而眼根也是完全没有错乱且是新的照到那个东西，眼根也应该是量？自宗答：正确无误的不能都当成量，眼根不是认知，所以不能说是了解。量去了解、取舍时，要透过很多的工具才能正确无误的了解，但其前面的工具、资料不能叫量。认知、辨别能力才是主要者，其他都是次要的，不能当成量来看待[20]。

　　颂文：对于取决所取、所舍事来说，识才是主要的，由于俱境的不同，境也会不一样。「以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故」：「转」指进入，「还」指退出，对于对错、要不要等所有的抉择中，只有心识才是主要者。「要有彼义相显现方有此对彼义之通达故」：识要看到境才称为看到，而不是某根看到即是看到，要通达了解都是量在作(认知方面在作)，其他没有办法。「由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故」：如眼睛可以看到颜色、形状，但无法听到声音，耳朵要认识颜色、长短也不可能。我们内心认知的内容，是由不同的认知在认知它，即因为俱境不一样，所以境也不一样。

　　(疏)壬三、不欺决定

　　(论)由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。

　　(疏)问：若不欺智是量相者，为由自决定为不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，由宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相之论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。

　　(讲记)既然建立了量，那是由什么来了解量？就说到，量的本质是由自证所了解，量的名言是由名言识了解，即将量分为本质与名言。所谓本质，是如火有烧熟的作用，即使小孩子不知道这点，去触碰仍会被烫伤；后来小孩被教导那是火，知道触碰会烧伤，此即是名言，前者与后者对火的理解是不同的，后者不仅知道那是火，可能还知道那是木炭所生之火等，这些都是名言。任何法都有本质与名言的部份，如剎那生灭是无常的定义，无常是它的名言。有的人懂剎那生灭，却不知道无常，有的人懂剎那生灭，也懂无常，所以名与义有二种情况，一是名与义结合，一是名与义未结合。只懂内容的，称为了解它的自性，若说懂它的名言，则一定了解它的内容与名言，因为是在知道内容的情况下，才有懂名称的，没有知道名言，不知道内容的。也就是，若有人懂无常的本性，却不知道无常，就不可以说这个人知道无常，知道无常者，一定是名与义都知道。又如，佛所讲的话都是名言，我们要了解这些名言没错，但是在了解时，是先了解本质，才会产生名言量[21]。这是对外境而言，对内心而言亦同，识的本质是什么与它称为什么是有差别的。谈自证时，眼识自己的定义(本质)是透过自己不共增上缘—眼根，所产生了解色法的识，如果只了解这个，称为了解眼识的本质，这个部份是自证所了解的，自证不了解它称为眼识，名言的部份要依赖其他的名言识了解。

　　自证只了解体性，即自证不知道对错、不分青红皂白，它只是能够感受到心。我们有很多想法，如想《释量论》的内容，同时也会知道我在想《释量论》的内容，或知道昨天有过什么意识，这些都是自证了解的，即有心的感觉是由自证所了解的；但是我在想「我想的是对的或是错的」、心显现了什么，这些是由名言量了解的。问：有没有自证现量了解看桌子的眼识？有，问：自证现量了不了解眼识在看桌子？自证现量不了解眼识在看什么，它只感觉眼识自己，即只了解它的自性，但是我们知道眼识在看桌子，这部份是靠名言识了解。

　　所以了解一样东西有内容和名言二种过程，了解内容和了解名言不一样，内容的部分在未了解名言之前就可以掌握，但是了解名言之后才能说已经了解了，假设某人没见过桌子，当他第一次看见桌子时，那个眼识是了解桌子本质的眼识，很久以后，有人跟他说那是桌子，那时才产生名言量，虽然前后见桌子的眼识都一样，但是了解名言之后见桌子才是了解桌子的眼识，之前不是。

　　注疏：他人说：既然说量的定义是不欺智，是由谁了解？是由自己了解的，或是依赖他者了解？自宗答：看到青色的眼识这样一个量，并不是单单由自证自方就能通盘了解，也不是由名言量能够通盘了解，而是自证现量了解体性后，再加上名言量了解它是见青色的眼识，要二者配合了解。他人问：除了内容与名言，就没有其他的部份，那写量的论着就没有用了，写这些做什么？答：写量的论着也是有目的的，是为遮遣对量愚蒙，知道的人虽是知道，不知道的人还是不知道，为使愚蒙者遮除愚蒙的缘故，所以还是有写作的必要。如同小孩子一开始并不知道什么名言，但是经过教导之后，就有了一点名言量，后来名言量就越来越多，这就是透过老师、论着知道的。

　　(疏)辛二、显不知义为量

　　(论)显不知义尔。证知自体后，总相识应得，意谓于自相，不知所知故，观察自相故。

　　(疏)问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：证知青色自体之后，缘青色总之识，于青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以于青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。

　　(讲记)识可以分为七类，也可以分为量、非量，也可以分为心王、心所，也可以分为离分别识，如眼识、耳识，与分别识，如第六意识中很多是分别识。离分别识即没有总义的识，分别识具备总义的识[22]，总义是我们心中的画面，如我们睁眼见物是以离分别识在看，会清楚的看到要看的东西，那是外面的真东西而不是自己想的画面；但闭起眼睛回想刚才见的东西，以第六识来想时，它是透画面(总义)认识。这是简单理解总义，仔细解释总义会很复杂，《释量论》第一品后半部的内容多数在讨论总义。

　　若说眼识是真的看见地板等，第六意识看的不是地板而是图像，这种说法也是相较之下而说。唯识宗、经部会说「相」，相分内相、外相，如地板本身是外相，了解地板识上的地板相是内相。见物会依赖眼根，而且眼根中还有相，有了相才会产生眼识，所以眼识仍会隔着东西在见物，也不是直接看到物。以见地板的眼识为例，地板照到眼根此透明体中，所以眼根有地板的相，眼根抓住这个相再传给眼识，眼识就了解了，这就好象，数位相机取了相，再传送到他处一样，之后，相经过眼识再传送到意识，影像就非常不清楚了。又，离分别识中，耳识听到声音与眼识见物也不太一样，虽然都是亲眼所见、亲耳所闻，都是离分别识，但是亲耳所听就比亲眼所见为弱，用鼻子闻就更加微弱，舌识、身识会逐渐弱下来。而意识虽然是分别识，但是如禅修，先睁眼见佛像，之后再在心中想佛像的样子，不断观修，佛像会越来越清楚，最后会如眼识见物般清楚，此时意识就变成离分别识。从这个过程中也可以知道，分别识其实也可以有非常清楚，不亚于眼识的情况，所以某些分别识与离分别识会难以区分。虽然有这些差别，但是讲说的时候，还是会简单说：透过共相了解对境是分别识(或有共相的识是分别识)。

　　如眼识看到了地板，直接用现量了解地板，所以第一剎那是现量，眼识再传给意识，意识就了解了地板，意识了解的地板是眼识了解过的地板，所以是已决智，因为意识是看到画面来了解，所以对画面来说，是新了解。自宗认为，因为已决智是了解已了解过的东西，所以已决智不是量。但是他人会说：对内容来说，已决智确实是了解已了解过的东西，可是对总义来说是新的，如此就符合定义所说的「新的」，所以已决智应是量识。自宗答：「新的」、「不欺诳的」都是针对真正的内容(自相)说，而不是针对画面(共相)而说。已决智虽然新见总义，但是我们是以主要的内容为主，即以所入境判断，(就好象我们眼睛看地板，眼角余光会见到人，但是此眼识是称为见地板的眼识，而不是见某人的眼识，所以是以所入境为凭，判断是否是量。)对内容来说，已决智不是新了解，所以已决智不是量。

　　科判「显不知义为量」：了解不知道的内容是量，这边是讲量的定义中「新的」。但是其实「不欺诳的」的另一面即是「显不知义」，如知道火有烧熟的功能，不去触碰是不欺诳，或如医生了解以前不知道的资讯，之后就可以依据新知道的内容从事医疗行为。先前的争论是他人将量的范围划得太小，想排除比量是量，我们说现量、比量都是量。此处是他人将量的范围划得太大，认为已决智新见总义，应是量，我们说已决智不是量。

　　「显不知义尔」：知道以前不知道的也是量的定义的一部分。「总相识应得」：总相即共相，有共相的识即是分别识。眼识证知自体后，第二剎那的分别识会得总相，透过总相了解前面懂的内容的识。对于总相，他人觉得分别识也是了解以前没了解过的，所以也符合定义，应该是量。对此，自宗答：观察的是自相，是以前不知道的自相今天知道了，由此来判断是不是量，而不是以总相(共相)判断(「意谓于自相，不知所知故，观察自相故」)也就是说，境有很多，有所缘境、显现境、所入境等，但是是不是新的、是不是不欺诳的，都是针对主要境(所入境)来说。

　　注疏：他人问：不欺智就可圆满量的定义吗？自宗答：不可。新了解不了解的内容，它也是量的定义的一个成分。他人问：用眼识看到青色本身之后，第二剎那会有缘青色总义的分别识，它也应该是量，因为它对青色总义也是新了知的缘故？自宗答：虽然它知道了以前不知道的共相(虽然它有新了解的东西)，但即便这样也不能说它是量。为什么？主要境是青色，以前不了知青色(自相)，现在新了知，才叫量。对于青色是不是量，是针对青色(自相)在说，缘青色总义之分别识不是在观察自相[23]。

　　(疏)庚二、所相量

　　(论)世尊具是量。

　　(疏)佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。

　　(讲记)世尊了解四谛、世间道、出世间之道、成佛之道等。有人鼻子灵、眼睛好，但对学佛者没有意义，学佛者要了解的是成佛之道，我们要的量是这方面的量，这边要说的是世尊具有这方面的量。

　　注疏：佛对增上生如暇满、人天之道等，与决定胜—对成佛之道、解脱之道(即下、中、上士道之果)，没有欺诳，从另一方面来说，祂新了解四谛，因为具备此二者，所以祂是量。也就是说，佛通达三士道，且也通达成就他们的方法，佛对其新生不欺诳的了解，所以说佛具这个量。

　　问：为何说佛是量(佛具是量)？答：量是新生、不欺诳的了别，佛不可能是新生、不欺诳的了别，但是祂具有新生、不欺诳的了别。佛的内识皆是新生、不欺诳的了别，所以佛是量。问：阿罗汉是不是量？答：阿罗汉也可以是士夫量(但不究竟)，对解脱道来说他是量。圣人皆可为士夫量，所谓士夫量指的是通达四圣谛，所以阿罗汉是量。问：成量品先说量是什么，接着说佛是量，为什么此中之量不是指阿罗汉，一定指佛？答：成量品整体上是大乘的见解，如同《广论》所说，修大乘道时，一定要学小乘道，而且从利生等角度来看也应如此。这本书是大乘的论着，所以要说大乘道，但也要说小乘道，不过不能因为书中说了小乘道，而说它是小乘典籍。(可以说因为说了大乘道，而说它是大乘典籍。)此外，大、小二乘的根基是增上生，即暇满身这部份。虽然此处未直接宣说暇满身这部份，但是仍要说此中有三士道的内涵在。也就是，有暇满身的这部份。暇满身这部份是极隐密法，只有佛才了解；解脱之道这部份，阿罗汉会知道；而成佛之道的部份，阿罗汉就不知道了，也是只有佛知道，在这种情况下，有理由说这里指的是佛。而且是为利有情才来看这本书，既然如此，就是为了要弄清成佛之道为何才来读这本书。以前说过，要利生就是要成为遍智，有了遍智才可以大力利生，因为自己懂了才能宣说四谛，不懂是说不出来的，所以要追求一切遍智。一切遍智就是了解一切的量。量的定义中，有二个内容，一是不欺诳，就是了解结果是什么，如此就不会有错误，如了解火是烫的，就能避免因无知去触碰而受伤。另一个就是了解以前没有了解的，如发现者般。量的这二个条件用在成佛之道上，就说到属于这个量的一切遍智。

　　(疏)巳二、说成为之所为 分二：庚一、正说，二、断诤。今初

　　(论)为遮无生者，论说成为故。待立量应理。

　　(讲记)「成」是变成量之意，在否认无生。我们的世尊是渐次修行而成的，本生论说到，世尊的前世有五百世清净生(生在善趣)，五百世不清净生(生在恶趣)，也就是说，世尊刚开始时与我们一样，不是量，后来修上去，成了量。与佛教不同，外道不说「成」。对外道来说，他们的主就是主，主想如何就如何，人类、畜生等都是由主内心的想法而创造的，是主创造了世界，我们永远无法成为皈依的对象。佛教不是如此，我们讲三士道，皈依三宝，守业果，就不堕恶趣；修四圣谛，就能得解脱；修菩提心法类，就能成佛，讲的是因果。我们祈求观世音菩萨、祈求世尊也是请祂们讲法，指点解脱之道，之后我们仍要自己修行。总之，佛教说的是业创造了世界，因为是业创造了世界，所以要好好了解道理，去造善业、遮止恶业。世尊教导我们，但是祂并没有创造世界。因此，佛教与外道的说法就是「成」与「不成」(依外道的说法，我们不能成为主)。

　　为什么不说世尊是量就好，要说成量呢？本论说「成」的原因(「论说成为故」)：「成」说了正反二个内容，从反面来说，它遮止了外道的说法，从正面来说，它讲出了自宗的见解。从正面来说是「成」，如何成？修共下士道，有了一定的量，之后修共中士道，又有了一定的量，修上士道，是如此成了佛，量是由此而成的；从反面说，即是不会没有因素而产生(「遮无生」)。以《释量论》的话来讲，就是透过意乐圆满与加行圆满二个因素来成为量，如果不是透过意乐圆满与加行圆满二个因素，就不会成为量。「为遮无生者」：「无生」意味不透过因素，此句是否定「无生」。另一方面要肯定透过因素产生量，即是「待立量应理」—透过因素(意乐圆满、加行圆满)才应理。说「成为」的原因即是做这样的肯定与否定。

　　(疏)问：若尔说量已，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。「无生」有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。「圆满能立」：即意乐圆满—欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满—广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。

　　(讲记)问：说世尊是量就好了，为何还要说「成量」？加一个「成」？自宗答：加「成」是有目的的，它要否定不透过因素，自然就是量的说法。另一方面是为了使人了解诸佛是透过圆满的因素(圆满的道次第)才成为量的。

　　「无生」有二种解释，一、外道的大自在不用修习，本来就是伟大的、不可思议的、宇宙创造者，没人创造大自在。二、如果不产生佛的一切遍智，也不能称为量。注疏「无生有二解」的解释与前段所说的不同，二种解释的说法是用语上的差别，内容上是一样的。前面是说透过意乐圆满与加行圆满才会成为量，火供、杀生祭祀等行为不会是圆满的因素，也就是要透过圆满的因素成就圆满的果—一切遍智，透过其他的方式不行。因此，二说只是用语上的差异。

　　「圆满能立……」是说，我们无法承认「创造一切又无人能创造他」的说法，一定要透过圆满能立—方便与智慧，即意乐圆满与加行圆满，达到正量，才会说他是量。

　　(疏)庚二、断诤 分二：辛一、于遮断诤，二、于表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初

　　(讲记)「说成为之所为」分正说与断诤。「正说」：直接解释。「断诤」：解释过后，他人会有否定的说法，对其再加以破除。刚开始学法时，不太会听「正说」，因为「正说」没什么好听的，所讲的都是理所当然的的情况。但是接下去，有人用另一个模式提出质疑，先前若没有仔细思惟就会答不上来。也就是说，懂了「正说」，也就无须「断诤」，但若「断诤」答不上来，说明先前「正说」没有听懂。

　　「破自然是量」：否认自然是量，即否认所立。「破有自然之能立」：否认能立。成量品说的就是「成」，「成」是从否定层面与与肯定层面来说。否定的部份就是以下开始至「能立由修悲」前的内容。「能立由修悲」是说由大悲心来修成佛之道，即是从正面来说，肯定由圆满因素成办量。

　　(论)量非有常性，达有事量故。由所知无常，彼不坚性故。有依次生者，常生非理故。

　　不可观待故，非谁饶益故。无常亦非量。

　　(疏)问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故。若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前后诸智，从常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。

　　(讲记)外道会说大自在是量，但是大自在只是例子之一而已，以下要破除的是常一自在的我之想法，或是由不顺因而生，主要是破除某些宗教认为由常因(如大自在)而有的想法；而正面提倡的是因果缘起，也就是一定是由很多因素才产生。

　　外道认为大自在是造物主，是他创造了宇宙、你、我等，他想怎样创造就怎样创造，如果一开始他让地球是方的，地球就是方的，也就是一切都是从他内心的想法而有的，但是大自在自己并没有从谁而有，他是原始的，他也没有从小到大，永远都是那个样子。这就是自然量—自然就是量，而不是成为量的。如此一来，大自在就没有任何的变动，是恒常的。现在要破的就是这种说法。破的时候会说：他不是常，因为他的境是无常。为什么境是无常，他就要是无常呢？举例来说，你今天想到这张桌子，觉得这张桌子很漂亮，有人告诉你，他是在甲地买的，你因此又想到甲地。你的心一开始想到的是桌子，后来想的是甲地，想桌子的心与想甲地的心是不一样的，心改变了，这个就说明它是无常。外道说大自在创造了一切。那我们就问他：大自在是不是想到一切，如想到你、想到我等？外道会答是，如此的话，他是怎么想的，这些是不是次第出现的？也就是，大自在有心的话，你祈求他，他就会关照你，你得罪他，他就处罚你或不理你等，这样他的心就是随着境而动。随着境而动说明境是因素，因为境的变化导致它的变化，所以大自在就是无常。简单说就是，大自在为有法，是无常法，以其境是无常法故。

　　外道的宗是大自在是常。我们说大自在的心是无常，因为心知道境，境在动时，心也随之而动，所以心是无常法。对此外道就把大自在与大自在的心分开来说，说大自在的心是无常，但是大自在仍是常。对此自宗就问：那么，这个心是不是来自大自在，即是不是大自在所创造的？外道会答是，我们就说：心是无常法，如何从常法而生呢？心是依次而生的，先想到这个，再想到那个，说它是从常法生没有道理。因的变化会导致果的变化，常法是没有任何变化的，果一直在变化，但是因—常法却如如不动，这是不对的。

　　注疏：外道说：你不应该遮无生，大自在是恒常的，是量？自宗：没有一个恒常的量，为什么呢？了解有事的是量，所以量就不可以是常。为什么呢？因为所知道的内容是无常的，则能知道的量就一定要是无常才对，不可以是坚固的。量能够了解事物，要了解内容的这种功能，本质上不可以是常，因为常没有这种功能。为何不可以是常？因为所知道的内容一直在改变，了解它的量亦得跟着改变，有改变就不可能是常，必须是无常。外道又说：大自在的心是无常，但是大自在是常。自宗说：如今天有某种想法、明天有某种想法，是依次而生的，所以大自在的心从如如不动的常法而生是没有道理的。

　　刚才说心不可以从大自在生，大自在是如如不动的常法，不会生出有次第的心。对此外道又说：大自在虽是常法，但是配合缘的话，因为缘是无常法，所以就能生出有次第的心。自宗说：常法无法与因缘配合，再强大的因缘都不能使常法变大、变小、变好、变坏等，任何的缘都帮不了它(「不可观待故，非谁饶益故」)。

　　说到无常，如我们看桌子，看过去觉得它是如如不动的，前天、昨天、与今天看来都没有变化，但是如果以现在的科技去观察，是可以观察到它的变化。又如钻石，看起来很坚硬，也是在改变的。以这面墙为例，壁色会随着外面的天气变化，下雨会影响它、天冷会影响它、天热也会影响它，干燥、潮湿、吹冷气、灯光照射等都会影响它，让壁色变化(坏灭)的因素有千千万万，这些因素都在变化，所以它不改变都不行。换句话来说，它的任何变化就是因素的变化。所以要将「因为因素的变化导致果的变化」，与「果的改变来自于因的变化」二句话等同看待。因为因素的任何变化都会导致果的变化，这是很可怕的，为什么说因为无常所以苦？因为千千万万的因素都在变化，再加上这些因素有很多是很可怕的，如有根本烦恼、随烦恼等，所以果就很糟糕了。总之，这边要说的是，因的变化会导致果的变化，一个如如不动的因生出变化多端的果是不对的，果的任何细微变化都来自于因的变化。

　　「无常亦非量」：外道没办法说大自在是常，只好说大自在是无常，但是他是量。对此，自宗说，大自在即使是无常也不是量，理由是没有来源。前面说要由圆满意乐、圆满加行一大堆因素才能产生量，大自在什么都没有，所以不是量。

　　(疏)壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初

　　(论)住行、形差别，及能作义等。

　　(讲记)「住行形差别，及能作义等」：此句有三个内容—1.「住、行」：安住在那里与行走、2.「形」：形状、3.「能作义」：有功能。外道认为大自在天创造宇宙、人类等，因为有住行，如有人、动物等走来走去，地球、须弥山等则是如如不动地安住。前说，有因素才会有变动或不变动，走有走的因素，住有住的因素，有住、有行，若没有创造者，怎么可能？如同我们人有想走的想法才会走，没有想走的想法就不会走，又如桌子，有人有搬动它的想法，它才会移动或是不移动，这些都取决于我们的想法。外道就认为小范围是如此，世界等这样的大范围虽然看不到谁在变动它，但是它也是有因素才会有住、行，而这个因素就是大自在。大自在怎么想的，世间等就如它所想的变动。对自宗来说，因素有千千万万，一直在改变，举例来说，光是桌子就有千千万万的因素、椅子、你、我也是，因为因素不停在改变，所以桌子、椅子、你、我等也不断在改变。自宗与外道的差别在，外道认为这些改变一定要用一个因素来解决，这个因素除了大自在还有谁？另外的例子是「形」：外道认为，如这张桌子是方的、椅子是圆的等，我们周遭的所见的形状，都是人设计出来的，小范围是这样，大范围也应如此，也是由心创造来的，但是你的心或我的心是无法创造出这一切的，就只有大自在可以。有功能的东西也是如此，如书拿在手上会累，就创造出有支撑功能的桌子，所以这种有支撑功能的东西也是有人创造出来的，与此相同，世间的一切也是大自在创造出来的。

　　(疏)外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧钺。复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。

　　(讲记)外道认为世间的一切是大自在的心所创造的，因为世间的一切，1.有住行，如小斧(小斧有停住，有挥动)；2.它有各式各样的形状，如宫殿(若不是有心设计，是创造不出宫殿之形的)；3.它有功用，如斧钺(斧钺有其作用)。如同小斧的住行等是有心的人透过他心中的想法创造的，世间的一切应该是有人创造才对，那个人是谁？应该是大自在天，因为除了大自在天外，其他人都不行。这是外道绕弯硬逼自宗承认有大自在天创造一切。自宗不承认大自在创造一切，外道就说：情器世间的一切，有住、有行、有形状、有作用，这说明是有心在控制它。那是谁拥有的心？你的心、我的心都不行，当然就只有大自在。也就是，反正有这种能力的就称为大自在，所以你(自宗)必须要承认大自在。

　　(疏)癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初

　　(讲记)这三个论式(1.世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。2.世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具足形状差别故，如宫殿。3.世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以是能作义等故，如斧钺。)是外道在建立大自在是恒常的造物主。自宗破除是下段文。

　　论式中：「世间之处、身、受用」是有法，「皆由士大夫觉心为先而作」是所立法，「以住行故」等是能立法，即理由。[24]先是讨论所立方面：外道说情器世间的一切都是心所创造的，自宗就问：你说的心是在指什么？以极成、无喻及复是疑惑性三者破所立。次一段才讨论能立方面。

　　(论)极成或无喻，复是疑惑性。

　　(疏)若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。

　　(讲记)「极成」：情器世间的一切为有法，是由心所创造出来的。(自宗问)「心所创造出来的」是在说什么？以佛教来说，唯识宗会说三界唯识，其他的宗派虽然不会这么认为，但是都承认情器世间是来自于业。有这样的情况：如我想写字，所以就创造了一支笔；也有这样的情况：我今天造了一个业，所以下辈子就会看到或听到什么，活在某一个环境中。所以你(外道)说「心所创造出来的」是在指什么？如果是说有谁刻意创造了山，要它冷、要它有雪等，这个我不承认。如果情器世间的一切由心所造，说的就是由业创造的，这点是佛教徒都承认的，就不需要再跟我们讲述理由。

　　这边字面上虽然没有出现，但是是在说：如果只是说某种心，类似我们说的业，创造了一切，如此大自在就不必皈依了，因为业并不是好的。在佛教来说，因为有烦恼才会有业，虽然也有善业，但是整体上来说，业是不好的。

　　「无喻」：第二，外道说情器世间的一切是大自在所创造的，又说大自在是恒常的，即是由恒常的大自在创造情器世间，这点自宗不同意，这是找不到例子的。如果找得到一个恒常的人可以创造杯子，那还可以讨论一下恒常的士夫可以创造更多、更大的东西，但是找不到例子。

　　第二点对现在人来说很容易理解，但是古人并不是如此。古代的人会说盘谷开天之类的话，听到雷声，也会以为是什么另外的力量造成的，很容易相信大自在这一类的说法。现代的人很会剖析，如知道桌子的材料不是单一因素形成，有很多因素在其中，又如知道人有不同的基因存在等等，因此对第二点很容易理解。

　　「疑惑性」：第三，先前外道说情器世间是有作用的，所以是士大夫的觉心所造的。对此，自宗就问：大自在有没有作用？外道一定要回答有。自宗又问：如此一来，大自在是不是士大夫的心所造的？至此外道就无法讲下去(因为外道先前说大自在天是恒常的，没有其他可以创造他，他是一切的创造者)，所以是疑惑性(无法解决)。也就是说，情器世间的一切，是由心所造的，因为有作用，这并不是一个正因。为何无法证明？就拿大自在当例子问外道，难道大自在是由谁创造的吗？外道就过不了这关。

　　(疏)子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初

　　(讲记)外道说：世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，说了三个理由「以住行故」、「有形状故」、「有作用故」。前是针对所立破除，自下是针对这三个理由(能立)破除。破能立分三个段落，一是正文，二是透过正文附带谈到：不仅破了大自在，也破除了其他，三是破了这些有什么成果。

　　「形义不能为因」、「形声不能为因」说到了义与名，即形状的内容、形状的名称不能当作理由。在中文中比较不会区分名与义，在印度文与藏文中会特别注意这一点。举例来说：在中文中，「桌子」是名词，「漂亮」是形容词，这个大家都承认，所以就不会再讨论下去。但是在印度文中，「桌子」不是名词，它不是一个词，因为它是方的、可以拿来放杯子……，桌子之名才是名词。在印度文中，名、句、文是有差别的，名指的是如桌子之名，句是将二个名词连起来，如我的桌子，文是如英文字母abc，中文可以说没有文。名、句、文是语言，语言是声音。声音有分能表义的声音，如人的声音、天上的法鼓声，与无表义的声音，如水声、风声。在说到名言安立时，将名与义严格区分开来，再由谁安立谁，如此一来讨论就会很多。此处，若论式是「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具有形状故」，讨论的重点就是在义；若论式是「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具有形状之名故」，讨论的重点就是在名。以名当理由并不是正因，很多时候我们会说「它是什么，因为它称为……」，例如，辣椒是辣的，因为它有那个名，事实上，这并不是正因，内容(义)为理由才可以是正因。「形义不能为因」：虽然整体上内容可以是理由，但是在此处，内容并不成为正因。「形声不能为因」：名称完全不能成为理由。

　　(论)随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。

　　异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。

　　非尔，则陶师，制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。

　　(讲记)「加持」：人工创造的。如现在挖出古代的文物，一看就知道是人类所创造的，而不是天然的，没有透过人工所加持的形，就是天然的形。「随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性」：随着有人工的加持就会有这个形，而没有人工加持就不会有这个形，由此来推论的话，就是正理了。如「以唐三彩为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故」是正因，而先前「世间之处身受用为有法，是士大夫觉心为先而作，以具有形状故」就不正确。也就是说，讨论的是形，就进一步问，具有形是在指什么？形状是不是在指人工所创造的形状，如果是的话，它是正理。

　　说这个理由—「人工加持所造之形」是正理，是指它有周遍(只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫觉心为先而作的)，但是宗法并不成立。即论式「世间之处身受用为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故」三相中，只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫觉心为先而作的，但是世间之处身受用并不都是人工加持所造之形，所以「人工加持所造之形」也不是正理。但是如果有法没问题，它会是正理，如「桌子为有法，由士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故。」

　　「异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火」：此处会牵涉到语言与所诠内容的关系。刚才说如果是人工所造之形，就可以是正理，如果是自然的形，就不是。此时，外道就以语言文法方面来讲，说它们二个同样称为是「形」(声同)，所以可以成立。[25]自宗认为如瓶具有形，山也具有形，二者虽然有同样的名称，但是瓶与山是相异的(「异事」：不一样的)，瓶是人工所造的，但是山不是，所以不能因为二者有同样的名称就说「因为瓶是，所以山也是」。也就是说，刚才说人工所造之形是正理，自然的形与人工所造之形虽然有相同的名称，但是这只是名称相同，内容并不同，如此就不是正理，反过来说，如果这个是正理的话，灰物也可以比度火。「灰物」：灰蒙蒙的东西，烟是灰蒙蒙，雾也是灰蒙蒙，灰物包含烟，范围比烟还大，如强风过后，弥漫的灰也是。「彼山上有火，以有灰故」是不遍，由灰来推测有火是不对的，因为灰不见得是烟，也包含雾。如果不是不遍，那蚂蚁窝也可以说是陶师作的，因为它有形，就像陶师制作瓶的泥团有形。

　　(疏)若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因，以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等及泥团形状有相同故。

　　(讲记)假设要以形做为成立的理由的话，那么是以特殊的形状为理由，还是以整体上的形状为理由？例如「以有形状故，如宫殿」是在说「以有人工所造的形状故，如宫殿」，还是单单是「以有形故，如宫殿」？如果是前者—人工所造的形，即若有人工加持所造则有，若没有人工加持所造就没有，以此比度宫殿之形是士大夫觉心为先而作，这是正理，因为它的因三相都成立。例如「紫禁城为有法，是士大夫觉心为先而作，以是有士夫创造则有，没有士夫创造则没有故」，因凡是有士夫创造则有，没有士夫创造则没有，一定是士大夫觉心为先而作的，且紫禁城是有士夫创造则有，没有士夫创造则没有，所以三相都成立。此处是不管宗法，只看后遍，后遍是成立的，若论式是「山峰之形为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工所造之形故」，就不是正因，因为宗法不成立。

　　如果是后者—单单说因为有形之故：与人工创造之形种类相异(即天然的)，但有同样的名称。因为同样都称为「形」，就用这个理由比度山是士夫所作，是不对的。「山为有法，是士大夫觉心为先而作，以同样有形之名称故，如瓶」，瓶具有形之名，山虽然与瓶一样都有形之名，但不能以此说明它是士大夫觉心为先而作，所以是遍相不定。譬如灰物比度有火，这样的理由是不对的。如果不是遍相不定，那么蚂蚁窝也是陶师所做，因为与瓶的泥团有相同的形。

　　(论)所立随行故，果总亦能立，系属各异故，说异过果同。

　　(讲记)「果同」：一种因明过失，就好象「利器之轮」一样，丢出去给别人的过失，最后自己也会有相同之过。举例来说：「声为有法，是无常，以是所作性故」三相成立，是正理。声是所作性成立，只要是所作性一定是无常成立。但是若问：所谓所作性到底在指什么？是瓶的所作性，还是你的所作性，我的所作性？这样是果同。也就是整体上是具有因明三相的，但是却拿别体来否认，如此即有果同之过。此处是外道觉得自宗犯果同的过失。因为外道说「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以有形故，如宫殿」，自宗就问：「士大夫的觉心」是什么？「以有形故」是在说人工的形，还是自然的形？如果是人工的形，则……，如果是自然的形，则……，因此外道就认为这是果同。但是这并不是果同，果同的前提是必须是正理，若不是正理，各各击破并不是过失。外道所说的并非正理，所以自宗没有果同的过失。

　　(疏)若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。(果同是一种似能破之名。原是胜论对正理派立「螺声是果，勤勇所发故，如瓶」。正理派破云：「为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。」 胜论说「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，对彼自己之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。)曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，于瓶不成；瓶之所作，于声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别异出过而破，许此似破为果同似能破，以是于能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对于以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。

　　(讲记)外道：我是以形做为理由。但是你(自宗)是以形的差别来破，因此是果同，果同就不是真的破除，是一种似破。自宗：如「声是无常，以是所作性故」是正因，因为宗法成立，周遍成立，即因三相成立。若对这个正理还说：「所作性是在指什么？若是声的所作性，则在瓶上没有声的所作性；若是瓶的所作性，则声上没有瓶的所作性。如此一来，所作性就不是成立声无常的正因。」以别体出过而破，这样才是果同—一种似破。为什么是似破？明明是正理，但是观察差别(如瓶之所作性或是声之所作性)而破，是似破。「世间之处身受用为有法，皆由士夫的觉心为先而作，以有形故。」这个立论不对，以人工之形来说，是不成，说是形的话，是不定，所以这样破除不是果同之似能破。整体上是正理，但是找别体差异来破除，会是果同，但是整体上就不是正理，各各击破也就不会是果同。

　　(疏)寅二、形声不能为因

　　(讲记)佛教会说名言安立，语言是安立上去的，与实质内容之间是二回事。实质内容是实质内容，它的名称是安立上去的，如不知道谁替桌子取了「桌子」的名称，它就变成「桌子」，事实上桌子和这个名称没有更多的连系。但是外道认为语言(能诠)和所诠内容之间关系要非常密切，如这张桌子为何称为「桌子」？因为外道讲实有，所以要在实质内容中找出讲这个名字的理由，即要从桌子上找出原因。

　　这边讲的是名与义中，名的部份。有时候，真正内容不是相同的东西，但是有人会说「这个也是……，因为它称为……。」这种推论是错误的。名与义二者中，要用义来推论，而不能用名称来推论，名不能推论什么的。

　　(论)种类别所成，由见声之总，成立，非正理，如说语言等，牛故是有角。

　　依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，一切成一切。

　　(疏)若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总共同转，便成立山形为士夫所作，不应道理，以成立彼宗之遍相错乱故。如说「语言等是有角，以牛声转故」。若因不成者，应一切士夫不用劬劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声于任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。

　　(讲记)若看见形状中的特殊的形状，如高山和瓶子是同样具有形的东西，可是它们是别别成立，瓶子是瓶子，高山是高山。它们二者都有「形」这个名称，高山有形状，瓶子有形状，这是成立的，但没办法因为同样有「形」之名来作为理由。论式「山为有法，应是士夫所造，以是有形状之名故」，这个因明论式并不成立，因为有那个名称不见得有那个内容。「如说语言等，牛故是有角」：就好象语言为有法，应有角，因为称为牛故。藏文「国」(音)是指听到了，但是它的谐音是指牛，所以说「听到是小牛，因为是「国哇」(音)故」是错误的。

　　「依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，一切成一切」：内容与语言二者中，以内容为主，只是有语言(名称)不算。如果有那个名就要有那个东西的话，那世界上就不可能有乞丐，有情就不必辛苦了。因为名称只是凭着我们想讲什么就可以产生，什么样的名称都可以有。「诸声皆非无」：名称到处都可以有。

　　(疏)丑二、由此亦遮余理

　　(论)以此而观察，劫毗罗等派，由无常等故，亦说无心等，及剥皮死故，而说具足心。

　　(疏)此以所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察劫毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。如何观察？谓剥皮即死，非成立树具足心之正因，以于树上按立量法，因不成故。数论派以无常及有生，亦非成立乐觉无心之物之正因，是不定因故。

　　(讲记)用上面的方式去观察剖析，像劫毗罗派等、尼犍子派的说法也会被破除。要观察什么呢？劫毗罗派说「乐觉」(快乐的心，此与佛教所说不同)为有法，是无心的物质，以是无常故，是生故。尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。(佛教认为树木没有如有情众生的那种死亡)。尼犍子派的说法是因不成。而劫毗罗等派的说法是因不定。

　　(疏)丑三、彼所成义

　　(论)若事体不成，此理若成就，别不成无害。如声依虚空。

　　(疏)所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性于有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性于有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。譬如声上，依虚空之所作性虽不成就，然于所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。

　　(讲记)此处总结上面所讲的内容。前面是针对名与义说要用义来成立，名没有办法成为证据。这边是针对整体与差别说，若整体上不成立就不成立，若整体上成立就是正因，别体上不成立也没有关系。此如「瓶是无常，以是所作性故，如声音」，事实上，瓶的无常、瓶的所作性与声的无常、声的所作性不同，别体上是不一样，但是整体上还是可以说「瓶是无常，以是所作性故，如声音」。

　　「如声依虚空」：整体上，对声音的认识外道与佛教是相同的，但对声音的属性是什么，二者就有差别。外道认为声音中有恒常的，而佛教认为声音是无常的，没有恒常的。声音在我们讲来是无常的，讲完就没了，不见了；但是外道认为那只是显现的部份，隐藏的部份永远在虚空，所以说声音是常，声音上(属性上面)有常法[26]。佛教对外道说「声是无常，以是所作性故」，外道则认为声音上面有一个恒常的功德，但那是谈局部性，在这一点上，二派彼此谈不拢。这边举了一个例子—「如声依虚空」，别体上二派互不承认彼此的观点，但是整体上成立即可，别体上不成立也没有关系。

　　(论)声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鹠，说身等能立。

　　若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故。

　　行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许，非欲说。

　　(疏)问：若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：于有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子对鸺鹠派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。「有身」即「有所触」之义。对胜论者说「有身」之声，于四大种微尘上虽不成立，但「有所触」对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故(以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系)。声虽不错误，而义错误之譬喻，如说「花牛是有角，能行故」，及说「象儿是象，是具手故」。此说牛名能行，及说象名具手之声，于所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，于牛象非无错误，彼是人故。

　　(讲记)「声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鹠，说身等能立」：前述是说总体与别体，此句是说名与义，即使名不成立，可是实义成立，就是成立，如佛教对鸺鹠派(外道部派名)说身等能立。此处涉及二个外道的说法，要理解其说法不是容易的事。因此从例子理解即可。

　　「若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故」：如果内容上有错误，名称虽然无误，那个因明仍会有能立的过失，所以要用事来成立事。「由事成事」就讲了二个内容(即疏：「要由果及所遍事，成立因及能遍事故(以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系)」。)因明论式只有因果与体性相属，前者要由果来成立因，后者要以遍来成立，举例来说即是「彼山有火，以有烟故」、「声是无常，以是所作性故」。

　　「行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许非欲说」：「能行」是牛的别名是，「有手」(或「巧手」)是象的别名(因为大象的鼻子很巧，像手一样)。牛称能行、象称巧手，这是世间共许安立它们的名称，对所诠的牛象来说没有错，但是在因明推论时就会有错误，如「某某为有法，是牛，以是能行故」，推论时就要说只要能行就一定是牛，那我们(都能行)就会都是牛，这样是讲不通的。同样，若说「某某为有法，是大象，以是巧手故」，就可以举苏州善巧刺绣者为例来反驳。

　　(疏)子三、破自在为一切因

　　(讲记)第一段是破所立，第二段是破能立。此第三段是以总结的方式破大自在是造物主。

　　(论)如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因？

　　(疏)彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。

　　(讲记)「如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因」：外道说大自在是造物主，是一切的因素。自宗就说：你(外道)说大自在之物(「彼事」)是万物的因，就像你承许它是因一样，你也必须要认为它是非因。因为是因时候的大自在和非因时候的大自在完全一样，你有什么理由说它是因而不是非因？

　　用因明论式表达是「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」，这边有法是「大自在之物」，加上「物」的原因是，前面讨论时，外道说大自在是常法，它能生万物。在自宗驳斥后，外道又改说大自在虽是恒常的，但它的心是无常，即大自在本质上是常，但有一无常之物在上面创造万物，为了表示这种情况，就以「大自在之物」为有法。因为这是应成论式，所以说「不应许它为因，而不许它为非因」。

　　外道说大自在创造一切。自宗就说：就像你们承许大自在是万物的造物者一样，你们也应该承许它不是万物的造物者，因为创造万物的大自在和不创造万物的大自在没有差别，既然没有差别，你为什么要承认它是因而不承认它不是因？这是没有道理的。「如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故」：举例来说，在西藏，冬天的田种不出青菜，因为冬天的气候使田地变成不是青菜的因素；夏天时，气候配合田地，夏天的田就种得出青菜，田地就是青菜的因素。看起来田地似乎没有变，事实上田地改变了，冬天的田地和夏天的田地是有差别的。此处自宗逼问外道：到底创造万物的大自在和不创造万物的大自在有什么差别？他们说不出差别，因为大自在是恒常的。若要说有差别，就要谈因素的变化导致能产生万物，既然谈不出这样的原因，就变成造物的大自在和不造物的大自在没有差别。既然二者没有差别，那么承认它是因的话，也可以承认它不是因。

　　下面的内容是，对论式「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」，外道有三个回答：1.不遍；2.观待因缘故；3.根本不遍。自宗针对外道的回答，再加以反驳。

　　(论)由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？

　　(讲记)「系」：关系。一个人若碰到刀械就会受伤，将伤口擦药，伤口就会痊愈。也因如此说伤的因素是刀械，伤合的因素是药。刀械、药和伤、愈有很大的关联性。与刀械、药完全无关的东西如株杌，它既不是伤的因素，也不是伤合的因素，说株杌是伤的因素、是愈合的因素是没有什么理由的。但是如果按照外道的说法：大自在与一切物的生长等都没有关系，却可以说是一切的因素，如此一来，株杌也可以说是伤的因素，也可以说是愈合的因素，因为同样不需要任何理由。

　　(疏)若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤愈之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤愈故。

　　(讲记)针对「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」(即自宗的驳斥：「你应该像承认它是因一样，也应该承认它是非因。为什么？是因的自在和非因的自在没有差别。」)外道第一个回答是不一定(不遍)，即承许它是因，不一定要承许它是非因(也就是可以是因的意思)。自宗：若不一定的话，那毫无关系的株杌，为何不说它是受伤、痊愈的因素？应该可以说株杌是受伤、痊愈的因素。因为是因与非因没有任何差别，却可以说是因，那株杌就可以说是受伤、痊愈的因。可是这是不能承许的。为什么？要有关系才能称作是因，刀械及药才是伤、愈的因素，毫无关系的株杌不能是因素。不能把一个没有任何关系的物说成是因素，同样的，就不要把没有任何关系的大自在说成是造物主。

　　(论)自性无差别，亦不可能作，常则无遮故，功能亦难知。

　　(讲记)这个部份在说，大自在本身不是因素，观待助缘也不可以。「自性无差别，亦不可能作」：是因的大自在与非因的大自在，自性上没有任何差别，所以不能生果，也不可能依靠因缘而能生果。「常则无遮故，功能亦难知」：这个部份在说因果之间要有影响力，这边的用语是「遮」。所谓的「遮」就是没有因，就遮掉了果，果也就不会有；要有果，一定不遮那个因(要有那个因)，以现代话来说就是要有这样的互动。常法根本就不会影响到无常法，因果之间没有互动，这样的情况下，要说它有什么功能、造成什么也就很难了知了。譬如脚踩煞车，车会停下，有这样的互动，但是大自在是常法，如如不动、什么变化都没有，果的话则是千变万化，这二者之间看不出什么互动，既然看不出互动，就不可以说是大自在的功能造成果。

　　「无遮」：含遍一切，如虚空，到那里都有。举例来说，昨天吃了某种东西，今天肚子不舒服，就可以说，可能是因为昨天吃了什么，所以才会肚子痛。假设虚空是肚子痛的因素，没有其他的因素，因为因素是涵盖性的，这个病就永远好不了，而且在虚空下的你、我，每个人一定要有同样的病才对，因为无遮。又如：西藏的夏天是西藏草木之因，但它是有遮，冬天一来它就被遮掉了。冬天不见因，所以不长草木。又如：火升起来，烟自然会产生，火没了，烟也就没了，因为火的遮或不遮(有或没有)，导致它的果出不出现，这种情况就可以谈是不是因果。因素方面永远在，永远不变，永远没有任何差别，果却天天变化，这个关系就太难讲了。此处「难知」意思是根本不可以说是因。

　　(疏)若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。<, /P>

　　(讲记)外道说，大自在本身不能生果，但是观待助缘就可以。通常我们会有本身不行，但是藉助其它助缘就可以的情况，如我们人不能飞，但是藉助飞机就可以。但是大自在也不能观待助缘而生果，为什么呢？能生万物的大自在(藉助因缘的大自在)和不能生万物的大自在(不藉助因缘的大自在)，自性上没有任何差别。

　　而且大自在生果的功能是根本无法了知的。就像火，有时有，有时没有，火没有的时候，烟也就不会存在，但是大自在不存在，果还是会继续产生，这样就很难知道它们的因果关系(或是很难知道果是从大自在那边生的)。什么是关系？夫妻关系、师生关系，都不是佛教所讲的关系。佛教讲的关系是只有同体关系与因果关系二种。所谓关系是「以汝返，而导致彼返」，如我和人有关系，我是人，我与人是同体。人是大范围，我是其中的一个。月球上没有人，所以绝对不会有我。或如台湾人和人，如果没有人，就绝对不会有台湾人，只要有台湾人存在的地方，就说明那边有人。也就是，如若人返，你也一定返(人若不存在，你也一定不存在)，或无常返，有为法一定返(无常不存在的地方，所作性一定不存在)，这类是同体关系。因果关系是二者体性相异，如：火和烟体性上完全相异，因为火的不存在会导致烟的不存在，所以烟和火是有关系的[27]。佛教讲的关系就只有同体关系与因果关系这二种，其他的都不是。

　　这边就是说，大自在不能藉助因缘，因为大自在是常法，常法不藉助缘，无常法才可以。另一个理由是常法与无常法之间根本没有互动，即没有「遮」与「不遮」。所以不能说大自在是因。

　　(论)有何成何性，计余为彼因，则于一切果，诸因应无穷。

　　(疏)若谓根本不遍者，则于一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。

　　(讲记)「有何成何性」：如西瓜的种子，才会变成西瓜，这种情况才可以说是因果关系，说某是因，某是果。「计余为彼因」：如果找一个其他的，如株杌，说它是西瓜的因。「则于一切果，诸因应无穷」：这样的话，世间种种无关的，如你、我、桌子、椅子等，都可以说是西瓜的因。这样单单是西瓜的因就会有无穷无尽。

　　对「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」，说「虽然是因的大自在与不是因的大自在没有任何差别，但是可以承许它是因，不一定要承许它是非因。」这样的话，一切果之因就会有无穷无尽。为什么呢？因为远离「有什么因，才生什么果」，讲出另外不相干的是因素，这样就会有无边无量的因。

　　「根本不遍」就是不遍的意思，加入「根本」是因为前面已经有很多讨论，有很多不遍，第一个不遍、第二个不遍、第三个不遍…比方我们讨论一件事情，我说：「我认为这件事情是非常好的」(这句话是根本)，「因为……」(这是第二歩)，「又因为……」(这是第三歩)。别人发难时，看是针对第一歩，还是第二歩、第三歩。如果是直接的话，直接说不遍就可以，如果讨论到好几层了，又想回到第一歩的话，就说「根本不遍」。也就是，前文的讨论，外道说「不一定」，之后有很多讨论，现在还想回到那边，再讲一遍「不一定」，又用另一种方式破除。这边加了「根本」一词，是因为中间有很多讨论，要返回到最初，才讲「根本不遍」。在看以前的论着时，像「根本不遍」、「第二不遍」、「第三不遍」等文字有很大的作用，因为要知道要回到那里，问答是什么。

　　(论)能生苗地等，性转变是因，若彼善修治，见彼差别故。

　　(疏)若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。

　　(讲记)有可以生苗的地与无法生苗之地。无法生苗之地，若善加照料，加以施肥等，是可以变成生苗之地的。这二块地有没有差别？是有差别的，一者是加以施肥等照料，可以生苗，一者无法生苗，所以是有差别的，这是自宗的说法。但是外道认为，这二块地是没有差别的。未施肥前，无法生苗的地与之后可以生苗的地，都是同一块地，即不可生苗的地与可以生苗的地，本质上没有差别，可是一个是苗的因，一个不是苗的因。外道想以此回答自宗前面的问难。自宗说：能生苗的地等，是从不能生苗的地等转变而来的，因为对地等善加修治，果是会不同的。刚开始修治时，收成不是很好，越加修治，收成会越好。因为果方面有差别，所以地方面也是有差别的。

　　(论)若如根境合，无别，是觉因，此如是。非尔，彼亦有别故。

　　诸别别无能，若性无差别，合亦应无能，故成有差别。

　　故各别无能，合则有功德，是因。自在等，则非，无别故。

　　(疏)若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因，如是自在亦尔。曰：根境和合与未和合非无差别，于彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根境别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，根境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。

　　(讲记)外道认为「根境和合」和「根境不和合」没有差别，都是根识之因，大自在也是如此。这和我们的思想很接近，如我手上拿着的笔和我放下去的笔有没有差别？我们会觉得没有差别，还不是同一枝笔，但是放下之后的这支笔就不能写字，拿起时就可以写字，它们是有差别的。自宗认为「和合的根境」和「不和合的根境」是有差别的，根境和合可以生识，根境不和合就不能生识，这就说明二者是有差别的。而且和合情况不同也是有差别的，和合的好就很清楚，和合的不好就不是很清楚，有这些差别。

　　根和境没有和合时，个别的根、境没有功能生根识，那么和合了也应该没有生识的功能因为二者自性没有差别。因此也说明，别别时无功能，和合时有功能，这样就可说它们是因。无常法方面是这样没错，但是大自在(常法)就不是如此，因为常法无法配合缘，没有任何差别。

　　以上是破除大自在。破大自在是来自于「成」。为何要说「成」？因为量不是自然而有的，是修成的。另一方面是「遮无生」，所以才讲「成」。「遮无生」就以大自在为例来解释。我们要了解，庞大如宇宙、太阳、月亮、地球等，细小如身体里的细胞等，它们都有许多的变化，那些变化都是透过一些因素变化而让它改变，从来没有一个不透过因素的改变而改变。这句话相当于没有一个恒常的、自己没有改变，却能够使其他的东西产生改变，没有这样的情况。

　　(疏)辛二、于表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初

　　(讲记)讲「成」是从二方面来说，一是破除反面的部份，这个部份已经讲完了；一是从正面来说，这是下面的内容。从这边开始会进入《释量论》中重要的部份，即直接从正面来建立量，或者说建立四谛。这并不表示前面的部份不重要，前面的部份与此处是一样的内容，但是因为涉及外道的观点，所以我们学习上有一点困难。

　　外道的救世主等都是从有能力创造来说的，如说「一切都是大自在创造出来的」；佛教的量则是从全知去讲，是在说懂(了解)，不是从创造方面去讲。当自宗这么说时，外道就反驳：全知太困难了，比如世界上有多少蚂蚁？这个是很难了解的，而且又有谁努力去计算这些？所以要知道一切所知是不可能的，就说了「无彼能立故」(没有达成的方法)、「殷重修非有」(也没有人殷重地去修)二个理由。下面所有的内容都是针对这二点来说的。

　　外道说「无彼能立故」。能立是因素，也就是如想知道如何画画可以有管道去学一样，有没有管道可以达到全知？我们就说有能立，即「能立由修悲」。悲是从何而来？就这样一直讲下去。外道又说：有谁去修那个方法，而且修学也不是一、二天就能成办的，有谁殷重地去修呢？我们的遍知是从知方面去说的，不是从创造方面去说的。大家都想离苦得乐，但是轮回之中，永远没有办法离苦得乐，超脱轮回即是离苦得乐，只要知道这点就可以了，而不需要知道蚂蚁有多少等等。所以知道的内容即是取舍—修行之道及远离修行的障碍，知道这个就可以了，对此就有能立，也有殷重修行的必要。有达成的方法(能立)，又为何要宣说呢？不知道谁是能指点解脱之道者，或想解脱，却不知道解脱之法者，对这样的人，就要交代什么是量，以免他找错老师，找了不知解脱之道，却喜欢讲解脱之道的人。

　　破除外道，及从量去讲世尊，是量论非常重要的特色，也是非常了不起的作法。原因是我们常说「为利有情愿成佛」，但是问到佛是什么？就可能会答出：闪闪发亮的，或说具有三十二相等，或是具有很大的加持力、威力等。问题是讲加持力、威力，就很类似外道的口吻；量论就不提这些，也不谈三十二相，就说佛知道取舍之道。如果对照《广论》，这边就是在讲依师，交代如何依师。要依止怎样的人？不是要找长的高的人、加持力大的人，重点是要知道解脱之道这部份，所以这些部份都归类到依师的内容中。量论第二个特点是从发心来说，要发「度一切有情，只能让他们的概念完全清净，从而成佛，没有其他的方法」这样的心才是最好的发心。对此，在达成的方法等上就要很清楚的知道。什么才是清楚知道？就是量。

　　(论)量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说。

　　(疏)顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能立故，于彼方便殷重修行亦非有故。

　　(讲记)「有作如是说」：有人这么说。是谁讲的呢？顺世派。顺世是顺着世间的意思，顺世派跟现在的科学家蛮像的，认为眼见为实等，看不到的他们就不承认，这样一来，就会形成没有前生来世的想法。顺世派不承认前生来世，所以他们是断见派。外道中有很多是常见派，断见派并不多，顺世派就是其中之一。整体上，顺世派不承认前生来世，别体上，他们也有承认前生来世的，也有修禅定的，但那只是少数人。

　　「量知不现义」：量是知道不现义，不现义即隐密之义。所知可分显现法、隐密法、极隐密法这三类，也可以分类为显现法、隐密法二类，极隐密法含在隐密法之中。隐密法包含很多，四谛十六行相是隐密法，所以可以说中士道的法类是属于隐密法，下士道的业果等法类是极隐密法，上士道的内容也是隐密法，但是像佛果等细节则是极隐密法，总之，这些内容都含在隐密法及极隐密法中。自宗所说的量，不是像外道所说创造世界等的造物主，是要懂不现义。我们通常说开悟、证悟，佛陀在菩提树下证悟了，某某祖师经过什么情况开悟了，都是从「悟」这方面来谈。我们的量就是开悟，或说了解不现义。

　　「无彼能立故」：「彼」就是量，「能立」就是建立它，也就是方法。当自宗说量是知道一切隐密法(或知道一切法)，外道就问：谁能知道一切？如学中文、藏文、英文、梵文…要学的内容那么多，谁能够知道一切啊！太难了！所以他们就觉得：第一、从证理来说，你说佛陀知道一切，你没办法证明这一点；第二、从方法来说，你说佛陀是成了这样一个量，但是那有什么方法可以知道一切？不可能，没有任何方式可以达到全知一切。思考外道的问难：有什么方法能让我们究竟学会藏文、中文、英文等等，这些还不算，海里各式各样的动物，天上的飞禽等等都要了知？外道问的也有道理：那有办法可以知道这一切？又怎么证明了知一切？

　　「殷重修非有」：谁会那么勤快的修学这些呢？像外道说他们的神可以翻山倒海等，他们就觉得了解一切要做什么？谁会无聊地去懂那么多？没有人殷重地修这些。既然没有一个人修这样的全知，当然就更不可能修它而变成全知。

　　以下分三个层次回答。

　　(疏)壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、寻求之理，三、明遍智。今初

　　(论)于不知而说，诸恐错误者，为修彼说故，寻求具知者。

　　(疏)对于实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为于彼大师所说方便殷重修行故。

　　(讲记)《广论》讲要依止善知识。要依止怎样的善知识呢？就说到要依止具十德的善知识。即《广论》给了一个标准，我们就去观察某人具不具备所说的内容，具备的话就去依止。此处亦同。轮回很苦，我们需要解脱，既然要解脱就要知道该如何解脱，不懂解脱之道就要去找知道解脱之道的人。讲解脱之道的人很多，内道、外道都一大堆，但是多数是胡说八道者，真正了解的人并不多。既然这样的话，我们就有必要找到正确无误讲解脱道的人，也就是有需要去寻求量(标准)。简言之就是：外道认为谁会无聊去寻求全知？自宗认为有理由去寻求一切遍智，为什么呢？因为要解脱。为什么解脱就要寻求一切遍智？因为只有祂懂，别人不懂，而且不只是不懂，还会错误的引导人，所以有找寻一切遍知的必要。

　　「于不知而说」：明明不知道解脱之道，可是却喜欢宣说解脱之道，或是一直在讲解脱之道。这个不仅是外道如此，内道也是一样的。「诸恐错误者」：如果是利根者，想无误地依止能指导解脱道的人的话，就会怕依止了错误的人。「为修彼说故，寻求具知者」：而且并不是为了寻找而寻找。找知解脱道者，是想从他那边得到解脱的方法，所以才很小心、很殷重找一个真正的善知识。

　　注疏：这边藏文的排列与中文有些不同。本颂之意是说：有的人知道，有的人不知道四圣谛这种解脱的方法，因为有这二类，所以依师时会有找错的可能性。为了所修的道路正确无误，有必要寻求一位真正知道解脱之道的大师。[28]

　　佛法讲的其实就是四圣谛，我们课前所念的礼赞文有「四谛确定轮转及还灭」，也就是说用正理来了解四圣谛。正理分很多类，刚开始要以事力理来了解四圣谛。即隐密法的部份是以事力理来了解，了解之后再去碰更细微的极隐密法。以《广论》来说，中士道是四圣谛的部份，这部份可以透过正理证明出来；证明四谛后，才有办法证明下士道的业果、三恶趣这些极隐密法部份。没有证明隐密法之前是没有办法证明极隐密法的，而隐密法是以事力理来证明。如此，就是要懂四谛，懂了四谛就会知道谁是真正能讲解脱道的人，不懂四谛的话很难知道谁是大师。这样一来会碰到一个问题：要解脱就是要知道解脱的方法(或说道谛)，透过道谛可以得到灭谛。但是如果自己已经知道道谛就不需去找大师；不知道的话，还是无法了知谁讲的是道谛。很多人都在讲解脱之道、都在讲道谛，就只能碰到谁就相信谁。这点是连自宗也会碰到的问题。其实在讲毗婆舍那之时也有相同的问题，有说要寻求了义，但是知道了义者就不需要再去寻求能够讲了义的大师，不知道何谓了义者就很麻烦了。总之这边是说，为什么要找老师？因为想解脱所以才去找老师。找寻老师的原因就是因为他不讲解脱之道，我们就不懂。这又会牵扯到所找的人是不是真正懂解脱之道，取决的标准就是他懂不懂四谛。对此，就有我们自己要懂才会知道他懂不懂这样的问题。

　　(疏)癸二、寻求之理

　　(论)故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，于我无所需。

　　(疏)求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能否知虫数量，以知虫数量，于我求解脱者无所需故。

　　(讲记)因此应该好好观察他知不知道解脱道，至于他知不知道这虫数等，这个不是所需求的。前说要去寻求大师，要如何去寻求？就说到要找懂解脱之法者，而不是寻求其他的。

　　注疏：求解脱者(或学佛者)求的是解脱，就要观察他了不了解灭苦的方法(或道次第)，而不是看他是否知道虫数等，因为那并不是求解脱者所需求的。

　　这边有个问题：我们的佛陀称为全知，是知一切，不是像外道所说的造一切，佛既然是全知就应该知道虫数等，但是这边说「此能知尽数，于我无所需」，而且下面偈颂也说「非了知一切」，这是否与我们先前的认知有出入？经典说佛陀是全知，所以虫数有多少等问题祂是知道的。但是如同先前所说，一开始我们要去认识的是佛陀知不知道四谛的这个部份，也就是以事力理知道隐密法的部份，隐密法的部份知道后，才去看极隐密的部份知道不知道。所以「非了知一切」的意思是，对初学者来说，他是不是了知一切并不重要。

　　(疏)癸三、明遍智

　　或许应翻译为「明一切智」。「一切智」及「遍智」都是在指佛陀的智慧，但是小乘在说佛陀的智慧时，其用语是「一切智」，而不会用「遍智」，只有大乘才用「遍智」，原因是「遍智」一词是出自《般若经》。「遍智」的定义是发心等十法所标示的究竟智，小乘并不承认这个定义，所以也不会用这个名相。翻译成「明遍智」并不是太大的错误，但是考虑到这本书是共小乘的，以这样的立场，用语就会有所差异。

　　(论)了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。

　　随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟。

　　(疏)许佛世尊是定量士夫，以于所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切虫数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱者当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。

　　(讲记)想解脱的人需要的是什么？想解脱的人需要的是要取些什么，舍什么，即要了解取舍。这个扩充开来，以《广论》来说，下士道有下士道要取舍的内容，中士道有中士道要取舍的内容，上士道也有上士道要取舍的内容。《释量论》是大乘典籍，取舍的内容应该要从上士道去说，但是因为《释量论》是共经部的典籍，所以虽然在讲上士道，但是不若《广论》详细。总之，要取舍的内容包含三士道中应取、应舍的。

　　「了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量」：量不是能够创造世界，也不是能够搬一座山等，而是了知取舍及其方便。「取舍及其方便」：例如，下士道所要取的是暇满，其方便(方法)就是十善。得暇满的真正因素是十善，为了达到十善才讲了皈依，所以下士道讲的就是皈依及业果，在讲的同时提到无常等内容。也就是，问下士道的方便是什么？皈依虽然也是方便，但是严格说来，十善才是真正的方便，皈依是方便的方便。

　　「非了知一切」：想解脱的人希求的目标是解脱，要达到这个目标，要透过取舍才行。对此，求解脱者最重要的就是依止能指引解脱之道者。但是讲解脱之道的人很多，有的说用这个方式可以解脱，有的说用那个方式可以解脱，即讲了解脱之道，但是所讲的并不一定是对的。如果听了不对的说法，又殷重地去修，结果一定是很糟糕的，因此，寻求知道量—取舍之道者就很重要了。也因如此，这边并不是说佛不了知虫数、恒河有多少沙等，不是这样的。我们说佛是遍知，既然是遍知，就会知道这些，所以此处并不是否认佛陀并不知道虫数等，而是我们观察的内容，依师也好、赞叹佛也好，都是从三士道去看的，以这边的用语就是「取舍之道」，因此取舍之道就很重要了。

　　「随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟」：能不能见到很远的地方或很细微的东西皆可，主要要能见到我们所欲求的事－解脱，反之，如果量需要看到很远的地方，那就去依鹫鸟吧。[29]

　　以上讲的就是量，讲的时候说到整体上的量，及此处所表示的量。整体上，什么是量？就说到新生不欺诳的了别是量。此处就是对取舍及它的方法(《广论》的用语是三士道)达到量就是要寻求的师长。

　　此段内容可以分二个层面来看，一是在讲依止的对象，说求解脱者应该寻求了解取舍方法的人，从而殷重地修祂所说的内容，所以就是在说要依止能指点解脱之道者。这与《广论》依师的内容是相同的。二者，在讲《广论》同时也说到，依师的部份一方面在讲该依止什么样的师长，一方面也要把师长当成佛，做为追求的目标。目标是如何达成的？就由依师一节以后的内容宣讲。此处成量品亦同，前面所说的部份就是讲目标—成佛(量)，这个量要用什么达成？就从「能立由修悲」谈起。因此前后文有所立与能立的关系，亦即目标成佛，与它的方法—三士道，如果直接讲大乘的话，就是大悲心及大悲心为主的法类。

　　戊二、广释能立

　　巳一、顺成立量

　　庚一、因圆满

　　辛一、意乐圆满

　　成量品可以与《广论》结合。《广论》从下士道、中士道、到上士道七因果等，讲的就是菩提心，会强调下士道、中士道是为了上士道，没有讲别的。成量品所传达的与《广论》是相同的事，但是我们从内容上看过去，却与《广论》不同，这是为什么呢？

　　《广论》虽然讲了下士道、中士道，但是那是为了遮遣学人好高骛远的情况，因而提倡下士道、中士道，否则的话，《广论》是大乘法，从七因果等菩提心的内容开始讲即可。也就是，在知母等节中，将知苦等下士道、中士道的内容讲出来，这也没什么不可以，但是这样做会让人以为下士道、中士道的法类是小法，或是一部份而已，而产生轻忽，所以就将这部份的内容提出来，放在前面，大幅地宣讲。《广论》讲的就是上士道，只是它以这样的方式编排。

　　成量品其实讲的也是上士道，但是处理的方式不同。成量品先讲成量，即讲量的定义，后说佛陀是量，先把修学佛法地目的讲出来。接下来讲有没有前生来世等，也就是以悲心动机，之后「大师」等部份就是讲六度。所以它要讲的就是以悲心为代表的广大行，及以补特伽罗无我见代表深见行，所以道的部份就有悲心与空正见为主的道，由此得到自利、利他二果。接着以逆的方式讲四圣谛。

　　会问为什么会出现不同的处理方式？因为《释量论》教授的对象是大乘行者，而所学宗义方面则有经部与唯识的弟子。可以这么说，《广论》、《入中论》、《入行论》的教授对象是大乘宗义者，他们行的也是菩萨道，所以讲说的对象是大乘道的唯识、中观行者；可是《释量论》不同，它所教授的对象不仅有唯识，也有经部。对经部而言，他们能接受的就是有大悲心，所以可以聚集广大资粮，再修补特伽罗无我，经过三大阿僧祗劫，就成佛了。以前曾经说过，在有部、经部的典籍中，并不会说十地的概念，典籍虽然也会提到六度，但是内容很少，菩提心等法类也只是略提而已，并不会讲七因果、自他换等。所以就是单纯认为：菩萨就是有大悲心，透过大悲心努力修行；而修的内容还是想解脱的人修的那套内容，这样修三大阿僧祗劫成佛。总结来说，《释量论》是大乘的法，但是因为对象的关系，不适合讲七因果、自他换等内容。像《唯识二十论》开宗明义就说「我要讲外境空」，为什么要讲外境空？因为要成佛。如果不成佛，就修补特伽罗无我就好；因为要成佛，所以要修异体空，这是成佛的唯一道。这个是《唯识二十论》的表达方式。事实上《释量论》也应该要像这样大声地讲，但是因为讲说的对象有经部的弟子，这么宣说的话，经部的弟子就跑光了，所以异体空的部份就不讲。

　　我的意思是，在广行方面，其实有七因果、自他换的这些法类。在小乘典籍中不会提这些法类，所以《释量论》也就没有讲。如果是大乘弟子，因为自己的典籍中有这些法类，所以就要加进去，如此一来，就与《广论》是一样的了。同样的，在讲无我(「大师」)时，如果对象是唯识的弟子的话，就要讲异体空，若对象是中观的话，就要讲谛实空等。也就是，事实上是必须要讲异体空的，没有宣讲的原因是讲说的对象不只有唯识的弟子，还有经部的弟子。若是唯识弟子在看本书，就要把异体空—即大乘经典中法无我的内容放入，否则单是讲常一自在的我空、独立自主的我空并不圆满。因此，成量品就类似《广论》的内容，即修广行的内容、修深见的内容，得到圆满之果。

　　另外，成量品一直强调量，好象没有提到菩提心，但是讲到了悲心。悲心要串习很多劫，就讲了前生来世。这边虽然没有直接的宣说菩提心，但是要说讲了菩提心。为什么这么说呢？前面提到「佛拥有量」。在讲「佛拥有量」时说，我们应该依止佛陀，因为对想解脱者而言，祂是量，也就是对取舍来说，祂是究竟的量。这个就类似《广论》依师的部份，《广论》在依师部份说要找到这样一个人才去依止，另一方面透过「师长是佛」讲出目标。要如何达到目标呢？就从下士道、中士道等法类渐次而修。这边也是一样，先把目标(或依师的对象)说出来，想解脱者就知道要找这样的师长。接下来就讲悲心。以前说过，所谓的悲心应是如父式的悲心，非常地怜悯众生。串习悲心之后，由悲心来修无我见，因此说了悲心之后就讲「大师」。为什么要讲「大师」呢？因为光有悲心一点办法都没有，只有哀叹的份，所以要去寻求方法，方法就是无我慧(「大师」)。也就是，成量品在说：一直怜悯他人，为了解脱他们的问题而寻求方法。最终寻求的是量，但是是从「大师」方面开始。这二个合起来就是在讲说菩提心，即为了利益有情，努力学习度生的方法，最终会成为对取舍之道达究竟的量。讲「为利有情，希求对取舍达究竟」与《广论》讲「为利有情愿成佛」是相同的，只是讲述的方式不同。此外就如月称菩萨所说，大悲心是非常关键的，好好修大悲心，即使不强调菩提心，也会具有。这边也是一样，有了强烈的悲心，就会努力寻求解决的方法，只要是有利的方式，无论方法是什么，都愿意去学，这样讲来就很贴近真实的发心了。

　　(疏)戊二、广释能立  分二：巳一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初

　　(论)能立由修悲。

　　(讲记)「顺成立量」是指顺着礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」的顺序，「逆成立量」指逆着礼赞文来讲，先讲救护者，接着讲善逝、大师等。

　　顺着讲与逆着讲差别何在？顺着讲是讲大乘道：「成量」由意乐「欲利生」，方法是「大师」，从而达到果「善逝」，之后宏四圣谛度众是「救护者」。《广论》中，道的根本是依师，但是道是从暇满开始说，道之根本与道是有差别的。与《广论》相同，成量品此段之前说的是目标，之后讲的是修道，修道的第一步是修悲。以修悲为第一步的是谁？当然是大乘，或说上士道，下士道与中士道是不会如此的。这个也是在提醒我们：修下士道、中士道时都是共下士道、共中士道，也就是要用它们来修悲心，因此才说「共」字，如果是单纯修下士道、中士道，就不会说「共」字了。《广论》虽然是从下士道、中士道说起，接着才说大悲心，但是因为那是「共下士道」、「共中士道」，所以也可以说《广论》一开始就从大悲心开始。成量品这边也是一样从大悲心开始，这也说明它是大乘的典籍。

　　逆着讲是讲小乘道，这又是怎么说的？「救护者」即修四圣谛来救护众生，所以就讲了四谛的内容。四谛以内容来说，直接讲的是苦谛、集谛、灭谛、道谛，所以以逆行的方式开始讲的是出离心。这些道是谁说的？是「善逝」。也就是道是四圣谛，它的来源是佛陀。来源当然是要追究清楚的，但是就不去修它，修的是四圣谛的内容。

　　因此顺着礼赞文的次序讲是大乘的道次第，逆着礼赞文的次序讲是讲小乘的道次第。这都是在说「能立由修悲」。

　　「因圆满」、「果圆满」：因方面有意乐圆满及加行圆满，果方面是佛果。法王在讲法时，常常会提到「基道果」—空性是基法，五道十地是道，解脱是果。「基道果」的这种讲法与「因圆满、果圆满」只是用语上不同而已。意乐圆满方面，因为讲的是大乘道，所以说的是大悲心，但是不只是大悲心，是以大悲心为主的法类，通常会说是菩提心，因此意乐方面要说是大悲心及菩提心。所以这边说「能立由修悲」不是否认菩提心，是以悲心代表菩提心等。加行圆满方面会说是空正见，但是是以空正见代表六度等。

　　在讲因圆满、意乐方面分正说及断诤，正说部份只有一个—「能立由修悲」。

　　(疏)诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。

　　(讲记)前面顺世派说：你(佛教)说全知是佛，这点没办法证明；而且也没有方法能够修出全知。自宗回答：有必要找全知，因为大家都想解脱。且应找懂四谛者，其他的则没有必要，如果你觉得其他的有必要，那就去依鹫鸟吧。这些都是附带而说，此处才是真正的理由，也就是有方法修出全知，由修悲心。(注疏：定量士夫是全知，修成的因素是大悲心，它是经由三大阿僧祇劫的修练，从而变成全知。)外道的质疑有二点：一、不能证明，二、无方法可修。现在是有方法—修悲心，如果我们肯定修悲心能够修出全知的话，这就成为证明。回答上顺序是倒过来的。

　　(若以应成派的说法而言)声闻、缘觉、大乘都懂空性，可以说他们的智慧没有任何差别；但是又说他们的智慧有非常大的差别，这二句话当然矛盾的。我的意思是要说：单纯懂空性，智慧是培养不起来的。现观的注解中有说：声闻的智慧很低，只培养三生就圆满；缘觉的智慧比较深一点，但比不过大乘，因为培养百劫就圆满了；大乘的智慧很了不起，因为要培养三大阿僧祇劫。对我们来说，这是很奇怪的话，如同说：某甲很没有成就，大学学了三年才毕业，乙很有成就，在大学读了十年；丙则非常有成就，因为花一辈子的时间读大学，这不是很奇怪吗？但应以另一种方式理解：学三年就学完的，显然不怎么样；要学十年才能学完的，就比较好一点；要学二十年才能学完的，那就更棒了。所以声闻、缘觉、大乘的智慧差别原因在悲心等方便法门上，没有方便为助，智慧只会停在一定的点上，如同只以草火生火，温度永远没有办法达到三百度、五百度。

　　佛教真正要的是智慧圆满，其他的都不需要。有了智慧什么都可以，没有智慧什么都免谈，因此第一要的是智慧。可是缺了悲心、菩提心，智慧是开发不起来的。大乘就是有菩提心、悲心，所以可以培养智慧成佛智；声闻缘觉没有大悲心，所以不行。现在有人说：修行就好，读那么多书干嘛！看那些书都没有用！这个只是自己的想法。很多人读了书，却还是惹出麻烦来，这是社会现象，与三乘无关。又有些人认真地去闭关修行，可是所修的跟声闻、缘觉、佛都没有关系，那也只是带给别人良好的印象而已。以三乘来说，智慧是第一，像无上密续就讲男女平等，因为以高度智慧的社会来说，男女是没有差别的。如果是缺少智慧，只能比体力的情况，那女性当然就比不过男性，例如小乘提倡去野外苦修，苦修的话，女众就比不上男众，女众单身要去某处修行总是比较不方便。但是如果有智慧的话，苦修并不是很重要的，智慧到了极点不需要那个样子修行。

　　癸一、释无多生修难

　　(疏)壬二、释难  分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初

　　(讲记)自宗说由修悲达成全知，对此，外道说：1没有多生可以修行，只有一生，没有下辈子。2.即使你(佛教)说可以悲心增长，但是也没有办法达到究竟，就如水温，高过100℃，就会变成水蒸气蒸发掉了，水温是没有办法一直升高，不会有800℃、1000℃的水；或是如举重，举个100公斤、200公斤的重物是可以的，但是要举10000公斤，那是办不到的。

　　(论)觉依于身故，由修无所成。

　　(疏)顺世派云：由前后生修习悲无所成就，以无前后生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依于身故。

　　(讲记)「觉依于身故」：觉即心识，心识依于身体而生，身坏灭，心也就断了，所以无法修多生多劫，没有办法成就究竟的悲。也就是，当我们说全知是由多生多劫修悲而来之时，顺世派外道就说：没有前生来世怎么能多生多劫地修悲心。为什么没有前生来世？因为身坏灭了，心也就坏灭了。为什么身坏灭了，心也就坏灭？因为心依于身，即说我们内心的想法是产生于四大的身体。

　　顺世派是断见派，否定有三宝、解脱、前后世等。他们认为没有解脱，因为看不到、没有前生来世，因为看不到，所以顺世派也不承认比量[30](不接受推理而得的结果)，一定要五根看到的才算数，看不到的都否认。这边是要成立道次第，但是找断见派的代表—顺世派，及常见派的代表—胜论派、数论派来破除。

　　身体跟内心的关系到底是什么关系？外道有三种说法：如西藏用青稞去酿酒，酿好的青稞拿出来就会有酒的味道，酒的味道是来自于酒，酒跟酒的味道是同性。外道认为心来自于身，就像酒跟酒的味道。二是如灯跟灯光，灯与灯光是异性，灯光是灯的果，二者是因果关系。第三种是如墙壁跟墙壁上的壁画，是某物跟它的功能。也就是，外道认为我们的身体与心的关系要不就像灯光与灯，要不就像酒跟酒味，要不就像墙壁跟壁画。这三种说法都说心来自于身体，这种观点与现在科学家的说法非常像，现在解释耳朵为什么可以听到？会说因为有可听声音的细胞；眼睛为什么可看到？因为有可看到的细胞，全都牵涉到细胞，这跟外道的讲法是一样的。

　　外道说：心来自于身体，所以没办法修三大阿僧祇劫，因为身体百年就坏灭了。就像墙壁倒了壁画就不见了、没有酒也就没有酒味、没有灯也就没有灯光，心是像壁画、酒味、灯光一样，所依没有了，能依也就自然不见。下面会讨论身与心的关系到底是不是外道所说的这种关系，如果的确是这样的关系，那么我们就没辄了，不需要去求解脱道了。所以这部份的讨论会很重要，我们要在这方面多下点工夫。

　　学佛最要突破的点就是肯定有前生来世，这个是第一关，相信三宝或四谛建立等是第二关，也就是如果不肯定前生来世什么都免谈。前生来世中像地狱、饿鬼等内容是极隐密法，但是整体的前生来世是隐密法，而不是极隐密法，所以学佛第一个要肯定的是有前生来世。虽然现在我们可以透过很多故事或报导去相信有前生来世，但是那个做法不会产生量，如果运用此处所讲的内容，思惟产生比量，那就非常棒。总之，先肯定有前生来世，肯定之后什么都好办。为什么我们学了很久都没什么长进？就是因为这些关卡没有通过的关系。话说回来，就算不能对前生来世产生量，但只要很相信也会有很大的帮助。

　　(疏)子二、释  分二：丑一、略标，二、广释。今初

　　(论)非尔，破依故。

　　(疏)彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。

　　(讲记)顺世派说身坏灭，心也就断灭了。自宗说：不是这么一回事，有很多理由破除心依于身的说法。注疏：身体不是心的殊胜所依，意思是身体会变成心的一个所依，但并不是殊胜所依。「殊胜」指最重要的来源，像西瓜的种子才是西瓜的近取因，田地、水份等是俱生助缘，水份、田地对种出西瓜一定有帮助，但是如果没有西瓜种子，不管水份、田地多好，一定无法长出西瓜。身体对心的帮助相当于水份、田地的情况，前世的心识才是近取因。

　　自下会有很多讨论。每一个讨论不要只是上课才看，要经常去思惟，遇事就拿这些内容来思惟，一定要这样才会通达。同学彼此之间也可以多讨论，对学习会有帮助，当然更有帮助的方式是辩经，这是唯二的方法。接下来就是自己思惟，所谓闭关就是避开人群、到僻静处好好思惟这些内容，可是这个方法的力量并不会比二个人讨论有力，若与几个人一起用辩论的方式比较起来，后者又更有力，是最好的方式。但是如果人聚在一起是讲些有的没的话，还不如独自一人思惟比较好。所以碰到善知识的话，讨论的方式会很好，要打开理路，没有人帮助是不行的，只凭自己思惟很难有长足进步；碰到恶知识时，避而远之会比较好。

　　(疏)丑二、广释  分二：寅一、明有前后生，二、破无之能立。今初

　　(论)最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生，太过故。

　　(讲记)刚入胎的婴儿，呼吸、根(指眼根、耳根等)、觉心等都是从自类而生，不是不待自类而生，说唯从身体而生，有太过的过失。

　　「非不待自类」：都是由自类而生之意。由自类而生是例如由木头(自类)制成木桌，由钢(自类)制成钢桌。譬如有各式各样的陶瓶，这些陶瓶都来自于泥浆，没有办法用钢做出陶瓶，更不能用心做出陶瓶，所以只有泥浆才是陶瓶的自类，其他不是。这边就是要把身、心二系统分开，自己有自己的系统。身体是色法，色法是由地水火风等微尘组合而成的；心法不是如此，心法无形无色，但是我们自己可以清楚感觉到自己的想法，而且想法是透过这个想法产生那个想法，又透过那个想法产生另一个想法，也就是，我们的身体可以如如不动，心却可以转动。虽然像眼识必须要睁开眼见物才会产生，但是这是根识的情况，意识的话，它完全可以透过想法接续下去，譬如我昨天有很多想法、感受，今天还是可以回忆，这个跟外面的环境没有什么关系。又如我昨天想通了什么，今天还是会想通的，因为是同一个相续的关系。我们现在的心都是延续下来的，心续中种种的了解、错乱等，会透过心自己延续下去，与身体无关；而身体上的伤口等，也是跟着身体延续下去。有时身体方面有种种变化，如被车撞到等，身体会苦、会痛，但是心的延续那是毫发无损的。由此可知心是从心延续下来的，身也是身的延续，此与身的病痛导致内心不高兴的情况又是两回事。

　　「唯从于身生，太过故」：重点是「唯」字，在佛教来说，心可以影响身体，身可以影响心，二者可以相互影响，但说「不待自类、唯从于身生」就有太过之失。呼吸、根、觉等一定要从自类才延续下去，这是从延续下去的主要因素来说。在自类延续下去的过程中，如果有旁边的协助—身体是可以的。如陶器的主要因素是泥浆，但是有制作陶器的工具的帮助就会制成陶器，与此相同，来源是自类的因素，这不是说不需要旁类的因素，而是没有自类的因素的话，旁类也无从协助起。外道的说法是：完全是从身体这样的色法生出(与色法)另类的心法；佛教的说法是：心法没有办法单独从色法产生，即心是从自类—前心生，再由身体协助是可以的，完全从身体生是没办法的。

　　(论)现见，具有结续能，彼为有何事？又由无何事，于后无结续？

　　(讲记)论式：刚入胎的婴儿之觉心(「觉心」指觉受)为有法，是从自己前面的觉心延续下来的，以是觉心故，如现在之觉心。现在的心是从前心延续下来，身也是从身产生，而刚入胎的婴儿也有心，它的内心为何不是从更早的觉心延续下来？如果刚入胎的婴儿之觉心不是从更前面的心延续下来的，现在的心又为什么是从前心延续下来的？现在没办法由身产生心、或由心产生身，那刚入胎的婴儿的心又为什么是由身产生？「现见，具有结续能」：现在的觉心具有接续能力。刚才是说今天的心是从昨天接续下来，这边是说接续能力，即可以肯定现在的想法是可以延续到明天，如现在的学习以后不会完全没有。二个说法意思上差不多。

　　「彼为有何事？又由无何事，于后无结续？」：「于后无结续」指快要往生者。若某人第二剎那就会往生，他的身体接续不会坏掉，他的心为什么没有延续？现在的心可以延续下去，现在的心是多了什么，或将往生者的心又少了什么，所以不能延续下去？既然将往生者的心与现在的心相较，不多也不少，为什么心不能延续下去而有来世？即心可以延续下去的意思，既然心可以延续下去，就有来世。

　　顺世派认为心跟身的关系，身就像酒，心像酒味；或像灯与灯光的关系；或像墙壁与壁画的关系。自宗否认此说，就谈到现在心的延续。身当然会帮助心，可是缺少不同于身体的心的话，单单透过身体就能产生心吗？首先就是在心的延续中思惟：在昨天的心与今天的心延续中、及刚才的心与现在的心的延续中，确定心与身是有关系，但是身体生不出心，如此就可以推论刚入母胎的婴儿有前心。母胎中的婴儿是有心的，现在有科学仪器可以知道母胎中的婴儿有感觉、有想法，有想法可以推论他的心也是由前面延续下来，他的心是由前心延续下来表示有前世，法称论师以此证明有前生来世。[31]

　　(疏)最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与后念心结续之功能，彼有何增上事能续？又由无何因缘于后时无后心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。

　　(讲记)「气」指呼吸，「诸根」指眼耳鼻等根，「意觉」指心。心、根、呼吸等并不是不待自类，唯从身生。若唯从身体产生的话，有太过的过失。前后二剎那，第一剎那的心有接续第二剎那心的功能，现在心到底具备什么，使它有接续下去的能力？快往生的心又缺什么，没能延续下去？这是没道理的。这是解释字义。如果立因明论式是：「刚入胎的婴儿之心为有法，应有前面的心，因为是心识故，如此现在的心。」所以现在的心一定是从前面的心延续下来，同理，刚入胎的婴儿也一定有前面的心。「将往生者的心为有法，会接续下去，因为是有烦恼的心，如此现在的心。」[32]现在心是由前面的心接续下来，也可以考虑它跟后面的心接续的能力。

　　「胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心」、「平常人之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。」这两个是成立前生后世的正因，前者可推出前生，后者可推出来世。虽然这么说，但是其中仍有些麻烦。本颂说「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生」，这个「最初受生」到底指的是什么？通常是说由母胎刚生。由母胎刚出生的婴儿是「母胎刚生」，但刚在胎中形成婴儿时也称「母胎刚生」，所以「最初受生」并不是一个很清楚的内容。若是指刚生在胎中，但是刚在胎中是没有呼吸的、诸根也是没有的，只有意根；若是指刚从母胎出生的婴儿，但是刚从母胎出生的婴儿说他有前心，指的又会是在母亲子宫中的阶段。所以在这边就会有一些讨论了。刚才说这二个是成立前生来世的正因，但或许要说没有前生来世的正因，因为无法在得到比量时就了解前生来世，要第二步才行，所以准确的说法是：没有成立前生来世的论式，但是可以透过它来了解。透过这二个论式可以知道心一定是从前面的心延续下来的，再追溯上去刚入母胎的第一剎那，它的心还可以往上推，就可以知道有前生。

　　「刚入胎的婴儿之觉心为有法，是从自己前面的觉心延续下来的，以是觉心故。」这个论式是正因，所以后遍、遣遍等都要成立，如此即是只要是心，就必须以前心为它的来源。前面的内容只列出这个论式，以下就大幅度的解释「只要是心，都要来自于自类」这个部份，像这类的解释就是成立后遍。这边的科判是广释，前面「非尔、破依故」可说是此处的大纲。在广释的部份说「明有前后生」及「破无之能立」。这个注疏「明有前后生」一段是从「最初受生时」开始，但是真正的明有前后生可以说是从「何处不产生」开始，至「可见其为因」。这一段特别是讲有前生，附带讲有来世。也就是，「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生」是说出因明论式，「太过故……于后无结续？」是在解释因明论式，也算是在成立因明论式。自「何处不产生……可见其为因」是在成立后遍—只要是心就遍于待自类而生。「破无之能立」是外道会说没有前后生的理由及例子，自宗针对他们的说法再破除。

　　(论)何处不产生，湿生等众生？全无彼地等，故一切种性。

　　故根等不待，自类是大种，如一转变时，皆变无别故。

　　(疏)问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情故。若根等不待前念，自类唯从大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。

　　(讲记)先分清外道与自宗的说法，自宗的概念是心配合四大可以产生生物；外道说生物是从身体(或是某个微尘)产生，四大完全可以产生生物，没有前生来世。他们虽然也说生物有心、会思考，但是心是来自于身(身即四大)。

　　心要从心延续下来，不是这样就有太过之失，过失即是任何地不论干、湿等都可长众生。意思是说若不透过心的话，则每一地都有生众生的能力，为什么？因为每一地都有一大堆众生。如到处都有蚂蚁，又无心相续的话，说明地是有长它的能力，所以说蚂蚁单纯从地产生，地具有蚂蚁种子。总之，海洋有一大堆生物，陆地也有一大堆的生物，若不谈心的相续，每一个生物都由地或水等所生，就变成地是蚂蚁的种子、水是金鱼的种子。「何处不产生，湿生等众生？全无彼地等」：那里不产生湿生等众生？(意即完全没有这种地方。)「故一切种性」：既然不透过心，就完全没有不生众生的地，地就变成蚂蚁的种子、蚯蚓的种子等，全部都由地来解释。也就是说，到处都有生物，任何的地(水、火、风)都能产生湿生等众生。

　　问：心是不是完全来自四大？如果是的话，四大(地水火风)即是心的种子，这样干的地、湿的地、南极的地、北极的地等，都会长出很多生物。例如一个四大的微尘可以长出南极企鹅，如此可以说它是企鹅的种子，这个微尘带到北极可以长出北极熊吗？如果不行的话，长出南极企鹅的微尘与长出北极熊的微尘哪里不一样？没办法指出不同，如此一个微尘就会变成很多生物的种子。又，一杯水中看过去没什么，但是仔细瞧，却有很多生物，有的有尾巴、有的是青色的、有的带角，水是一样的，为什么会有许多不同的生物？总之，这边要说的是：每个微尘都有长生物的能力，四大全都是生物的种子。如果四大都是生物的种子的话，为什么一杯水会有不同的生物？又为什么有些四大可以变成大象，有些却变成小小的虫？既然每个微尘都是生物的种子，它变成大象的话，应该一切都变成大象，不应该有变成鱼等，因为微尘是一样的。刚才是说四大都是众生的种子，这边是说众生应该都是一样的才对。「故根等不待，自类是大种，如一转变时，皆变无别故」：所以根、呼吸、觉等若是不待自类而生，如某一大种转变成为大象时，一切都应该成为大象才对。

　　这边是说心不待自类，如外道所说产生于身(四大)的话，地等具有产生生物的能力，像基金会的地板也应该可以长生物，可是没有；而且四大是众生的种子的话，长的生物也应该都一样。这是佛教驳斥外道的论点，可是这个论点对现代来说是有点困难的。以前看来很干净的、什么都没有的水，可是它却可以长不同的生物，佛教的解释就是从外面进来一个心识(心带有不同的业)，配合水就有不同的生物；可是现在看来，水中有种种成分(微尘)，搭配下来就可以有不同的众生产生，如此似乎就可以解释？佛教对心的解释非常的广泛，如有心王、心所等，但是对色尘的解释就很少，就是地水火风四大。地有什么不同的成分？水有什么不同的成分？就没有讲。如果色尘只是单纯的这几样的话，再怎么混合搭配，产生的众生也是有限的，不可能搭配出这么多的众生，问题是以现在科技检视地、水等就没有那么单纯。以现代科技来说，微尘中可能可以有几亿的细胞在其中，而且基因各各都不一样。这样把物质分成百千万类，它们的结合当然就有很多不一样的，不会只有单纯的那几种，就好象世界上只有青菜白菜萝卜这三类菜，再怎么配菜，还是有限的，但是如果有几百样菜的话，菜色就有很多变化了。以前的外道与佛教可能对水有些什么都不了解，水单纯的就是水，我在想：如果外道的回答是水也有千千万万的成分，地也有千千万万的成分，法称论师又该如何回复？

　　对于这个部份要多看多思惟，可能的话，要多了解它的逻辑，就是外道与自宗的立场到底是什么。从外道的观点去看，从内道的观点去看，这些都是需要的，特别是在《释量论》中，必须要站在外道的立场来质疑内道，这样才能返回来肯定自宗。单方面维护自宗是维护不了的，光说「真的有前生来世，我发誓！」这样是不行的；应该是「不要说没有前生来世，因为……」，没有前生来世的话，会有种种缺失，这个时候会反过来，会很肯定有前生来世。所以不要一味排斥外道的观点，倒不是要去维护他们的观点，但是思惟对自己有好处。

　　(论)诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，彼等亦转变。

　　故觉住所依，有依于觉性，是诸根之因，故是根从觉。

　　(讲记)「诸根」：根识。眼识、耳识等诸根识一一受损害，不会对意识有完全负面的影响；反之，意识改变了，眼识、耳识等也会受损。像眼识这种觉心是依于意识，所以意识是诸根之因素。结论是眼识等是从意识产生的。

　　前面强调心与身要分开，如果不分开，身可以产生心的话，就会有种种过失。对此外道说：觉是依于身的，你们(佛教)自己也是这么说的，如外面的瓶子是眼识的所缘缘，眼根是眼识的增上缘。外面的瓶子与眼根都是色法，靠这二个色法产生眼识—心法。因为有瓶子产生眼识，眼识接着会变成意识，「看到瓶子」这个心不就是从瓶子生起的吗？所以意识是来自于瓶。因此，你们不应该说觉不依于身。自宗的回答是：眼识的产生是需要所缘缘、增上缘这二个色法，但是这只能说是助缘，眼识最主要的因素是来自于意识。并不是单纯有了眼根、所缘缘就有了眼识，仍然需要等无间缘，这三个配合才能产生眼识。某些意识是产生于眼识，但是整体上，眼识是产生于意识的，而不是意识产生于眼识。因为眼识损害了，意识并不会消失，反之，意识出了差错，也就没有眼识。所以是眼识依于意识、意识不依于眼识。

　　这边偈颂要分二个内容说：今生与来世。「诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，彼等亦转变」是从今生的角度说。我们的眼睛等受损时，内心并不会受伤害。举例来说，有的人眼瞎了，内心会不舒服，这可能是因为自己很爱惜眼睛的关系，知道眼瞎了，所以心里很难过；而不是在没有觉察下，眼瞎了对心有什么影响。我们也可以看到，很多身体有残缺的人，内心比正常人还要乐观，而身体正常的人却想要自杀，所以根识不会损害意识。反之，若意识出问题，眼耳鼻舌身识都会有问题，譬如内心很高兴，精神也来了，看东西也看得更清楚；当内心状况不佳，很伤心时，也就不会耳清目明。因此，只要意识受损，诸根也会受损。因此以今生的角度来说，是根识依于意识。

　　「故觉住所依，有依于觉性，是诸根之因，故是根从觉」是从下一辈子来说眼根、眼识等是来自于意识。讲十二因缘时会说「爱取有」，眼识、耳识等是来自于爱取有，因为是来自于爱取有，所以是来自于意识。即过去世如果我们造了一个变成人的因素，业成熟时我们就会有人的意识产生，它的特色就会长出人的根识。所以以前的觉心产生今生意识，再从意识产生今生的根识。

　　因此，无论是从今生、来世的情况，都是根识依于意识，不是意识依于根识。在偈颂中看不出外道的问题，但是因为有外道的质疑，所以才有这些回答。

　　(疏)又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。

　　(讲记)若说身为意的殊胜所依，此身是具根？或不具根？无根身下面会破，这边讲的是有根身。若说需有一有根身作为意识的因缘，它是因缘但不可能成为殊胜的因，因为眼根、耳根受损害时，意识不会直接受到损害。可是意识是身的殊胜所依，因为意转变的时候，身等也有转变。

　　五根不是意识的特殊转变因，但意识是五根的特殊转变因。什么是特殊转变因？如：烛光的大小与烛火有一定比例关系，烛光的变化完全取决于烛火的变化，烛火有完全控制烛光的权力，所以烛火是烛光的特殊转变因，烛光不是烛火的特殊转变因。[33]同理，眼根损害不见得对意识有什么损害，而意识损害会对眼根有损害，就如烛火与烛光的关系，即身不是意识的特殊转变因，意识是身的特殊转变因。[34]为什么这么说？其实根损害也会导致意识损害，意识损害会导致根损害，二者都会有影响，可是要加「特殊转变」，也就是，通常的转变二者皆有，可是特殊的就没有。这边虽然只提「根损，意觉非有损，意变，则根亦转变」，但是损害与不损害讲的都是特殊转变(特殊的损害)。

　　这边也更清楚的说明同类与不同类的关系。前面已经解决了同类与不同类的问题，此处说明它们之间的影响关系，如此更可以确定心要待自类而产生。[35]

　　(疏)是诸根从意觉生，以后觉安住之所依是前觉，有依前觉之业，是诸根之因故。

　　(讲记)诸根从第六意识产生，觉是从前觉生，产生根识的业依附于前觉。前觉是一第六意识，它有慧心所等许多心所，其中有思心所—业，即有依赖于前觉的业。此处是说根，但应该是根识，若是根的话，就不能从近取因谈。意是根的俱生助缘，但无法变成近取因。

　　(论)有如彼能引，后亦当如彼。

　　(疏)临终时之根等，后亦当与如彼同类后根等相结续，以有如彼之能引业故。

　　(讲记)前面的部份是成立前生，这二个偈颂是成立来世。「能引」：十二因缘中有能引，能引出后世的眼根、眼识等。我们这一生是前生的能引引出的，我们的来世也是如此。将往生时会有能引，此能引就会引出来世的五根、五识等。这个是明有来世。

　　(论)由彼识益故，说意依于身。

　　(疏)问：若身非意觉之殊胜所依，则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。

　　(讲记)外道反驳说：佛经中明明说「意依于身」，你们的说法与自己导师的话有冲突？(「互相随逐」：一个跟着一个，即因为一个因素让另外一个产生，因为心的产生而让身体产生，因为身体的产生又让下面的心产生。)自宗回答：并不冲突，身能够饶益心，所以佛陀说身体是心的因。这边要再度强调一点，前面说「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生，太过故」，其中「唯」字非常重要，自宗不接受的是「唯依于身」，而不是不接受「依于身」，自宗并不否认身体也会帮助心。

　　总之，佛经确实讲到身体是内心的因素，也就是身是心的因，心是身的果。为什么讲到这个？因为身体能饶益心，所以佛说身是心的因。「饶益」是因的定义，什么是因？能够饶益的就是因，受饶益者是果。因此，对于自宗这边的回答(佛经为什么讲它是因？因为它就是因。)也许会感到很奇怪？因有近取因与俱生助缘二种，互相变成互相的俱生助缘这是可以接受，所以说身体确实可以饶益心。可是讨论的是种子式的殊胜因素，因此这个回答方式虽然没有明白讲出身体是心的俱生助缘，但讲的就是这样的话。

　　(论)若无根非觉，彼亦非彼无。如是互为因，故互是有因。

　　(疏)若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者。观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。

　　(讲记)我们若要破别人的观点，就要引用他相信的经典来破，或是以理破除，也就是教证与理证。上段是外道想引经典来破除，即教证。此段是以理证：若无身体(眼根、耳根等)就不会有心，所以身体是心的因素。自宗就反问：同样的，没有心也不有身产生，心也应该是身的因素。外道承认心是身体的因素的话，那就是「观待相续」。「观待相续」的意思是第一剎那的心会是第二剎那身体的因素，第二剎那的身体会是第三剎那的心的因素，如此一直观待下去。因与果不能同时，一定要有次序，可以这样理解：第一剎那同时有心与身体，第二剎那时也同样有身与心，第二剎那的心，它的近取因是第一剎那的心，但是第一剎那的身体会变成它的俱生助缘；第二剎那的身体，它的近取因是第一剎那的身体，可是第一剎那的心会变成它的俱生助缘，以此类推下去，所以身是心所依，心也是身所依。「故互是有因」：「有因」或「具因」是果，(「具果」是因)。第一剎那的身与第一剎那的心，没有办法变成因果，但第一剎那会变成第二剎那的或近取或俱生助缘，如此一直下去，互相都可以说它的前一剎那的心或身是它的因素。

　　(论)从无次第者，非生有次第，非别亦无待。

　　(疏)又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身是常，缘不能使有差别故。

　　(讲记)总之，身依心，心依身，若不谈殊胜因素互相都会是因素。现在谈所依。如果是依于身的话，那所依的身是常或无常？是常的话，就不对。我们可以感觉得到意识变化很多，马上高兴、马上生气……，内心的变化很多，是很有次第的。果方面的次第必须是因方面的次第而产生。常法若有次第，常法就会变成无常法，常法若无次第，它的果－内心也应该没有次第才对，可是内心有次第。「从无次第者，非生有次第」：「无次第」指常法，无次第的常法无法生有次第的觉心。

　　这边与以前「破大自在」一节所说的一样，既是恒常的，就不会有变动，如此果也不会有变动。外道会说：常与缘搭配，缘是有次第的。即身体这个常虽然无次第，但是可以与缘搭配，缘是有次第的，因为缘有次第，也就可以产生有次第的心。对此，自宗说：恒常的身也不能配合缘产生心，因为它是常。无次第的常是不能与有次第的缘搭配的，缘无法使常有所改变。常法自己不仅不能产生有次第的心，也无法观待因缘使恒常的身体产生特别的情况(「非别亦无待」)。

　　(论)从身次生觉。彼亦显次第。

　　其前前剎那，是一一剎那，先无者之因，是故一切时，可见其为因。

　　(疏)若谓观待前意觉，从身渐次生后意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为后念身心之因，以身心前前剎那，是先无身心一一剎那之因故。

　　(讲记)外道：也不是单单从身体生，而是观待前面的意觉(也就是意觉生意觉)，但也不否认身体也会生意觉。亦即意识是从意识生的，也是从身体生的，二者都有。自宗回答：如此说明身体是有次第的。如此，前前剎那身心是后后剎那身心之因。所以无论何时，前前身心会成为后后身心之因素。

　　(疏)以上成立初生之心有前因，临终之心有后因，故证有前后生。

　　(疏)寅二、破无之能立  分三：卯一、标、二、释，三、结。今初

　　(讲记)自宗说有前生来世，前面已说有前生来世的理由，当然自宗也要了解外道认为没有前生来世的理由，并对其说法加以破除，如此才是圆满建立有前生来世。「标」是略说，「释」是广说，然后是结论。

　　(论)后心与余心，结续有何违？彼罗汉后心，由何许无续？

　　岂随此宗派，量不成义耶？若谓离彼因，此中何不说？

　　(讲记)佛教中，某些派别说「究竟一乘」，某些派别说「究竟三乘」。「究竟一乘」、「究竟三乘」的意思是什么呢？整体上，佛教都说有前生来世，前生是无始的，那后世是不是也是无终的？即我们的心相续是无始有终，还是无始无终？唯识宗的一部分、中观宗、密乘会说心续无终，最后会成佛，成佛后，心就是一直延续。但是有部、经部及唯识的一部分(特别是此处的法称论师)，会说无始有终，成为阿罗汉后，无爱取有了，因为无爱取有，心相续就不再延续下去。通常会说「灰身灭智」—身会坏灭，识也就断了，就像火熄灭一样，所以阿罗汉是最终。[36]问他们：佛会不会灰身灭智？他们会说不会。那么佛在哪里？就很难说了，佛是不可思议。总之，这几个部派不讲净土，中观宗及唯识宗的另一派会说净土，阿罗汉超脱三界是到净土，到了净土会再修行，慢慢地就会成佛，所以众生最后一定会成佛。而像法称论师认为，心相续是无始的，但是如果证得阿罗汉果，死亡时，心续就没了；独觉也是一样；佛的情况则是不可思议。所以心续是有终的。

　　佛教有究竟一乘与究竟三乘二种说法，法称论师是站在究竟三乘的立场[37]—阿罗汉的心相续是不会延续下去，他会灰身灭智。[38]外道说没有前后生的时候，也是以理证及教证来说明没有前后生。首先是教证，就举阿罗汉为例，说：众生没有来世，如同阿罗汉。也就是外道认为自宗的说法有冲突：你们(佛教)说心识会延续下去，又说阿罗汉的心识不会延续下去，这是冲突的。对此自宗就说：这个(阿罗汉)是佛教的宗义，难道你要承认佛教的宗义？难道你要当佛教徒吗？自宗的这个回答倒不是正理，因为只要自己承认的话，敌方就可以举例，所以不见得要外道自己承认。总之，引教证时，必须要引别人相信的教，不一定是自己相信的，如讨论的对象是基督徒，引教证时可以引圣经上的话反驳他们，但是不能引佛陀讲的话。外道举阿罗汉为例，自宗回答：难道你承认佛教的宗义？外道当然是不会承认。阿罗汉的最后心为何不会延续下去？自宗说因为没有爱取，可是外道说：阿罗汉会灰身灭智，因为灭了智，说明识依赖于身。这是外道错误之处。否则，如果外道说：如同阿罗汉不会延续下去一样，众生也不会有来世。用佛教自己的例子来破除，这样其实并没有错误。

　　颂文没有写出，但是是有前提的。前提：外道说：凡夫的心相续不会接续下去，因为是死心故，如同你们(佛教)的阿罗汉的最后心。(自宗说)「后心与余心，结续有何违」：心产生心，往生时的心与下面的心相接续，又有什么冲突呢？也就是最后的心与会接续下去，不会有冲突。(自宗问)「彼罗汉后心，由何许无续」：你为什么说阿罗汉的心不会接续下去？外道就说因为是佛教说的。(自宗说)「岂随此宗派，量不成义耶」：你不可以说佛教讲了这个宗义，就说没有后心，因为你不承认佛教。你难道要当佛教徒吗？是不可以的，因为对你来说，佛教的宗义不是量可以成立的。(自宗说)「若谓离彼因，此中何不说」：如果你认为没有身体(「彼因」)就没有心，这样的话，根本就不需要在阿罗汉上面讲，直接说没有来世的心，因为没有来世的身体，因为心是从身体而来，这样更直接。所以对平常人的心为何不会接续下去，外道说了二个理由，一是因为是死心，二是因为气息已离开身体。理由只能二选一，前者已经破除，后者就不用绕到阿罗汉上说。

　　(疏)外曰：平常人之死心，不与后心相结续，是死心故，如阿罗汉之死心。曰：最后死心，非是成立平常人死心，不与后心相结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与后心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与后心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，于此成立平常人死心不与后心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之正因故。

　　(讲记)外道：平常人之死心，不与后心相结续，是死心故。(自宗)「以是死心故」不是正确的理由。为什么呢？死心与接下来的心相接续，即死心与接续下去不会相冲突。自宗就问外道：你是以什么理由说阿罗汉的心不会接续下去？外道说：佛教宗义是这么说的。自宗说：你难道要跟随佛教的宗义？(外道不应该跟随佛教宗义之意。)因为对你而言，佛教的宗义是不成量的。外道先前是说心相续不会接续下去，是死心故；现在说心相续不会接续下去，因为气息已离身，这是外道针对阿罗汉而说。自宗说：你为何不说：平常人之死心不会跟后心相接续，因为气息已离身？你应该这么说才对。因为是死心故、气息已离身故，此二者你要选一个。这二个是成立彼宗的正因，而死心不是彼之正因。

　　(疏)卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初

　　(讲记)自宗说有前生来世，这个理路是从心一定要产生于心，无法从身体产生而来；外道说无前生来世，心是有始有终的，是从何开始的？从身体，离开了身体，心就终止了。既然心是从身体中产生的话，身体扮演心的什么角色？通常讲因素时会说：近取因、俱生助缘、增上缘等[39]。(其中等无间缘是自宗说的，即心无间产生心。)心一定要有近取因、俱生助缘。在自宗来说，近取因是心。外道则认为心的近取因是身体，或者身体虽不是近取因，但是增上因素，身体是心的增上缘，就如同眼根与眼识的关系，有眼根才有眼识，眼识有很大的层面依赖于眼根。其他的俱生助缘只是滋润一下，是小小因素，无法用来否认有前生来世。所以要否认有前生来世的方式是用近取因，如果近取因真的是身体的话，那真的就没有前生来世了。另外就是强大的俱生助缘—增上缘，如同眼根对眼识的影响，这也是一种方式。也就是因—近取因，缘—增上缘，是最能导致果方面产生强大的变化。以下就从这二点来剖析。

　　先说俱生助缘的部份。身体与心的关系是如眼根与眼识的关系吗？是具根的身体产生意觉，或无根的身体产生意觉？(我们的身体有些是有根的，如眼、耳、皮肤等，也有完全没有根的，如发、指甲。所以身体分有根的身体与无根的身体。)如果是具根的身体产生意觉，那是从单一根产生意觉或是五根和合才产生意觉？所以有三种说法，将这三种说法都破除的话，就将身体是心的俱生助缘这个部份破除。

　　(论)如彼觉取故，意非从有根。生识能异故，亦非从一切。无心故非余。

　　(疏)若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意识分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故(分别意识缘色等境，不如根识明了)。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。

　　(讲记)自宗问：如果是身体产生心的话，身体是扮演什么角色？外道说：是增上缘的角色。自宗再问：是有根身是增上缘，还是无根身是增上缘？有根身的话，是单一根是增上缘，或是五根具足才是增上缘？(注疏中「殊胜所依」讲的是举足轻重的因素，不是小小的因素。)

　　一根的话，就是「如彼觉取故，意非从有根」：意识不是从有根的身体产生，为什么？因为意识如果是从身体产生的话，就要如同眼识(「彼觉」)看到色法很清楚一样，很清楚地看到外境才对，但是并没有。透过某个增上缘(色法)产生眼识、耳识等，它在取境时是离分别识的状态，而意识是分别识的状态，二者差别很大。若如外道所说身体(色法)是心(意识)的增上缘的话，就不会有这些差别了。[40]

　　「生识能异故，亦非从一切」：就像眼根产生眼识，耳根产生耳识等，根产生识的功能各各不同，所以意识也不能从具备一切根的身体产生。或者这样说：若要具备一切根才能产生识，那缺了眼根者，就产生不了意识。

　　「无心故非余」：无根的身体也无法产生心，因为无根的身体无识。无根的身体无法产生心，为什么？没有心的近取因故。无根身是俱生助缘的角色。俱生助缘是帮助近取因的，但是没有近取因根本无从帮起。

　　「无心故非余」在以上二点也适用，即身体是心的俱生助缘，那么心的近取因是什么？可以讨论这一点。

　　(论)一因故共住，如根如色味。

　　(疏)问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故，譬如五根，如色与味。

　　(讲记)外道认为身体产生心，所以身心搭配在一起，像自宗所说，身心是二个系统，那彼此是分道扬镳的。外道问：若身体不是心的俱生助缘，为何身心是一直搭配着的？自宗回答：身心会共住，因为是从爱取有产生的。(「一因」即爱取有)。「如根」：通常每个人都有五根，不会有人有一根，有人有八根等，所以五根是一起的。眼根、耳根等虽然各各不同，但是可以聚集在一个人身上，其他人也是一样的情况。「如色味」：如糖有甜味，甜味与糖是分不开的，糖吃完了，味道也就没有了，即一者是味，一者是色，但是二者可以结合在一起。与此相同，身心在类型上虽然不一样，但是可以共住。也就是因为有爱取有，爱取有把我们的身心绑在一起，在它的功能未结束之前，身心二者是不会分开的。

　　(论)由义门转变。

　　(讲记)外道又重新说：身体应是意觉的因素，身体的变化会导致意觉的变化。若如外道所说的话，身体不好，内心应感到苦，身体好，内心就会高兴。对此，自宗说：人长的好看、身体好就会让人高兴吗？不一定。我们会高兴、难过是因为他人夸奖「你长得很美」等，这就说明是自己的思惟使自己高兴，不是因为长胖了一点、瘦了一公斤而使自己感到高兴或难过。又如，有些人修饿鬼的苦，肚子很饿，但是思惟「我当了多世的饿鬼，那时比现在更痛苦，希望今日饥饿的苦可以消除来世堕入饿鬼道的业」。因为这样思惟，所以虽然肚子很饿，但是内心很高兴。也有人到了达兰萨拉，肚子很饿，又思惟吃不到台湾菜、住的又不好等，肚子本来就很饿，自己又找很多理由，加重内心的不愉悦。对一个会修心的人来说，会将逆缘转道用，可以很高兴，像密勒日巴一样，只要有食物可吃，他就很高兴了；但是对我们来说，即使有食物可吃，还是有众多的埋怨。这些都说明内心的不舒服都是自己的分别带来的。[41]

　　「由义门转变」：身体打了麻醉针，针是打在身体上，不是心上，但是人会昏迷，或喝了酒会理智不清。说身体是身体，心是心，虽然搭配在一起，但是是二个系统，那为什么喝酒、打麻醉针等，心会转变？答：是由义(所缘的内容)而转变。就像听到不幸的消息，当心取到这样的境时，感到紧张，这是因为了解内容的缘故，不是身体对意识有殊胜影响。酒、麻醉、毒等会影响身体，但不是影响心的殊胜因素，殊胜的因素是心了解的内容—境。身体的情况会影响心，心也会影响身体，但是这些都是小的干扰，不是殊胜因。

　　克主杰尊者在解释这个偈颂时说：(外道说)若说身体不是意识的增上缘的话，那么又为什么会有毒等伤害身体，导致精神错乱？答：这个并不是身体做为增上缘而使精神错乱，而是因为所缘的关系。[42]总之，是毒等伤害身体，因为身体的情况导致内心的改变是有的，但是身体并不是心的殊胜因素。

　　(论)常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故。

　　(疏)问：若尔，如何是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」，说第七转依声。又说「此生故彼生」，说第五转从声。即为令了知，若是彼果之殊胜遮因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。(这三句颂文，即释经义。「由有」即「由此因有故」，对彼果「能饶益」，即是彼果之因。用第七转声表为所依，是增上缘。经又言「此生故」，说的第五转从声，表能生之亲因缘。用何转声，是梵文文法，在汉文中难以表明。)[43]此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。

　　(讲记)前说身会影响心，但不是心的殊胜因，所以外道就问：何谓殊胜因(殊胜所依)？这边就谈到，如灯与灯光，即因素的些微改变，会导致果的变化。有些因素的变化会导致果的变化，但不是大幅度的改变。要是「有它则有，无它就没有」这样的决定性因素。这大概可以归类到增上缘及亲因缘二类。增上缘的部份，如没有眼根就不会有眼识，因为眼根是眼识的增上缘；同样，没有六识的增上缘，六识都不会有。

　　「常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故」：常随「因素的有而有，没有就没有」的变化，要有这样强烈的饶益作用。也因如此，佛陀说了「此有故彼有」这个第七文法的用词，与「此生故彼生」第五文法的用词。[44]

　　注疏：「如何是使果随遮之殊胜所依因耶」：白话说就是何谓殊胜因？「使果随遮」：「随」是随着，有它就导致那个果，「遮」是它的不存在导致果的不存在。自宗回答：如灯是灯光的殊胜因，理由就说了：「有灯方有灯光」、「灯对灯光作直接饶益」、「要常随彼灯有无转」。身与心不具备这样的关系，所以身非心的殊胜所依。

　　(论)有时于心续，亦容能饶益，如瓶等火等，唯尔非必遮。

　　(疏)彼身有时于心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。譬如火等对于瓶等暂时饶益。非必随遮之因。

　　(讲记)身体当然也会对内心做饶益，但这只是偶尔而已，身体与心并不像灯与灯光的关系，并不是身没了，心就没了，有身体马上就会有心，像无色界有心，但是并没有身体。用泥巴制作瓶子，也要用火烧才能变成陶器瓶。在烧制的时候，火是很重要的因素，但是瓶子形成之后，也就不需要火了，所以火的饶益也只暂时的饶益，这一类也不是殊胜因素。

　　(疏)辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前后破，二、观同时破。初又分三：申一、出过，二、破救，三、明亲因相。今初

　　(讲记)前已破除增上缘，以下破亲因缘。破除时分二：一、身体为何是内心的亲因，外道会说理由，自宗即针对此理由破除；二是针对身体的本性来破除。第一点中说到身体是内心的亲因缘会有很多矛盾，如果身体不是心的亲因缘的话，就说得过去。对身体是内心的亲因缘会有矛盾又分观前后来破与观同时来破。

　　佛教不太会谈同时因果，因果都是前后的，因在前、果在后，只有唯识宗的某些地方会有同时因果的说法，如三根木棍要架立起来，其中一根不倒下是另二者的关系，所以认为是相互的因果，是同时的，但是以他宗来说，仍然是有前后的。总之，有前后因果的说法，也有同时因果的说法，后者较类似外道的说法。

　　「观前后破」就是要破除「因果有前后关系，身体是内心的因素」这个说法。「观同时破」就是，外道认为身体与内心的关系是同时，但又是因果，外道以此说身体是内心的因素，要破除这个部份。

　　先破除前后的这个部份，又分三：第一，自宗出招破除外道的说法(「出过」)。之后，外道会出招回救，自宗又针对此破除(「破救」)。「明亲因相」就是交待亲因缘。

　　(论)于身安住时，心应无遮灭。

　　(疏)若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭，以亲因之身仍安住故。

　　(讲记)(自宗)只要身体安住，难道心就不会灭吗？若说是，难道死亡的身体也可以重新获得心，因为身体仍安住。

　　如果身体是心的亲因缘的话，只要身体存在，主要的因素就有了，其他协助的因素虽然不一定会有，但是也不一定没有，所以偶尔会有，这样一来，只要身体好好的，心就会永远存在。如此，有些保存很好的尸体也可以有心产生，有这个可能性。也就是，身体是亲因缘，主要的因素已经存在了，少的是一些缘，所以遇缘的话，身体就可以拥有心，是如此的话，某些尸体是好的，也可以重新长出心来。

　　(疏)申二、破救  分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初

　　(讲记)外道说身是心的因素，从顺缘及逆缘方面会说几个理由。顺缘方面是说：身体是心的亲因，但因要碰到缘，才会生出心来。往生者的身体是碰不到助缘的，因为助缘是呼吸。往生者不会碰到呼吸，即遇不上助缘，所以不会复生。下面一段说的是逆缘的部份：即往生之后就有逆缘，所以不会复生，如木头烧成炭，不能再返回成原先的木头一样。对此自宗是从例子不对去破除。如黄金遇热会融化成液态，之后又可以变回固态，所以物质的变化有二类，一种是变化后无法再回复，一种是变化后可以再回复。死亡是因为生病的缘故，这种情况是如黄金之例，原因是病是可以医治的。像木头烧了一点点都无法恢复，而大小病是可以医治的，说明那是可以回复的情况。外道说：有不可医治的病，所以病也有如木头变成炭的例子。自宗说：无药可救是因为有医生但是没有遇到，或有药但是无法取得，例如某病要用千年人蔘医治，但是找不到千年人蔘，所以世人就说这是无药可医的病，但是本质来说，病是可以医治的。因此，病与木头之例不搭配，与黄金之例才搭配。总之，外道虽然从顺缘、逆缘来说，但还是无法解决「身体是心的因素的话，人死为何不能复生」这个问题。

　　(论)由彼有乃有，彼自在转故，彼呼吸，非彼。

　　若无勤功力，由何风呼吸？由彼等盛衰，应得为盛衰。彼等过亦同。

　　(疏)若谓虽有亲因之身，然无息缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼息是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应于已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。

　　(讲记)「由彼有乃有」：有心识才会有呼吸。「彼自在转故」：呼吸是由意产生的，「自在转」是自主的创造、自主的产生之意。「彼呼吸非彼」：由意(「彼」)产生呼吸，而不是由呼吸产生意(「彼」)。即外道说：死亡的身体没有心识是因为缺少了唯一的缘—呼吸。身体与呼吸搭配的情况下会产生心。自宗说：不是如此，是由心产生呼吸，不是呼吸产生心。

　　注疏：外道说：有死亡的身体(「亲因之身」)，但是没有呼吸这个缘，所以就没有无心的过失。自宗破除时说：是从意觉产生呼吸，而不是呼吸产生了意。理由是：有了意觉才有出入息，是意的强弱导致呼吸的强弱。

　　「若无勤功力，由何风呼吸」：(自宗)是由意转动才有呼吸，若非如此，呼吸是从何而来？「由彼等盛衰，应得为盛衰」：呼吸的盛衰完全依靠意的盛衰。「彼等过亦同」：呼吸是俱生助缘之说的过失如同前面一样—有「若身体是心的亲因，死亡的身体会产生心」的这种过失。我们说呼吸来自于心，这点对外道来说很难回答，外道若说呼吸不是来自于心，那么，呼吸来自于哪里？只能说身体，因为除了身心之外，没有其他的了。如果呼吸是来自于身体，身体是完整的放在那边，因素都具备了，为何就不会产生心？有了亲因—身体安住，就会有心。

　　注疏：呼吸若不是由意推动，呼吸是从何产生的？(呼吸)是不可能产生的。是意的强弱导致呼吸的强弱，若非如此，依你(外道)所说，应是呼吸的强弱导致意的强弱，因为呼吸是意的亲因。(但是事实并不是如此。)只要亲因身仍存在，就犯了「于身安住时，心应无遮灭」的过失。

　　(论)心因则不同。余安住能引，亦许是因故。

　　(疏)若谓汝自亦犯「于已死身，心应不遮灭」之过，以前心是后心之亲因故。曰：若许前心为后心亲因者，则无同犯于已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。

　　(讲记)「心因则不同。余安住能引，亦许是因故」：若说心的殊胜因素是心的话，就不同。能引因让身心结合在一起，这种因素的能力消失后身心就分离，即死去。

　　注疏：外道说：你说心是心的因素，也有死者会再复活等过失。自宗回答：说心是心的因素不会有此过失。心是心的亲因，但是身体与心共住还有其他的因素—能引因(「爱取有」)，能引因会让身心配合在一起，能引因的能力消失，身心就会分开。

　　(疏)酉二、破逆缘破坏救

　　(论)若如株杌等，过违，身非因。由死过退时，则应能复活。

　　(疏)若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如是已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。

　　(讲记)「株杌」：小木头。(外道)就像被下咒的株杌无法燃烧[45]，人死之后的身体是无法再复活的，死亡的身体不是内心的因素。也就是，通常木头是可以被燃烧的，是火的因素，但是被咒过木头就无法燃烧，不是火的因素；与此相同，身体是心的亲因，但是死亡的身体，无法再产生心。(「过违身非因」：病死的身体就不是亲因。)自宗说：如咒的力量退失，木头仍可以燃烧，有些人因病死亡，死亡之后的身体就没病了，应该可以再复活。如有的人因癌症死亡，有癌细胞这个逆缘在身上，所以不会产生心。但是自宗是说：没死之前是有癌细胞在身上，但是死的时候，癌细胞也死了，病也就没了，人应该复活才对。或是把癌细胞切除，切除之后，就没有逆缘了，人应该活过来才对。

　　注疏：外道：如咒过的株杌无法被点燃，它不是火的因素。身是心的因素，但是已死之身就不是心的因素，风、胆等因素使它不能产生心[46]。自宗：让身体产生心的逆缘是风、胆等，但是往生者的身体并没有风胆等这些病，此时的身体，心应可以复活。

　　(论)若如火虽灭，薪变不复还，彼亦不退转。不然，有医故。

　　有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火于薪金。

　　初虽小不退，所作可还者，彼当能复生，如金坚硬性。

　　(疏)若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。

　　(讲记)外道：就像火烧木头成炭，不能再变回木头一样，死亡的身体被病改变，也不会退转。自宗：与木头的例子不同，因为病可以医治。就说到有二种情况：像木头变成炭这种情况是无法恢复的，也有可以恢复的情况，如火烧黄金，黄金会变成液体，但是火移除了，是可以恢复为固体的。病的情况是如金碰到火以后可以恢复的情况，与木头的例子不同，因为很多病是可以医好的。外道说：有些小病是可以医好，但是致命的病就不会。自宗说：这是不分大病、小病的，小病可以医的话，说明大病也可以医。这是物质的特性：木头碰到火，即使只烧了一点点，仍不可回复；所作可以回复的，是如把整个金都融化掉，仍可以回复像以前一样坚硬。

　　注疏：外道：就如火不在了，但是因为火造成木头转变成炭无法退还成为木头，虽然往生的身体已没有病了，但是病产生在身体上的转变无法退还。自宗：病所产生的转变不是不可以退还，是可以退还的；如果不可还的话，那么医病也没有必要了，因为医病有作用说明病所带来的转变是可以退还的。变化有很多种，不一定不可转，有变化后不可复原的，也有变化后可以复原的，如薪碰到火是不可复原的，金碰到火是可以复原的。退不退还是看物质的情况，如果是木材碰到火，就算是一点点也无法回复，如果是金跟火就有办法退还。而病是可以退还的。

　　(论)说非少可医，能治难得故，或寿已尽故，若仅是病患，则无不可医。

　　(疏)问：若病之变化可退，与经说「不可治病」应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具，仅由病患为死因者，则无不可治之病，以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。

　　(讲记)外道：照你这么说，所有的病都可以医治了，难道你要否认有无药可救的病？自宗回答：当医生、医药难得时，或是寿量已尽，说那个病是无药可救，而病的本性并非如此。从病自己的体性来说，没有不可医治的。

　　注疏：病的变化如果可以退还的话，如此与经典说「无药可救的病」相违？自宗答：并不冲突。佛陀说「无药可救的病」的意思并不是没办法医治，是医药缺乏，或病者寿尽。不可治的意思是有些因缘不具备所以不可治，否则的话，并没有不可治的病，顺缘都具备的话，病都能医治。

　　(论)死毒等遮故，彼咬亦可截，由离变坏因，彼何不复活？

　　(疏)又毒死之身，心何不复活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截去伤处，令离病患变坏之因故。

　　(讲记)(自宗)如有人中毒会死亡，死了以后，咒师刚好赶到，念咒仍可以将毒去除[47]，所以身体可以除去毒，除了之后，应可以复活，为什么不可以？肢体被毒蛇咬后，将肢体切除，死亡的病因去除了，为什么不能活过来？应该可以。总之，若身是心的亲因的话，活着时可以去医病，人死了以后，也可以医那个病，使身再产生心。

　　(疏)申三、明亲因相

　　(论)亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异。

　　若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，如牛青牛等。心与身亦尔。

　　彼从俱有因，生果则共住，如火与熔铜。

　　(疏)如亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不变异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。

　　(讲记)「亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异」就是在说近取因的定义。什么是近取因？如制作陶瓶，泥巴的任何变化都会让瓶子产生变化，泥巴没有改变，瓶那边就没有改变，这样的情况称近取因。此处是这样描述的，但在其他的典籍是这样的定义：主要能生物自身之质流，是近取因。主要产生质流的这个部份，是如泥巴可以变成瓶子，瓶子是从泥巴而有，是泥巴的续流，不是这的部份的其他因素，就称为俱生助缘。这个定义与此处所说的不同，所以需要整合说法。《释量论》的很多说法多为他处所采用，但是这个近取因的定义较少在其他典籍出现。通常使用近取因的定义，会按「主要能生物自身之质流」这个说法去说。

　　身体若是内心的近取因的话，就要如调整灯芯时，会影响火光的明暗等；或钢料形成的杯子是纯钢的杯子，如果掺杂了其他原料，杯子的亮度等就会改变，身体的任何变化会导致内心的变化。当科学家或外道说：身体的导致内心的变化。自宗就会问：如调整灯芯，灯光也会改变，身心的关系是不是也是如此？如果不是的话，凭什么说心是由身体产生的，身体的任何变化会导致内心的变化？这点是很重要的，我们一直说身与心是二个系统，但是要肯定这一点也是蛮困难的。像外道说的，开刀会造成心智不清，其实也有他的道理，我们如果要站在自宗的立场说清楚，就要以像灯与灯光的关系一样去说。因此，身体的变化导致内心的变化要分二个程度来说。如制造钢杯，大体上，人工、水电等都帮得上忙，但是光有人工、水电等，没有钢料，仍不可能形成钢杯。类似于此，身体出了问题，心会受影响，如同缺乏人工、水电也不会有钢杯。粗糙的心很依赖神经、细胞等，就像伤害了神经就看不到等等的情况也是有的。但细微的心，如躺在床上，身体不动，心却可以天南地北地想，这就说明心与身是分开的。若心产生于身体的话，就要身体动时，心才会去想，身体不动时，想法也就静下来。

　　「亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者，则瓶等无异」：亲因没有变化的话，果(「有因」是果)也不能有变化，如泥巴没变的话，瓶也没有变异。也就是泥巴的任何变动导致瓶的变动。如果你们捏制过泥塑像，就会知道泥巴不一样的话，因为质地改变，塑像也会不一样。像这样的情况称为近取因、近取果，反之就不是。

　　「若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，如牛青牛等。心与身亦尔」：这是反过来说。如果这个没有变化的话，那个却有变动，即因方面没有变化，而果在变化，或因方面变化，果却没有变化，这个情况就不能说是它的近取因。[48]如同黄牛在跑，青牛在睡，二者互不相关，不能说谁是谁的因。心与身也是一样，身体不是心的亲因，因为身没有变化时，心有变化。[49]

　　「彼从俱有因，生果则共住，如火与熔铜」：自宗把身心别别分离，外道就问：身是身，心是心的话，二者为何共住？自宗的例子是，如火与熔铜(炙热之物)虽不同，但是火与熔铜是在一起的。这个是说身体会帮助心，心也会帮助身体。前一剎那的心是后一剎那心的近取因，前一剎那的心是后一剎那身的俱生助缘，前一剎那的身是后一剎那身的近取因，前一剎那的身是后一剎那心的俱生助缘。因为有这个关系，二者夹在一起，就像火与熔铜。

　　(疏)未二、观同时破  分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初

　　身体是不是心的因素？如果是的话，就没有前生来世。身与心在佛教来说是分开的，身是身，心是心，虽然二者也会合作，但是心不是由身体产生的。现代人受到科学影响，科学说有神经、细胞才能抓取资讯等，这边要否定的就是这方面，强调内心与神经、细胞等没有强大的关系。

　　科学或外道认为内心与身体有关系，而且不仅有关系，就是身体产生了心。讨论时就分前后因果、同时因果来说。佛教会说增上缘、近取因等。增上缘是如眼根对眼识来说是增上缘。近取因是如钢杯是钢做成的，钢对钢杯是近取因。说前后因果时，细节方面就不说了，像人工、水电也是钢杯的因素，但是不讲。与此相同，身体会帮助心这并没有错，但是这边讲的是身体并非如同钢是形成钢杯般这样的因素，身体也不是像眼根是眼识的增上缘这样的因素，二者都不是。

　　以下就说到同时因果的部份。外道是用这种方式说同时因果的：如同钢杯中注入水，水与钢杯都是同时存在的，水没有外漏是因为钢杯的缘故，似乎要说钢杯是因素，杯中之水是果，二者是同时因果。除此之外，也有说火与火光是同时的，且火是火光的因；也有从身体的功德与身体是一起的，如皮肤白与皮肤是一起的。总之，有三种方式来说同时。

　　前后因果才是正说，同时因果比较没有人主张，所以也较少典籍去破除这种说法。但是我自己认为讨论同时因果这部份很重要。为什么这么说？佛教会说无常，何谓无常？剎那生灭。有部会说生、住、灭，但是这种说法违反了剎那性这个原则。经部以上说剎那性是指每分、每秒都在改变，没有住。即生灭、生灭，中间没有住。有为法是很多因素所造成的，讲它的定义时说：坏灭即有为法的定义。讲无常的定义时会说剎那生灭。无常法、有为法、物、坏灭、生、因、果等同，所以生相当于坏灭。经部以上的概念是如此，如果没有这样的概念，懂不了无常。《广论》中说三根本九因相三决定，那是在讲粗的无常，如人的死亡、房屋的倒塌等。四谛十六行相中的无常是指细的无常。如果不了解坏灭、剎那性，根本无法了解细的无常。如牛奶变成乳酪，牛奶的坏灭与乳酪的生是同时。也就是，一直在变化，在变化的某个阶段就取某个名字。变化出另一个内容即生了，变化出另一个内容相当于前一个坏灭了。此如同转风轮般，一直转不停，没有一刻停止，如果停下来，就会变成恒常法，即使只是短暂的停止也会变成恒常法。从这个角度去看，讨论同时因果这部份就会很重要，因为如果因与果是同时的话，有为法就会变成恒常。

　　千千万万的因素在变化，果也有各式各样的变化，一刻都没有停下。如果我们有这种概念：这个瓶子放在这里，再拿槌子触击它，它就碎了，像这样的话，就有停下来的一刻，即概念中有生、住、破碎。从粗分的范围来说，是有它出生，之后有坏灭它的因素，有这样的情况。但是细的范围中，是没有这样的情况，没有其他坏灭它的因素，如果有的话，就变成某个因生了它，在碰到它的违缘之前，它不会坏灭，如此，它就会住，就会形成生、住、灭，这样一来就毁坏了无常的定义是剎那性。那是怎么样的情况呢？生它的因素就是坏灭它的因素。因为有为法非有自性住，有生代表有灭，有灭代表有生，所以生就是灭，灭就是生，不需要由后来的因素来坏灭它。这点很重要，要从此处思惟无常，不然就是没有正确思惟。

　　(论)有无无依故。非尔，有住因，是依。此无依。

　　离住无余故。是余即彼因，彼于事何为？

　　(疏)外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以于已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之后无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对于已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。身是意觉之余物安住之因故。[50]

　　(讲记)「有无无依故」：自宗说无论是同体也好、异体也好，不需要有同时因。[51]「非尔有住因，是依」：外道说需要，生了之后仍要安住，没有安住的因素如何安住？这个安住的因素就是同时因。「是依」即同时的所依。「此无依」：自宗说身体不是内心的同时所依。接下来分二种情况说理由—既没有与它同体的因让它安住，也没有异体的因。「离住无余故」是在说同体这部份，「是余即彼因，彼于事何为」是在说异体这部份。

　　「离住无余故」：「住」是内心。假设心与让它安住的因是同体的话，如此产生二者的因素与坏灭二者的因素也是一起的，它又怎么会是心的因素呢？不会的。「无余」说的是二者是一起的，不是别别的。因为是同一体，所以二者生、灭都是另外的因素造成的，二者不会相互变成因果。即因为是同体，所以没有能安住与所安住的关系，是有别的因素导致二者一起生、一起灭。

　　「是余即彼因，彼于事何为」：不同体的话，即同时有二个不同体的东西，因为是同时，二个之间没有办法相互做什么，所导致的结果都是后面的，不会有同时的帮助。如身与心是同时，是第一剎那的身体会帮助第二剎那的心，而不会帮助同时的心，所以没有同时帮助的情况。「彼于事何为」：同时能做什么呢？没办法帮助之意，只能帮助下一剎那。

　　所以因为同体也没有办法成为因果，异体也没有办法成为因果。

　　注疏：外道认为身体是心的同时所依。自宗说：身体不是心的同时所依，因为同体也好、异体也好都不会有余义之所依。外道说因不成，同体有安住的因。自宗说：意识已经有了，不需要再有住因，即生了以后，不需要安住因，因为意与意的安住是同体，所以没有办法说谁能安住谁。外道针对不同体的情况说因不成，是由余物让它安住。即身与心是别体，会让心安住。自宗说：意觉已经产生了，还能做什么？全无作用。「身是意觉之余物安住之因故」：即如前说，身与心是同时，别别的，没有办法同时互相帮助，有帮助也是帮助下一剎那那边。

　　(论)应成无所坏。

　　(疏)若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成后，第二刹那仍能住故。

　　(讲记)有为法的定义是坏灭，若依外道的说法—有安住因，就会变成不坏灭。不坏灭就会变成常法。也就是说，第一剎那是生，接下来有安住因让它安住，这样的话，就没有一直在变化，即使是一剎那的安住也是停留了，如此就为变成常法。所以没有安住之因，生了就会灭，生也就是灭。如果有因素让它安住，会变成不坏法，也就是常法。

　　注疏：外道说身体一定是意的因素，是让意安住的因素。自宗说：意已生，若有余物让它安住，意将会成为常法，因为第二剎那有住。

　　(论)若计由坏因，彼亦同上过。

　　(疏)若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。

　　(讲记)外道又说：不会变成常法。意觉有坏灭的因让它坏灭，所以不会变成常法。自宗说：没有坏灭因让意坏灭。说有坏灭因的这种过失与前面的过失相同。即若生了之后有安住因使它安住的话，安住之因与它是同体还是异体？是同, 体也帮不了它，是异体也帮不了它。与此相同，坏灭因也是生了之后才有坏灭因，坏灭因与它是同体吗？是同体也没办法坏它。若是异体，也没办法坏它。

　　(论)住因复何为？若谓遇坏因，之间彼使住。

　　坏是事法性，有此无害故，住因何所为？

　　(疏)又彼住因复何所作为？应全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。

　　(讲记)难道事物的坏灭一定要有坏因才能坏灭吗？若是如此，就不需要住因了。反正坏因来了住因也无法使之安住，坏因不来的话，它也不会坏，住因也就不需要了，还要住因做什么？对此，外道说：不是如此，若没有住因的话，在坏因未来之前，它就会坏灭。若没有住因，它一生就会灭。为什么能保持到坏因出现它才会坏，就是住因的功能。自宗：如此，若没有坏因与住因，无常法的本质是不是就是坏灭法？物质本身就是一直坏灭的情况，是这样吗？这就是它的法性(「坏是事法性」)，你也认同吗？坏灭是事物的法性，这是正理，没有矛盾点的。如此还要住因做什么？住因根本无法使之安住，因为法性如此。

　　我们的习气会觉得有坏因让事物坏灭，并不会觉得生就是灭，灭就是生。对我们来说有生有灭，这个在粗分的范围是没有问题的，但是在细分上来说，已经有了常住不灭的习气。对此要好好思惟「同时有坏因」、「同时有安住因」等类似于此的想法都是不对的，这些都会破坏剎那生灭的想法。

　　(论)若谓如水等。所依，此亦同。

　　诸事刹那坏，是彼事相续，如是生因故，是为彼所依。不尔则非理。

　　障碍流失故，是水等所依。

　　(疏)若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文「有无无依故」时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水后念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水后念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。于无常事容有余义所依，若于常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。

　　(讲记)外道说：像瓶是水的所依一样，身也是心的所依。自宗：瓶与瓶中水是同时，同时的二者并没有因果关系。但瓶中之水形是固定的，即瓶形如何，将水注入，水之形亦随之改变，第二剎那之水为什么可以保持形状呢？是因为第一剎那瓶子的关系。所以第一剎那的水与它同时的瓶子是没有关系的，第二剎那的水可以保持它的形，是因为第一剎那瓶子的关系，以此类推下去。亦即它们是有前后关系，这是细微的情况，以此之故，世人就说瓶是瓶中之水的所依。注疏：世人为什么说瓶子是瓶中水的所依？这么说是因为瓶中水是剎那坏灭，第二剎那的水可以保持在第一剎那水完全相同的处所(形)，第一剎那的瓶子是它的俱生助缘。是这样的帮助，如果不是这样，说有另外的、同时的帮助是不对的。又后后剎那水不会流失，也是前前剎那瓶的缘故。

　　因此，无常法都可以说所依，但是那只能是前后的能依所依，不能说同时的能依所依。如外道所说的总、德、业等常法，这些是不需要讲所依的。

　　(论)无行者德、总、业等何用依？

　　(疏)外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前后刹那无行动故。是常法故。

　　(讲记)如佛教说常法、无常法，无常法又有种种分类等，外道也会有分类。其中有外道会说的总、德、业等，会说它的本性是常法，相是无常法等。这些我们没办法谈，除非去找寻相关的资料，才能有些讨论。无常法是可以有因果关系的，但是像外道说的总、德、业等是常法，如此连因果都谈不上。所以不仅是没有同时因果，连前后因果都没有，是以这种方式进行讨论。

　　(疏)申二、由此亦破余理

　　(论)由此于和合，及有和合因，种类等住性，无依故皆遣。

　　(疏)由此所说「有无无依故」破使已成法安住同时所依之道理，对于外计「德于实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住于大种，心住于大种，法性住于有法等」，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。

　　(讲记)前已破除同时所依。此处颂文中「和合」、「和合因」、「种类」这三个是外道说的，仔细的内容我们无法了解，把这三个当成名词来看，是外道对法的归类。前面破了同时因，用同样的道理，这三类的解释也可以破除。

　　(疏)申三、结义

　　(论)若事由余坏，彼住因何为？彼无余而坏，诸住因无能。

　　(疏)彼身住因，于意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。

　　(讲记)此颂是前面解释的结论。如果某物要有另外的因使之坏灭，也就是生了但是未碰到坏因就不会坏，如此就不用住因了。如果它碰到坏因一定会坏灭，住因又有什么用？它仍是会坏，所以不需要有住因。

　　要了解无常与坏灭法，就必须破除有安住因这个部份。有安住因，就不会是无常，不是剎那生灭，就会导致第一剎那生、第二剎那安住，之后才灭。同样，坏灭法也就不是绝对的坏灭，因为有安住因。所以我们一直在破除安住因。物质本身就是一直坏灭，那么安住因没有用啊！它仍无法使之安住。没办法使之安住，还算什么安住因？如果安住因能使之安住，那会如何？该法会成为常法。

　　(论)有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有时应不坏。

　　(疏)又一切有事，应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计「有依皆具住，有生皆有依」故。

　　(讲记)我们会说瓶子与瓶子的空性，瓶子是无常法，瓶子的空性是常法，而且瓶子与瓶子的空性是同体相异。在我们来说这并没有冲突。外道也会说类似的话。通常会把大自在当作神，他会走来走去等等，但是在外道自己的宗义来说，这是世俗的大自在，是有相的，真正的大自在是诸法实相。即物是无常，大自在是常，类似于此，但是他们有自己的分类。

　　「有依皆具住」：「有依」是要依赖因素的，即无常法。「住」：类似大自在，是常、是胜义的，即诸法实性。「有生皆有依」：有生的最终依赖点即是常我。「故一切有事，有时应不坏」：若是如此，以瓶为有法，有时应无坏，以最终有依于常我故。或是瓶为有法，应不会坏，以有依于具住故(即依于常我故)。

　　当我们说瓶子是无常法，瓶子的空性是常法，若外道说：瓶为有法，应不会坏灭，以其最终本质—谛实空是常法故，我们要如何回答？也就是瓶子与瓶子的空性是同一体，同一体的一面是常法，一面是无常法，外道就说：这一面也不应该是无常法，因为另一面是常法。对此，我们的回答会是不遍。可是此处自宗在破除外道时是用同样的方式：你(外道)说瓶的最终本质是常我，如此瓶应不坏，因为其最终本质是常。

　　(论)若是自坏性，彼余何能住？若非自坏性，何用余能住？

　　(疏)又彼意觉，应无余能住，若自坏是本性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？

　　(讲记)有为法都是坏灭性，住因不能使它安住；若不是坏灭性，又何必要安住因。注疏：意觉没有安住因能使它安住下来，因为坏灭是它的本性。若坏灭不是它的本性，那就不需要安住因了，因为它自己不会坏，不会坏的话，还要安住因干嘛？

　　前说有几种同时安住的方式，以上如瓶与瓶中水之例是其中之一。外道认为身与心的关系是如瓶与瓶中水，瓶是瓶中水安住的同时因，这个部份破完了。

　　(疏)午二、非亲因之能立  分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初

　　(论)身无所增灭，由觉用差别，慧等能增灭。灯光等诸依，则非有此事。

　　(疏)慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增灭，由意觉之作用差别，慧等便能增灭故。此因决定，此随觉增灭之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。

　　(讲记)身体没有增减，但是由觉的差别，即昨天、今天想到一些什么，这些差别导致今天慧的差别。也就是身体没有差异，纯粹是内心的差别导致。这就好象晚上有计画明天要质问某人，第二天遇到那个人就可以滔滔不绝地说出；又如有读过书的人与没读过书的人有差别，要没读过书的人写一篇文章是很困难的，这些种种差别都是想法上的增加，以后就自然地说出或写出。总之是说身体没有差别，因为有觉的差别，导致慧的差别，如同有人学法文，有人学佛法，一人在法文上的慧会增长，另一人在佛法上的慧会增长。

　　身体不是慧、贪等的亲因，因为即使没有身体的增减，单单是意觉的差别，慧、贪等就能增减。这个理由是确定的，前前的慧、贪等导致后后慧、贪等增减。依于如灯等色法的近取因是不会有的。(注疏中的「物」是指色法。)

　　灯与灯光的关系是灯的丝毫调动都会导致灯光的变化，外道认为身与心的关系如灯与灯光一样。自宗认为身体的增减不会导致想法的增减，想法的增减都是因为前觉的差别所导致的，如果要像灯与灯光一样，就要是灯的丝毫调动都会导致灯光的变化这样的关系。

　　(论)由彼此能胜，非不益于心。

　　(疏)若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身于根心无所饶益而慧能生故。

　　(讲记)「餐精华」是个名词，就是有吃一粒米、几个石头即可的方法。我们的食物会障碍思惟，修这个方法，身体会被清理干净，头脑也就很清晰。外道的意思是：所以身体会导致内心的增长。

　　外道：由餐精华可以使身体健壮，而且可以看见能使人智慧增长，因此你(自宗)说得不对。对此，自宗回答：餐精华使身体好，身体好，意也能增长，这个情况是有的，但是强调的是近取因，它并不是近取因，并不是身于根等无任何饶益而能产生意。

　　(论)有时贪欲等，以壮等增长，是从苦乐生。彼从调适等，内义近而生。

　　由此说合等，使退失念等。由内义差别，生觉使变故。

　　如有续差别，由闻猛虎性，及见流血等，便发昏迷等。

　　故定由何性，作用，随转心，彼无则不生，故是依于心。

　　(疏)若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生瞋，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等增长意识眷属之贪瞋等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变异故。譬如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又后念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。

　　(讲记)身体好会生贪，身体不好会生瞋，所以外道认为他们说的是对的。自宗说：有时候身体强弱会导致贪瞋等，但是身体不是贪瞋等的亲因，是苦乐产生贪瞋等。而根识眷属的苦乐等也不是直接从身体产生的，是从内心调适等内心的差别而生。由上面所说的，有些合杂病等会让我们失念，这个也不是以身体为亲因，也是因为内心的差别导致根觉改变而导致的。如有人听到虎吼声、见他人流血就昏过去了，这是自己胆子小的缘故，虎声与他人流血并没有对他的身体产生伤害。后念是依于前念，没有前念不会生后念，心都是随着心而转。

　　(疏)未二、破身心一体

　　(论)如依止于心，听闻等诸行，于心时明显，如是无异故，身应显功德。

　　(疏)若谓虽已成立后念心依前念心，然于身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止于前心听闻等诸行功德，能于心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。

　　(讲记)刚才是破外道认为身体与心的关系是如灯与灯光，自宗说不似灯与灯光，身体有益于心，但是是间接的。此处外道说身体与内心是同体，如桌子与桌子的方形是同体，桌子是本质，它的方形是它的一个特色一样，身体是本质，心是它的功德，所以身体与心的关系就变成如某一物与它的功德。

　　我们用心听闻，就会增长知见，之后有时会猛然地很清楚所听闻的内容。如果身心是一体的话，就看得出在想什么(「身亦显功德」)。譬如我在想什么，你看不出来，若身与心是同体的话，你如同看到我的身体一样，也应该看到我的心在想什么，就像桌子与桌子的方形，看到桌子很难不看到桌子的方形，看到桌子的方形很难不看到桌子。

　　外道说：后念的心都依于前念，但是这并没有破除我的说法，因为身心是同体。答：若身体与心同体的话，有时我们的心中有某些想法，当产生这些想法时，身体也可以把它显现出来。但是并不是如此。所以身体并不是心的亲因。

　　以此类推，若身与心同体，我们的身体来自于父母，刚出生时，身体可以说是直接来自于父母，但是想法上完全没有父母的想法。这也是相关的讨论。

　　(疏)未三、明生死因

　　(论)由具足我爱，非他有情引，欲得乐舍苦，受生鄙劣处。

　　于苦颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。

　　(疏)问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以显倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生死故。

　　(讲记)外道有很多派别，有的是属于增益的，有的是属于减损的，顺世派是属于减损的一派，其他的外道多是增益的，如增益有梵我等。顺世派不承认前生来世，不承认解脱、涅槃等。这边是要说有前生来世，这是针对顺世派而说的。在驳斥他们时就说如果身是心的因素的话会如何，总之是从增上缘、近取因这方面来说。这一段是说近取因的部份：若身是心的近取因，身心是前后因果不行，是同时因果也不行。之后说到何谓近取因，近取因是要如灯与灯光这样明显的关系，即心与心有这样明显的关系，身与心并没有这样明显的关系。当然，身会帮助心，心也会帮助身，但是如此并不能够说它们是近取因、近取果。

　　若心不是从身体而生，那么轮回的因是什么？(自宗说)因为有我爱(「我爱」即贪)使我们生在轮回，并非他有情，如大自在、造物主，逼我们至三有。凡夫都有离苦得乐的欲求，所以才会生到鄙劣处，如地狱等可怜之地。(外道)既然大家都想离苦得乐，却生在鄙劣处，这不合逻辑？答：生在轮回的人都将苦视为乐，颠倒看待，之后就贪着它，如此就成为生轮回之因素。若谁没有贪(即阿罗汉没有贪)，就不再生轮回。

　　(论)若不见去来，根不明不见。如因目不明，不见轻微烟。

　　虽有身细故，或有无质碍，如水，如金汞，不见故非无。

　　(疏)若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。譬如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质碍，是有身故。曰：中有之身虽是有身，或有，是无质碍，以是微细净妙之有身故。譬如水于新陶器，如水银于金。又顺世派以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。

　　(讲记)外道：既然有前生来到今生者，即有中阴身，为何不可见？也就是外道说：人死时，看不到他至别处，母亲怀胎时，也看不到有人进入。自宗说：是你根不明，不见得就没有中阴，即看不到不是没有的理由，就如近视看不到轻微的烟。外道：有中阴身的话，就算看不到也可以碰触到，因为有身体。自宗：中有是有身体，但是身体很微细，而且对有些是无质碍。[52]如同将水注入新捏塑好但尚未烧制成的陶器，水会漏出来，或将水银放入金中就看不到。所以你看不到，不见得它不存在。

　　(疏)巳二、观身本性而破  分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为亲因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初

　　(讲记)以近取因为基础，说身是心的近取因，第一科是由身如何变成内心的因素，对此来破除，此处是观身体本性来破除，是总体的身体是内心的因素？还是别体的身体是内心的因素？即探讨身体的内容。

　　如前所说，虽然破的是顺世派，因为只有他们说没有前生来世，但是顺世派并没有多少理论主张，反而是数论派、胜论派有非常多的理论来说明事物的本质、现象等。因此就变成虽然我们针对的是顺世派来破除，但是顺世派根本没有说这些理论，胜论派可能没有说「没有前生来世」，但是他们有很多理论来解释身与心的关系，我们就把他们的说法挪到顺世派这边来破除，即顺世派说没有前生来世，他的理由会是……，再接着破除。所以这个只能说是讲给佛教徒听的，而不是在破除某一外道，因为顺世派本身根本不承认这些理论，而讲这些理论的胜论派，他们是承认有前生来世，所以也不必破除。有关胜论派的主张，大概的内容在《入中论善显密意疏》中提到，仔细的内容就不清楚了。

　　要先略知外道的想法，才能了解下面的内容在说些什么。以瓶与瓶的微尘，它们的关系是什么？以自宗来说，瓶或许是钢的、或许是塑胶的，总之是许多微尘聚集而成。微尘聚成瓶，但是瓶不是瓶的微尘，瓶的微尘也不是瓶，自宗说二者是同体相异。以胜论派来说，瓶与瓶的微尘完全是别别不同的，因为外道认为若瓶与瓶的微尘是同体的话，看到瓶就应该看到瓶的微尘，但是我们看不到瓶的微尘，因为是同一体，同样一个内容，所以看不到就说明瓶与瓶的微尘是不一样的。像这类的想法有很多，例如每个人心目中都有瓶子的概念，瓶子的概念其实不会变的。昨天看到那个瓶子、今天看到这个瓶子，二个形状是不一样的，但是心目中的瓶子不会改变，看到的瓶子都可以对应上。所以瓶子不变，瓶子的内容可以一直改变。因为外道有这样的想法，所以瓶子与瓶的内容—瓶的微尘是别别不同的。在这种想法下，再分析心目中的瓶子。它可以对应到任何的瓶子，大的、小的、钢的、塑胶的等，而那个瓶子是不改变的，既然它不会改变，它就是常法。也就是瓶的内容可以磨、可以打碎，但是讲到的那个瓶子是无法被处理的。总之，以外道的观点来说，瓶子是如如不动的，瓶的微尘才有大小、圆扁、才可以移动。

　　其次，瓶子是无分的。可以一直剖析的就是有方分，外道认为如瓶、山等都是无方分的，而内容是有方分的。所以外道所说的瓶子是常、是无方分的，与内容不一样的常。又，瓶子是有支的。瓶子有瓶口、瓶腹等，瓶口、瓶腹等是瓶的支分，所以瓶子是具有支分的。讲了四点，我称之为「无分他义有支」，也就是瓶子与它的内容是别别不同的，即「他义」；瓶是有支分的，且是与支分内容不同的内容，即「有支」；再加上「无分」。记住这个名词，就比较容易记起外道的说法。

　　这边的重点是「无分」这点，以外道认为瓶是无分的，只有瓶的微尘可以分。是恒常的、无分的，这些都是一样的。如果身体是无分的话，只要身体的某一部位动，全身都要动，但事实上不是如此，如我们现在可以只眨眼、举起右手，全身不必动。手动时，全身并没有动，说明是有分了。还有以外道的观点来看，若覆盖住身体某一个部位，其他也必须被覆盖才对，但是事实上并没有，我们可以覆盖住一部份，显露出一部分。还有身体某处被染色时，全身都必须被染，但是事实不是如此，我们可以染发、涂抹口红等，身体某一部分被染色，其他部分可以保留不染。

　　这些讨论是怎么来的呢？相续有心相续、河水的相续，年月日也是种相续的名称，也有团体—很都多人聚在一起称团体，你不是团体，我也不是团体，但是我们是团体，类似于此。这是对「聚」、「续」安立方式的不同，佛教会运用名言安立，运用了安立，才会有相续、聚；若不说名言安立，相续、聚都要变成实体，就变成某一微尘上真的要有东西才能说是团体等。外道不会安立相续等，因为不会安立，所以就说出前面的那些说法。即因为不得已，全部都要用实的来说，不会安立虚的，就变成瓶子是实的，瓶的微尘也是实的，而不是某一个上面安立某一个。二个都是实的，实不会依实，所以就必须要有所分离，而且很明显地，看到瓶子并不会看到瓶的微尘，所以它们是区分的，以此之故，就有外道前面的那些说法。因此，外道的错误是在于他们不会安立。

　　(论)手等摇动时，一切应动故，相违之业用，于一不可故。余则应成异。

　　一覆一切覆，或不覆应见。一染变应变，或不变应知。故一聚非有。

　　(疏)若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，于无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分一故。又如士夫若一面部颜色染变，应一切支分皆被染变。或余支分不变，面部亦应不变，可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一之聚，以具动与不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。

　　(讲记)「若谓身是心之亲因者，……」：自宗说：如果身是心的亲因，是一身还是多身呢？此涉及科判。此处虽说「无分一」但是要将前面所说「无分他义有支」的背景带入。「若是无分一者，……」：如你所说是无分一的话，身体某个部份动时，如手摇动时，每个部位应该都要动才对，因为粗身是无分一。这个理由是确定的，因为动与不动是相冲突的动作(动就是业用)，若是无分一的话，不可以有的部位动，有的部位不动，于无分的一身，动与不动无法共处。反之，有的部位动，有的部位不用不动，如此就变成有分了。同样的，一个部位被覆盖，一切都应该被覆盖，或一个部位没被覆盖，一切都应该不被覆盖才对，因为是无分一。同样的，一个部位被染，一切都应该被染，或一个部位没被染，一切都应该不被染才对，因为是无分一。身体不可以是无分，因为有动与不动、覆与不覆、染与不染的矛盾。

　　(疏)未二、断诤

　　(论)若多则如前，无别故微故，应不能了知。

　　无差别不成，有别是根境，故非是微尘。

　　由此亦遣除，谓无能障等。

　　(疏)若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微尘全无差别，应不成立，以是能生根识有差别之尘故。又瓶诸色，应非微尘，是能引根识定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。

　　(讲记)外道说：瓶子是无分的。如果你(自宗)说不是无分，不是无分就会成为一方面它是外义(外面的内容)，另一方面与微尘的体性相同(即二者同体，但是是有分的)。如果你承许的话，就如前说一一微尘不是根识的境，瓶也应不是根识的境，因为二者无差别故，及其细微故。自宗说：二者虽是同体，但二者并非没有差别，因为能不能产生根识有差别。又瓶不是微尘，因为它是根识的境，而微尘不是。(就是说瓶与微尘是有差别的，因为瓶能生起根识，而微尘不行，也因如此，瓶不是微尘。)外道可能会问：瓶子难道没有阻碍吗，因为微尘是没有阻碍的，而且二者同体？自宗：微尘没有阻碍，但瓶是有阻碍的，二者有差别。

　　(论)水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知？由具，此过同。

　　若谓金与汞，由具能见者，所依无可见。

　　由何能了知，味色等具违？若许由假立，是则觉应异。如何名长鬘？

　　(疏)又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具(或译成就)，由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好味美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应于觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味各异故(此是说：乳味是实，奶茶味是假)。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮料中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和杂色味之觉。以说是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长鬘，如何可名长鬘？应不名长鬘，以离此花鬘外，无余义之长鬘故。(以上皆就敌者计要有「有支」，方许「支分」，计离「支分」外，别有「有支」而破。)

　　(讲记)在外道来说瓶与瓶之微尘是「无分他义有支」，即瓶是无分的，与其微尘是别别的，瓶是有支的。此处涉及外道另一个说法：不同种类的内容、成色，没办法产生另一个内容，如同甲颜色可以与乙颜色搭配，但是就不能与丙颜色搭配。即甲物与乙物搭配下可以产生丁物，但为什么甲物与丙物搭配就不能产生另一个内容呢？外道就会说是因为种类不同。因为外道的宗义中，种类不同的微尘就不能产生另一个内容，要产生另一个内容，必须是种类相同的。

　　对此自宗就问「水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知」，即水银与金杂在一起，水银与金是不同种类，但是有另一种内容出来？不同种类不能产生另一个内容，热与石种类不同，为何会有热石产生？所以不可能产生热石。(注疏「以无无分一体之有支物故」：即不同种类不能产生另一个内容。)又，根境识和合而产生眼识，但是根的种类与境的种类不同，根的种类、境的种类与识的种类也不同，三个如何能产生眼识。没有什么办法产生眼识才对。有眼识就要说根境识和合，但是根境识没有办法产生眼识，因为三者是不同的内容。(注疏「以与根等别别无能时无差别故」：根境识别别时不能产生根识，和合时也与此没有差别，不能产生根识。)

　　外道回答「由具」，自宗说「此过同」。胜论师说不同种类的内容没办法和合产生另一个内容，可是某些东西还是会有另外的内容产生，自宗就问为什么可以。外道回答：并不是二者和合产生第三者，而是二者碰触时会产生「具」，由「具」产生。如热与石碰在一起不能产生，但是有热石，热石是如何产生的？热与石相近时，会产生「具」，「具」会产生热石。所以不同种类的微尘加上不同种类的微尘，不会产生另外的内容，仍可以成立。自宗说：过同。热与石是碰在一起才生「具」，「具」又是哪里产生的？

　　「若谓金与汞，由具能见者，所依无可见」：此是自宗以另一种方式破。自宗说：没有办法看到金和水银和在一起。外道说：可以看到，因为金和水银在一起时，会产生「具」，「具」会让我们看到。自宗说：没有办法看到金和水银合在一起，因为没办法看到它们的所依，即看不到微尘，应看不到金汞，看不到所依，能依也看不到。

　　如牛奶有牛奶的味道，茶有茶的味道，加起来有奶茶的味道，但是对外道来说，加起来是不能产生奶茶的味道，因为奶的味道、茶的味道是有功德的。功德不可以产生功德，这是外道的宗义。如瓶子有功德，但功德不可以有第二个功德。为什么外道坚持奶味、茶味加起来不可以有奶茶味，因为如此一来就会是功德生功德，所以不应该有奶茶味。「由何能了知，味色等具违」：即茶味与奶味配在一起，喝时应该尝到茶味、奶味，没办法尝到奶茶味。外道说：可以品尝到奶茶味，可以假立奶茶味。自宗说「若许由假立，是则觉应异」：喝奶茶时，可能会有奶的觉受、茶的觉受，不会有奶茶的觉受才对，因为奶茶的觉受其实是假立的，即要么是透过奶产生觉受，要么是透过茶产生觉受，因为无法和合。外道之假名安立与自宗不同，是指名称不同，但是内容相同。「奶茶味」这句话，不是奶味，就是茶味，而不是和合。(注疏「应缘彼饮料中不共之色味等……」：即生起奶好喝的觉受，而不生起奶茶之觉受，就是因为假立在不共之色味上，而不是安立在共同的色味上。)「如何名长鬘」：百花串联成的，不应称为长鬘，因为离了花之外，没有「长」、「鬘」。

　　(疏)未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初

　　(讲记)破依实而有的其他法。第一、用没有办法缘而破，第二、断除诤论。

　　(论)异具彼自体，及诸言说外，具数、业等体，于觉无所现。

　　(疏)异于具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼于不错乱觉不显现故。

　　(讲记)讲的时候会说一只瓶子、一串念珠等，我们心中也会有一只瓶子的感觉，但是瓶子上并没有「一只」。分别识前面有一只瓶子的感觉，但是眼识是看不到「一只瓶子」的。如同拿照相机照一只瓶子，可以照出瓶子，但是其上并不会标示出「一」、「二」等。眼识是直接的，无分别的。我们当然看到时会觉得是一只瓶子，但是那是夹杂着分别识，判断出一只。以眼识—离分别识来说，是那边有什么就照进来，没有其他的。

　　「异具彼自体，及诸言说外」：如具备数字、具备什么的瓶子。「具数、业等体」：如我们会一只瓶子、二只瓶子，瓶子如何如何。「于觉无所现」：如眼识是看不到的。注疏「具足数量瓶之自体」：具足数量瓶子自己，讲的是瓶子。「及说瓶之声」：指的是瓶子。除了瓶子外，没有什么数、业等，不错乱的识，如眼识，看不到这些。

　　(疏)申二、断诤　分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初

　　(论)声智是缘于，随异事而行，分别假立义，喻如功德等。

　　(疏)若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以于觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。

　　(讲记)如一只瓶子，上说除了瓶子之外，「一」、「二」 或功能是分别安立的，没有实体。外道说：有实体的一、二等，如果瓶上没有实体的一、二，那么说「一只瓶子」就会变成是乱说。对此自宗就说了「声智是缘于，随异事而行，分别假立义」，「声」是声音，「智」是分别识，如眼虽不见「一只瓶子」但可以说出一只瓶子，分别识的话，有一只瓶子的分别识，这是源于异事而假名安立的。这段颂文提及返体，如非非瓶为例，照相机拍不出非非瓶，非非瓶是分别识的造作。照相机也照不出「瓶子是短的」、「瓶子不是高的」等，是因为以前看过高的瓶子，所以分别识可以有「瓶子是短的」，但是瓶上并没有标出短的、长的等，所以是透过别体的较量而说出长的、短的等。声音、分别识是根据一些别的情况，来安立的。

　　「喻如功德等」：「功德」是如青色的花，一朵漂亮的花等，这些漂亮、一等即是。注疏「虽无第二功德可依，然现见有一青等名言」：此是针对外道而说，外道认为功德不依功德，即瓶上有功德，但瓶上的功德就没有功德。如青色的花，青色已经是花的功德了，因此，一朵青色的花，其「一」就无法在青色之上，因为功德不依功德。

　　(论)已灭及未生，若许此是假，由何因许彼？彼于一切事，何不许彼因？

　　若谓非皆假，异差别为主。由何？若无异，异则应无义。

　　非因有余义，白等具数等，其声非异门。

　　(疏)又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现见有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许于过去等、数等之声是为假名？试问：何不许彼于一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门(异门即同一事之异名)。

　　(讲记)「已灭」：过去。过去、未来完全是假的，但也有这些名称，如过去人、未来人等，这些又是什么情况？外道说，这些都是假名。自宗说：你有什么理由说「过去」这些名称是假名？其实这些理由就足够来说一切名称都是假名，有什么不可以？

　　外道说，不可以，也要有实名。名不见得都是假名，有真正、实在的在那边，安立于它的就是实名。没有内容的，如过去、未来，安立它的名称是假名，有实体的，如瓶子、桌子，可以取「瓶子」、「桌子」这个名称，「瓶子」、「桌子」这是真名。一个实体内容上，若取三、五个不同的名称，就会变成异名，而不会变成假名。所谓异名，即名称不同，但是讲的都是一样的。总结说来，即外道认为「一只瓶子」的「一」，一定要有实体内容，若无实体内容的话，名称就不会是异名，因为真名是安立在实体内容上。「一只瓶子」与「瓶子」不是异名，这就说明「一只瓶子」是有实体内容的。自宗说：白、一等虽然没有实体内容，但也不是异名。并不需要有别别内容，可以具备白、一等，但是一等并不是异名。

　　(论)若彼亦余义，德实应无别。虽非有余义，由遮分为异。如业非实声。

　　(疏)虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故(白等色是德，数等亦是德，应不能同于一实)。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有实义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。

　　(讲记)若说白、数等也是余义的话，德、实完全没有分别了。此涉及外道所说德、实等。如一只瓶子之例，外道会以有没有实体，一定要有实体才可以取这个名称，用这样的方式来说。自宗不是如此，是由返体而说不同。瓶子是实体，但是瓶一是排除而安立的。注疏：虽然没有不同的实体，但可以有名称，这并不相违。为什么？没有不同的实体，但是透过遮门可以取别的名称，如说「业不是实」。

　　此处涉及很多外道的说法，外道真正的情况，我也不是很清楚，所以就不仔细讨论，简单地把文字消过去。

　　(疏)酉二、无不可作第六声之过失

　　(论)由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法。

　　唯欲知彼许，余皆无所引，有说指之具，如异法而说。

　　虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法。

　　作如是言说。舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转。

　　故非言瓶声，作一所依声。此是言种类，与言聚差别。

　　彼总作为支，言瓶之色等，显彼能差别。此于余应说。

　　(疏)外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言「指之具」，似说指与具是相异之法，是唯欲令知「指之具」彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言「指具足」之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知「指具足」故。彼二种声虽同说一义，然作说「法」与说「有法」之各异言说，是由舍不舍余别法之门而了知一义故。外曰：若瓶与色无异体者，应成同依(同依即二名同说一事)，只可言「瓶色」，不可言「瓶之色」者。曰：言「瓶」之声，非显离「支分」外有余「有支」，以遮非瓶八微共果能盛水之因，于彼八微聚说瓶之声，是彼实名故。言「瓶之色」之声，非诠瓶与瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之不共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等八微，而诠金瓶等别法。此即言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言「瓶之色」者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者？如云「栴檀之香」之声，是为显栴檀之香，有别于柏木之香故。

　　(讲记)梵文、藏文有第六啭声，相当于中文「的」、「之」，是文法的一种，如瓶的口，中间的「的」。如「二只瓶子」，「二」是在说瓶的数，没有在说其他，所以「二」是瓶之数。瓶之数似乎与瓶是别别分离，有二个东西的样子，外道认为就是实实在在的二个东西，所以语言方面才会有瓶之数这样的用语，所以这种第六啭声就符合事实，它是依事实而存在的。自宗认为「瓶」、「瓶之数」并不是因为瓶、数是截然不同的二个内容，才会有第六啭声(或「格」)。瓶之数是为了简别这个不是桌子、椅子的数目，是从目的上去说。「二只瓶子」，「二」不是在说桌子、椅子，是在说瓶子，是从这上面说的。

　　如「有手」这个名称讲的就是手，但又提到「(具)有」，所以似乎是有二种东西的感觉。「我有手」当然说的是我与手的关系，我与手是不一样的。单说「有手」其实说的是手，「有」、「手」都是同个内容，但是讲的时候带有「格」，所以「有」与「手」似乎变成不同的内容。自宗的意思是同样的东西，但是在表达时，仍可以用「格」来隔开，隔开并不是说有二个内容，只是有目的的。

　　注疏中「有事法」即有法。「瓶是无常，以是所作性故」中，瓶是有法，所作性是法。法与有法是在说特色与具特色者，有法是具特色者，法是特色。

　　外道说：如果用你的方式来说—不需要实体，说第六啭声就不合理了。(自宗)「由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法」：说瓶子(「事」指某一物)的这个声音(或语言)，会配合「二」这种数字，如说「二只瓶子」，「二」、「瓶」是为了简别余法而说出「二」，并不是因为有二个内容而说出「二」。数不是在指桌子、椅子的数，是在指瓶之数，是为了排除桌子、椅子的数而说的。即外道说瓶与瓶之数别别的，因为在第六啭声时，二者是异的。自宗说是因为有目的才说瓶之数，不是它有二个不同的内容。

　　「唯欲知彼许，余皆无所引」：只是想知道有法，如只想了解瓶，不想知道法，如瓶高、瓶的颜色等，因为不想知道，所以讲的时候，也不需要讲。「有说指之具，如异法而说」：只是想让人知道「指之具」而已，不是想引生出指上的一切别法，如指甲等，不是想表达这些。

　　「虽只说一义，……」：以下涉及诠总声与诠聚声。诠总声不会排除它的别体，诠聚(集)声会排除它的支分。如瓶之声是诠总声。拿个瓶子，问这个是不是瓶？会说是。拿个陶瓷的瓶子，问这个是不是瓶？会说是。所以诠总声不会排斥它的别体。瓶之声亦是诠集声。集的意思是聚集，瓶是微尘聚集起来的，但瓶上的微尘就不是瓶子，所以它是排除聚合它的支分—微尘。

　　「虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法」：「具有指」虽然只说到手指，但是「具有指」不否认有指甲等，即是把拥有的说出来，并没有排除其他。「具有指」讲的内容只是一个，但是语言上好象有二个不同的内容—法与有法。用总声诠时，看过去似有二种，但是内容上不会有二种。「作如是言说」：目的是为了法与有法的差异，内容上没有别别的内容。(外道认为内容别别不同，所以语言才会区分。)

　　「舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转」：讲「瓶」这句话，舍了瓶之色、声等法，没有说这些，它只是遮非瓶，而诠释了瓶。了解瓶的分别识是遮非瓶而了解瓶，它是这样果的因素。「故非言瓶声，作一所依声」：这句话并没有诠瓶与瓶的色法的关联，如瓶之色，并没有将瓶与色法拉成同体关系。「一所依声」指的是关系(关系有因果关系与同体关系)，即并没有诠成同体关系。注疏中「以遮非瓶八微共果能盛水之因……」：通常会说鼓腹平底具盛水功能是瓶的定义。只是否认定义的反面，而诠释定义。所以瓶之声诠释的是具有鼓腹平底具盛水功能这种作用的东西。「此是言种类，与言聚差别」：总声会诠别体，而聚声不会诠别体，即总声与聚声的差别。因为是聚声，所以不会诠瓶之微尘，因为是总声，所以会诠金瓶等别法。

　　注疏：外道说：瓶与数是异体，因为第六声说它们是异体。自宗：说一切有事之声，例如说：「二只甁子」。具有「二」的数，好象与瓶相异而说，这是有目的才说的，是为显彼数来简别瓶以外的有法，不是有二个内容而说二只，是为了排除是桌子、椅子等有法的数而说的。也就是作如是言说的目的是为了表达法与有法的差异[53]，说甁之声，舍了说甁色、瓶高等支分，以遮非瓶而诠释瓶，亦即了解瓶的分别识是遮非瓶而了解瓶，所以不是说瓶之声有做「瓶」与「瓶色」，即「有法」与「法」为同体的诠释。瓶之声诠释了鼓腹平底具盛水功能等这种作用的东西，这是诠聚声(会诠别体)与诠总声(不会诠别体)的差别。外道：若甁与色非异体则说「甁之色」应全无义。自宗：以甁总聚(有法)作为甁的支分，说「甁之色」是显出甁与甁以外的有法(如桌子椅子等)功能的差别。那应如何说？如说「栴檀之香」是为显栴檀之香不同于柏木之香。

　　(疏)午二、观多身为亲因破  分二：未一、诸支聚为因非理，二、一一支为因非理。今初

　　(讲记)外道说，心是从身体产生的。那是从一身产生的？还是多身产生的？前者前文已经破除，以下说后者。

　　(论)无余是因者，离一支亦非。

　　(疏)若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切为因故。

　　(讲记)多身是心的因素。多身指的是什么？是一个细胞就可以生识吗？还是一切的细胞搭配起来才可以产生一个识，如果是的话，一个细胞死了，识就不生了吗？也就是说，多身生识，是说多身要加起来才会生识？还是各生各的，很多身生很多识？若全部加起来才能生识的话，就变成没有一个支节不是因(「无余是因者」)，只要缺了一个支节，因素就不具备了，识就不产生了(「离一支亦非」)。

　　(疏)未二、一一支是因非理  分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初

　　(论)各是功能性，应顿生众多。

　　(疏)若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。

　　(讲记)如我们可强烈感觉到意识，想东时，没办法想西，想西时，没办法想东，意识没办法同时想那么多。若每个细胞(支节)都可以单独产生意识的话，应同时可以生出很多意识才对。

　　(疏)申二、破救

　　(论)多性相同故，呼吸非能定。

　　一亦应显多，彼因常住故。

　　若非众多因，非渐，无别故。

　　(疏)若谓彼息能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓此因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前后无差别故。

　　(讲记)对此，外道回救：虽然每个细胞都能产生意识，但是那是因，仍需要呼吸这个缘，要因缘二者一起配合才会产生意识，所以不会顿生那么多的意识。自宗说「多性相同故，呼吸非能定」：「非能定」是指，你说要呼吸这个缘，才导致心识一一生出，这个情况是呼吸无法决定的(即呼吸无法造就)，原因是「多性相同」。所谓「多性相同」是说呼吸也不是那么单纯，呼吸也是许多微尘组成的。身体由很多微尘组成，可以分很多支分，与此相同，呼吸也是很多支分组成的，所以它是多性的。也因如此，不能说：呼吸只有一个，即缘只有一个，所以心只有一个。缘不只一个—呼吸不只一个，所以呼吸不能做只生一个识的决定。

　　外道说因不成，因为呼吸是常一的，而不是很多。即外道说身体与呼吸不同，身体是很多成分组成，但呼吸不是，是常一的。自宗说：如果呼吸是常一的话，应导致很多意识一起生才对(「一亦应显多」)，因为因素是恒常在那边(「彼因常住故」)。因缘要具备时，有时候会具备，有时候不会具备，所以有时会生果，有时不会。即若是无常的话，会有偶尔有、偶尔无，暂时有、暂时无的情况。若是常的话，恒常的因—因素方面没有任何变化，所以果方面也是一样，出生的话，全部都会出生，不出生的话，就永远不会出生。所以你说呼吸是常一的，并无法解决顿生多识的过失。

　　「若非众多因，非渐，无别故」：外道说：呼吸虽是常因，但不会同时变成很多意识的因素，只会是一个意识的因素。自宗：呼吸也不会渐次生意觉。不是一起生的话，渐次也不会产生，因它是常法，前后没有差别。总之，常法就是恒常不变，所以果有就是有，没有就没有，也就没有渐次。

　　(论)即于一息顷，亦缘多义故，非由彼决定。

　　若一觉知多，彼即成顿知，无所相违故。渐亦应不知，无有差别故。

　　(疏)又彼诸息应非决定唯生一一意觉，于一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前后无差别故。

　　(讲记)「即于一息顷，亦缘多义故，非由彼决定」：(自宗)又，呼吸应无法决定生一一意识，因为我们在呼吸之间会想很多事。如果呼吸是生一一意识的因素，应该是呼气时产生一个意识，吸气时产生一个意识，可是在呼吸之间，我们就可以想很多事，所以呼吸无法决定生一一意识。

　　外道：一呼吸只会带动一个识，但是一个识可以知道很多东西。即虽然一个呼吸间想了很多事，但只有一个意识在想，不是很多意识在想。外道的概念简单说即「一觉能知多义」，自宗破除时说：「彼即成顿知，无所相违故」。

　　我们在讲眼识时会说了解瓶子的眼识、了解桌子的眼识，这二个是不同的眼识。如看到桌子，再看到桌上的瓶子，又看到右边的白板，是渐次了解，了解桌子的眼识、了解瓶子的眼识、了解白板的眼识都不同，这是自宗的看法。但是外道认为是同一个眼识了解很多东西，所以在外道来说，了解桌子的眼识就是了解白板的眼识。所以我们这样问他：了解桌子的眼识了不了解白板？在外道来说，他要说了解。问：既然了解，是看到还是看不到？外道只有二条路：看到也了解，与虽然看不到，但是要说它了解，即间接了解。如果要了解白板就必须看到，会如何？眼识其实没有看到白板，所以了解白板的眼识与了解桌子的眼识必须划开，是二个识，不能说这二个是一个眼识。如果说二者是一个眼识，难道看桌子的当下能看到白板吗？看不到的。看不到还能说了解吗？外道可能会说可以。如果没有看到却了解的话，会如何？就可以说看桌子的眼识可以了解一切，因为又不必看到，既然能了解白板的话，为什么不能了解其他的呢？都可以。即看桌子的当下没看到白板(虽然了解但是没看到)，如此一来，看桌子的眼识也能了解一切法。

　　「彼即成顿知，无所相违故」：难道我的意觉能够了解一切所知吗？我说我了解一切所知并没有什么冲突，因为又不用看到。这边的文字太简略了，不易理解。其意思是说：如果没看到白板却能够说了解的话，那我可以说我的意觉可以懂一切所知，这没有什么冲突。「渐亦应不知，无有差别故」：反过来，如果不知道白板的话，以后也不能知道(也不能渐渐知道)，因为前后没有差别，是同一识。

　　(论)若计非自类，时息多刹那，是如是心因。

　　无具次第因，彼如何具次？前自类为因，最初应不生，如是因非有。

　　(疏)若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前后生起，是如是次第生起一一心之亲因(即计前后诸息，次第各生一心)，故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前后次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以于尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。

　　(讲记)此处同样是针对不会顿生想很多事情的心识的讨论。前面自宗问：呼吸有很多，应该要产生很多心识才对。对此，外道说：呼吸是常一的。自宗说：常一的话，要么是不生，要么是生很多，所以呼吸是常一的说法就被破除了。

　　「若计非自类，时息多刹那，是如是心因」：外道又说：心识不是从自类产生的，而是很多剎那的呼吸堆积起来产生心，所以不会一下子生出很多识。

　　「无具次第因，彼如何具次」：自宗：这些呼吸应该没有次第，因为没有让它有次第的因素。因为身体是常法。即外道说很多剎那的呼吸堆积起来会产生心识，自宗问：这些呼吸的剎那来自于哪里？呼吸不可能有剎那，因呼吸产生于身体，而身体是恒常法，所以呼吸就没有渐次了。没有让呼吸渐次生的因素。

　　「前自类为因」：外道说：因(常法是因)不成，呼吸是有次第的，它是从自类为因产生的。[54]即呼吸也要待自类而产生。「最初应不生，如是因非有」：若呼吸产生于呼吸，追溯回去，刚入母胎时的呼吸，即最初的呼吸是从何而来？如果承许最初的呼吸来自于呼吸，就可推论出有前生。你不承认有前世，如此就产生不了呼吸(「最初应不生」)，因为能生它的自类呼吸是没有的(「如是因非有」)。

　　(论)生息异境故，有亦定成多，故觉应顿生。

　　虽多，一时者，是一心之因。息动微弱等，缺一应不生。

　　倘随有是因，识亦应有别。若此从彼异，不异，非彼果。

　　(疏)又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘从众多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一时者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。

　　(讲记)「生息异境故，有亦定成多，故觉应顿生」：(自宗)又，最初的呼吸纵然是从同类而生，也无法决定生一一心。呼吸在很多地方，如气在肺中，在腹中等。若承许呼吸在很多地方都有的话，亲因身常住，但呼吸此助缘在很多地方都有，如此仍有顿生多心识的过失。

　　「虽多，一时者，是一心之因」：外道：呼吸虽多，但是同一时间只会是某一个心识的因素，不是很多心识的因素。对此自宗说「息动微弱等，缺一应不生」：呼吸很微弱，没有强烈的呼吸，这时不应生意觉才对，因为你说要一切都完具才是生意觉的因。也就是说，虽然身体中，如左肺、右肺等有很多呼吸，所以应该生很多意识才对。对此，外道说：不会如此，这些要聚集起来才能生一个意识。自宗说：这样的话，缺了一个就不生了吗？缺了强烈的呼吸就不生了吗？

　　「倘随有是因，识亦应有别」：外道说：虽然缺了强烈的呼吸，但是仍有意识。强弱呼吸都是意觉之因。自宗：如果呼吸是意识的亲因，呼吸的强弱应产生心识的强弱才对。「若此从彼异，不异，非彼果」(注疏「此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故」)：他异会导致自异，他异自不异的话，就不是亲因。这是说到亲因、亲果。亲因和亲果要像灯与灯光一样，灯火调大，灯光就变大，灯火调小，灯光就变小。既然你(外道)说呼吸是意识的亲因，呼吸的强弱不同应导致果—意识的不同，如果不是这样，无法说明它是亲因。

　　(疏)申三、解同

　　(论)识功能定故，一唯是一因。由贪着余义，识则无功能，不缘他义故。

　　(疏)若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是后一觉之因，前一一识生后一一识之功能决定故。如识由贪着余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。

　　(讲记)自宗说心是从呼吸生的话有种种过失。外道说：你还不是一样。(自宗)如看地板时会想到它很亮、有人擦过它，不会没来由地想到阳明山的花很美等。每一个心识是等无间缘、所缘缘、增上缘三者配合而产生下一个识，不会没来由地有很多识。自宗说：心产生于心，不会有很多识同时产生的过失，因识功能决定故(「识功能定故，一唯是一因」)。怎么样是「识功能定」？就说到「由贪着余义，识则无功能，不缘他义故」：某识贪着色法时，就没有缘声的功能，因为不缘声义。

　　(论)若谓先从身，顿生起诸觉，后由自类定。其身之功能，何故而遮止？

　　(疏)若谓先从身顿生起诸觉，后由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能后时何故遮止？应不遮止，是常住故。

　　(讲记)外道说：意识是先从身体产生的，身体生出意识之后，再由识生识。自宗说：刚开始身体有生识的功能，后来为什么没有了呢？应该有才对，因为是常法故。

　　(疏)辰三、断诤

　　(论)身灭非依故，心应单独住。若心续住因，不为彼因转，而作其支分。

　　(疏)若谓死时身遮灭，心应单独安住，以心不间断，而身非心之所依故。曰：若从欲界当生无色界之士夫，死后心暂单独安住，以彼心相续安住之因临死之心，不为彼后身因获得随转故而为助缘之支分故。若从欲界当生欲界之士夫，死后心非单独住，以彼临死之心，是后身之俱有缘故。

　　(讲记)「身灭非依故，心应单独住」：自宗认为身与心是绑在一起，但身是身、心是心，身不会产生心，二者可以分开。如此外道就问：往生时，身体被丢下，心若从自类而生，一直下去的话，心会单独住吗？(或者说，往生时，身体没了，身非心的依靠点，心就应该单独住。)

　　自宗用「若」来回答，若往生无色界会如何、若往生色界会如何、若往生欲界会如何。若生到无色界，是单独的，因再也无其他身体，若生到欲界、色界会有中阴身，所以不会是单独的。(生到无色界是没有中阴身的。)刚投生时，呼吸、意识是待自类而生(即从前生而来)。以前说过，我们的身体有粗身与细身，所谓的死亡是粗的身体坏灭，细的身体会到来世。中阴身有眼根、耳根、……，中阴身也有呼吸，他的眼根、耳根及呼吸等是来自今生的眼根、耳根、呼吸等，所以今生的眼根、耳根、呼吸等是中阴的眼根、耳根、呼吸等的因素。而生到无色界时，没有眼根、耳根等。所以今生的眼根、耳根、呼吸等如果继续下去的话，心就不会单独住，不继续下去的话(生到无色界)，心就会单独住。

　　中阴时，眼根会变成意识的助缘，意识会变成下面的眼根的助缘。如前所说，身是身的亲因，心是心的亲因，可是身体是后面心的助缘，心是后面身的助缘。此处(注疏)即是如此，所以临死的心与临死的身，会变成中阴时心与身的亲因与助缘。[55]

　　(论)即此世五处，是生余身因。

　　(疏)问：若尔，何为后身之亲因？曰：即此生之最后五处，是生余身之亲因，以是于后身体性，主要能饶益者故。

　　(讲记)若如此，往生到无色界，再从无色界生到欲界，那个欲界的五根等是从何而来？从欲界生到无色界，欲界的五根等会变成习气，再从无色界生到欲界时，习气就会变成五根等，所以今生的五根等，会变成下下辈子五根的因。[56]

　　(注疏)上面说心会变成身体的助缘，如此身的亲因是什么？临死时的五根等会帮助余身的身体，是它的亲因。这边感觉不出「从欲界生到无色界、再生到欲界者，其五根的因素是什么？」但是深入点讨论是可以的。若有人问「从欲界生到无色界、再生到欲界者，其五根的因素是什么？」就可以以「即此世五处，是生余身因」来回答。

　　(论)为破彼支事，及因，不可得，说非能决定。

　　(疏)顺世派为破临死之身心，为彼后世身心之支分事及因性，以后世身心之俱有缘及亲因不可得故为因。论说彼非能决定，以立彼宗之遍相错乱故。

　　(讲记)顺世派不承认临死的身心是接下来身心的因，原因是看不到(「以后世身心之俱有缘及亲因不可得故为因」)，即顺世派说：没有来世。现在的身心不是变成来世身心的因素，因为看不到。自宗说不遍。也因如此，他们的说法非能决定。

　　(论)根等是有余。

　　(疏)又根等亦非成立彼临死之根不结续后根之正因，以是成立彼宗之有余因故。

　　(讲记)临死之根为有法，不会接续下去，以是根故。也是不遍(「以是成立彼宗之有余因故」)。

　　「有余因」：世尊小时候也有拜师学艺，当他成道后，他的老师反而来听法。后来他的老师往生了，世尊在法座上问「老师怎么没来听法？」外道就说：你说世尊是遍知，但是他连老师死了都不知道。(自宗的回答是：世尊想念老师才这么说，并不是他真的不知道老师已死。)外道说：佛陀为有法，不是遍知，以说如是之语故(如是之语即「老师怎么没来听法」)。讲如是之语不见得他就不知道，当然也不见得知道，所以讲这种话不见得不是遍知，也不见得是遍知，二边都不一定。这就是「有余」这样不遍的情况。

　　(论)前根于自类，现见诸功能，见转故余余，诸生亦成立。

　　若彼从身生，犯如前过失。若从心，余身，亦应从此生。

　　(疏)又亦能成立从前念根引生后念余余诸根，以现见前念根后转变成后念根故。如现在前念根现见有饶益自类之功能故。若谓其因不成，是从身生彼诸根者。曰：诸根应犯如前顿生之过失，以其亲因之身是常，相近有故。若谓根从心生，则其后余身亦应从此心生也。

　　(讲记)「前根于自类，……」：这是自宗在说。根可以继续下去，为何可以继续下去？现在可以看到。就好象今天近视五百度，明天近视也会是五百度或五百零一度等，有一定关系。如果没有关系的话，今天近视五百度，明天可以近视一度。现见第一剎那的眼根可以饶益(产生)第二剎那的眼根，也因如此，临死时的眼根也可以饶益中阴时的眼根。(「见转故余余，诸生亦成立」：如第一剎那的眼根可以饶益第二剎那的眼根的情况，余生也能成立。)

　　「若彼从身生，……」：如果心从身体生，就犯了前面所说的过失。反之，心若产生于心，一直下去的话，那么余生的心也应该从今生的心产生。这是结论。前文，第一步，自宗说悲心要修好几劫，外道就说不可能，因为没有前生来世。那时说了一个论式，说呼吸、根、识等都是从自类而生[57]。接下来就一直讨论心的部份，这边就是要收尾了，所以就把根、呼吸提出来说，作结尾。

　　(疏)卯三、结

　　(论)非由离因故，诸最后心等，皆无相结续，故彼立有余。

　　(疏)外说：一切最后心皆无后心结续，由离亲因之身故。此说非理。以身非心之亲因故。如是临终心之能立，非成立凡夫彼临终心无后心相结续之正因，许是成立彼宗之有余因故。

　　(讲记)外道说：临死时的心、根等没有相续，因为没有因素故。因为身体是它的唯一因素，而身体已经坏灭。即外道说「诸最后心等，皆无相结续，以由离因故。」自宗加一个「非」字，说「诸最后心等，皆无相结续，非由离因故。」所以他们(外道)的说法是有余的论式(「故彼立有余」)。

　　(注疏)外道说：一切最后心皆无后心结续，由离亲因之身故。此说非理，因为身体不是心的亲因。外道的能立是临终之心(外道说：心不会接续下去，因为是临终之心故)，这样的能立不是正因。

　　这些内容都是绕着前面那个因明论式而说出的。为了成立那个论式，要用很多方式去建立，所以才大幅度地讲很多，而在此处做结论。[58]

　　癸二、释修亦无无边增长难

　　(疏)癸二、释修亦无无边增长难 分二：子一、难，二、释。今初

　　(讲记)从此处开始是另一个段落。如同《广论》所说，修悲要具备悦意感与离苦的心。离苦的心要透过下士道、中士道来产生，悦意感则由七因果的部份产生，从而修出悲心。前面外道说不能修悲心，因为不能多生修习，因为没有前生来世。此处外道说，即使能多生修悲，但是无法使悲心增长。到目前为止，所讲到的都是有前生来世这部份。建立有前生来世之后，接下来要说修悲心可以一再地增长(即究竟增长)这个部份。

　　如果没有前生来世的概念，就没有修行可言。对于这点我们要思考清楚。噶当派的一切教法，或以西藏教法的态度来说，修行至少要为下一辈子着想。如果没有前生来世的概念，作任何事都不会变成修行，即不会变成下士道。下士道也会分成因和果二组。因的方面，皈依是前提，真正要行持的是业果这个部份。行十善或造十恶，它们的果当然就是人天或三途。因此这部份要好好考虑。

　　总之，以《广论》的情况来说，先是要依师。不依师的话，你所读的经典不会变成教诫、教授。听经闻法却不依师，会类似于陪读；依师的话，所闻的内容虽然一样，但对你而言，会变成教授、教言。变成教授之后，如果没有为了来生、只为了今生着想，就不会变成修行，因此修行者至少要不贪着今生，修行的内容也是以不贪着今生的做法才会变成修行。如果没有为来世努力，对轮回的厌恶感也不可能产生，行苦是比三恶趣等苦更加微细。有了下士道的不执着今生及中士道的不执着轮回这些前提，才会不执着自己，真正生起有修菩提心的必要与修行。也就是，最前面是依师，接下来若无前生来世的概念就不会有修行，也难有善守业果和皈依三宝的内容，所以皈依、业果都要在有前生来世的概念下进行。

　　我们虽然有前生来世的概念，也有皈依等，知道要修出离心、菩提心的内容，但佛法的内涵，如佛的智慧、菩萨的智慧，似乎离我们很远。我们会兴高采烈地谈佛菩萨的功德，但一想到自己能不能达到那种境界时，便会觉得哪有可能？或我们有很多习气，要根本改变那些习气是很困难的。以下就是要对治的这个想法。也就是，有前生来世，可以修悲，而且不只可以修悲，还可以让它无止境的增长，变成佛菩萨的功德(瑜伽现量)。我们现在的心要发展成那么殊胜的心，是很难想得通的一件事，所以以下最主要在成立瑜伽现量。[59]那么，有些人不了解法义，但绝对相信有前生来世，也因为相信有前生来世、相信三宝，对能够成就瑜伽现量的情况也是坚信不移，也认为自己好好念经、拜佛，集资净罪，一定能达成这些内容。对于这些毫不怀疑的人，因为学习的目标已经达成了，这些人还要不要学呢？我们现在身为佛教徒，承认有前生来世，也因为学习过一点经论内容，了解众生都能修成瑜伽现量。但是生生世世以来，我们当外道的次数已经数不清，对这类的法也有过许多毁谤，因此即使是相信，也要一再地在这方面努力学习。

　　(论)由修虽增胜，如跳与水暖，非能越自性。

　　(疏)难曰：悲心虽由修习可以增胜，然不能超越以前自性，无边增长，如跳跃及水暖。

　　(讲记)外道说：一直修悲心虽然可增长，但就像跳远或水温一样，它有一个标准，没办法超越自性。也就是，跳得再远，没有人能够跳几公里，或如水温达到一百度后就会蒸发掉，无法超过它的标准而无边地增长。下面是断除这个问难。

　　(疏)子二、释  分二：丑一、喻义不同，二、断诤。今初

　　(讲记)「喻义不同」指譬喻和内容不同。水、跳远与悲心的本质不同，不能做这方面的譬喻。

　　(论)若所作复须，观待勤功力，或所依不坚，殊胜不增长，非如是自性。

　　益彼诸功能，于诸后殊胜，无办功能故。依非常住故。虽增非性故。

　　(讲记)首先要了解「观待勤功力」、「所依不坚」这二个内容。「观待勤功力」：如跳远，每跳一次就要助跑一次再起跳，以前的跑步是没有办法帮助这次的跳远，所以跳远是观待勤功力。也有很多是不待勤功力的，如小时候所学的数学，虽然几年都没有用到，但是要用时，马上用得起来。不像跳远，是每跳一次就要跑一次，有很多事是前面努力过，即使隔几年、几日未用到，以后还是用得起来。悲心、贪心等不同于跳远，是如同学会123，以后要用，也可以用得上。「所依不坚固」：如水加热，水温会一直攀升，当温度达一百度后，水就会蒸发掉。所依是水，能依是温度，温度可以一直攀升，但是攀升只能到一定程度，所依的水会蒸发掉，所以所依的水是不坚固的。悲心、贪心等不同，可以越来越猛烈，但是它猛烈时，心不会消失。所以外道所举的这二个例子不符合。

　　「若所作复须，观待勤功力」：如每跳一次都必须助跑一次。「或所依不坚」：如水温升高时，水本身会消失。「其殊胜不增长」：这样就不会无边无际地增长上去。「非如是自性」：但是悲心并不是这样的情况。

　　「益彼诸功能，于诸后殊胜，无办功能故」：如跳远，两年前助跑，对该次的跳跃有帮助，但对今日这次的跳跃，没有帮助(「无办功能」)。「依非常住故」：如水加温到一定程度会蒸发，不会常住。「虽增非性故」：跳远与水温二者虽然可以增长，即水温可以升高，也可以跳远一点，但二者并不能无边无量地增长。

　　(疏)悲心非如是不无边增长之自性。若彼修习所作复须观待勤勇功力，或所依不坚牢性，则其殊胜不能增长。然悲等之所依坚固，是由修习自然转胜之功德故。跳跃虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以无饶益汝前殊胜之诸功能，而能成办饶益后殊胜之功能故。又水暖性虽亦增胜，然非如是无边增长之自性，以其所依非常安住而干竭故。

　　(讲记)如跳远、水温是不会无边增长的自性，但悲心不是如此。若像跳远一样，每跳一次需要助跑一次(要观待功力)，或像水一样，会蒸发掉，所依不坚固，这样的话，就不会增长。但是悲心的所依是坚固的，悲心越强，心并不会消失。若想很多理由修习，悲心会越来越强，如同前说，昨天的修悲，会帮助今天的修悲，所以它会一直增长上去。(注疏「是由修习自然转胜之功德故」：自然转动即不需要再一次努力。)跳远的话，一直训练是可以跳得比较远一点，但是它不会无边地增长上去，前次的助跑，并不能帮助后面的跳跃。同样的，水温可以升高，但是无法超过一百度，不能无边增长，因为超过一百度，水就慢慢干竭掉。

　　(论)若时所修作，不复待勤力，余力转增胜。

　　心中悲愍等，修生，自然转。如火等于薪，水银与金等。

　　故从彼等生，是性生功德。故能使功力，后后转增胜。

　　是从前同类，种子增长者，悲等诸觉心，修习于何住？

　　(讲记)「若时所修作，不复待勤力，余力转增胜」：若所修的内容不是如跳远要助跑才能起跳，昨天、前天或去年的努力可以帮得上忙的话，其实就可以无边增长上去。

　　「心中悲愍等，修生，自然转，如火等于薪，水银与金等」：心中的悲愍、空正见等是透过修而产生，这个修指的是昨天、前天、去年的修可以帮助现在，所以悲心等的增长会自然地攀升上去，像火碰到柴薪，点燃火之后，自然地就会把薪殆尽。(当然最后薪尽了，火也会消失，但是那并不是火的过失，若薪不尽的话，火可以一直存在。)黄金碰到水银，水银自然地溶掉金。「故从彼等生，是性生功德。故能使功力，后后转增胜」：所以悲心、慈心、或火碰到薪，是完全可以增长上去的自性。一把小小的火可以把很大的柴薪烧尽，这是它们的本性；跳远、水温无法一直增长上去，这是无法增长上去的本质，二者不同。

　　「是从前同类，种子增长者，悲等诸觉心，修习于何住」：悲心、贪心等这一类，昨天、去年等的修持都会帮助它、推动它，所以它会无边无尽地增长上去，怎么会停止呢？

　　(疏)又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故。已许此因。此颂又可作自宗解，谓悲愍等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故。又由彼等修习所生彼悲愍等，其后后修习功力辗转增胜，是心性中所生功德故。以是心中由修习生，复是自然而转故。喻如火等于薪等自然而转，又如水银与金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等诸觉心若已修习，于何量住？应不住增长。何以故？以是从前同类种子增长者之心中功德故。

　　(讲记)「若时所修作，不复待勤力，余力转增胜」有二个解释，有破他宗的解释「又跳跃等亦应无边增长，若时修习所作不复待功力，其余功力辗转殊胜故」，及自宗的解释「谓悲愍等应能无边增长，若时修习所作，不复待功力，其余功力辗转殊胜故」。前者，如果外道认为水温与跳远也是具有所依坚固、不复再努力二个条件，那么，水温与跳远也应该无边增长才对。后者，纯粹是自宗的表达：悲心等可以无边增长上去，因为它不需要观待功力，每一次前面的修行，都可以帮助后面的修行，如昨天、前天的修行可以帮助今天的修行。

　　悲愍等可以一再地增长上去，原因是心性中所生的功德。悲心等经过修行，就可以自然地增长上去，如火碰到柴薪，点燃火之后，自然地就会把薪殆尽，黄金碰到水银，水银自然地溶掉金。这边说，悲心可以辗转增长上去，理由是心的功德，只要是心的功德就有这种作用。悲心等不会停留在某个标准，它怎么会停留呢？因为它是内心的功德。

　　讲瑜伽现量或讲悲心时，说悲心可以任运而起，或悲心可以无边增长，为什么呢？因为一、不需观待勤功力，二、所依坚固，三、心的功德(内心的特性)，有这三个内容。可以有论式：大悲心为有法，可以无边增长上去，以不需观待勤功力、所依坚固之心的功德故。[60]

　　来源与所产生的内容是二回事，或来源不坚固，就会中断增长。心的话，来源就是心，其他的刀子、木棍也无法截断它，它透过自力就可以一直增长上去，如思惟产生智慧。要一再思考心的功德这方面，法王在开示时也常常提到心的功德，如说「悲心就是这样的一个心(心的功德)，所以可以……」。这边消文本身并没有什么困难点，但是平常要多考虑心的特性与外在的境之不同处，因为心的特性，才有解脱、成佛、大悲心产生等。我们平常参加法会，如去听修心八偈的开示，在法会的当下，听得很高兴，以为自己做到的样子；可是法会之后，又生起懊悔，认为自己很没用啦、为什么做不到到等等，有这样的情况。这些都是没有把心可以进步、进步到什么程度称为什么等考虑进去。

　　(疏)丑二、断诤

　　(论)跳则非如是，从跳生于跳，彼因「力、勤勇」，功能决定故，跳是决定性。

　　(疏)外曰：若悲愍等由修习力无边增长者，跳跃亦应能无边跳。曰：跳跃非如悲等，唯从前念同类生于后念无边跳跃，以跳跃量是决定性故。跳跃之因是体力与勤勇等功能，量决定故。

　　(讲记)「跳则非如是，从跳生于跳」：悲心可以生悲心，一直延续下去；跳不是如此，跳是从跑而生的，不是跳生跳。「彼因力、勤勇，功能决定故，跳是决定性」：跳的因素有力、勤勇等，这些决定跳的远度，所以跳是有一定的远度的，即功能都是有限度的。当然一直练习，后面的跳是可以跳得远一些，但是这不代表它可以无边地增长上去。

　　注疏：外道说：你说悲心可以无边增长，那跳跃也可以无边增长。自宗说：跳跃不像悲心，单单从自己同类的因素产生，跳跃的限度是决定的，为什么跳跃的限度是决定的？因为它的因素是体力、勤勇等功能，而体力、勤勇功能的量是确定的。

　　(论)初跳非如后，彼身违逆故。功渐除违逆，安住自力性。

　　(疏)问：若尔，则从最初应如后时能跳。曰：彼练习跳跃之人，非从最初便能如后时所跳，以有痰湿等病，与身轻利相违逆故。又习跳者，纵以功用渐除违逆，然亦不能无边跳跃，以安住自因体力决定量故。

　　(讲记)(外道)如此，跳根本无法进步了，还练习做什么？可是明明可以看到练习还是可以进步。自宗说：刚开始的跳与后面的跳不同，可以有进步。刚开始跳远时，可能筋骨还没伸展开，即身体有违缘，当筋骨伸展开，消除了违缘，本来能够跳多少就显现出来了，就能跳那么远。

　　注疏：如果跳是有限定的，则刚开始能跳多远，后面应该也一样。自宗说：并非最初的跳能像后面那个样子，刚开始时，会有病等违缘，后来违缘慢慢去除了，就可以进步。但是也不能无边增长，因为全部都要靠体力或跑的功能等决定。

　　(论)悲从自种生，若自种为因，无逆品损害，心成彼体性。

　　(疏)问：一切有情应皆有大悲心，以悲心从前念同类生，时无始故。曰：悲心以自种子为因者，若无逆品损害，则于心中自然而转成彼体性。以是从自种子所生之心功德故。若悲心后，发生瞋恚等逆品违害其种子，则不能相续增长，故非一切有情皆能成就大悲心也。

　　(讲记)如前说，心的性质不同于水温、跳远，悲心的所依坚固，不待重复。问：无始以来众生都有悲愍心，至少众生都当过母亲，在当母亲时，对自己的子女都有很强的悲愍心。照你的说法，悲心可以一直增长，那么众生的悲心现在应该都有很大的增长才对。可是现在看到的却不是如此？针对这个问题，自宗的回答：「悲从自种生，若自种为因，无逆品损害，心成彼体性」，即如果没有逆缘的话，是可以无边增长，但是有逆缘存在。「无逆品损害」：如瞋恨会坏百劫的善等。若无逆品损害，就如所说的，悲心会无边增长，但是有逆品损害，所以虽然从无始到现在都有悲心，可是没有增长。重点是无逆品损害，无逆品损害的话，心就能成为彼体性。

　　「心成彼体性」：我们通常说修无常，修无常就是一直想剎那剎那在生灭，如山河大地等情、器世界一直在剎那剎那生灭，这就是修无常。修悲心就是一直思惟众生有多少的苦难，希望他们离开这些苦。这些都是从境上去讲。修无常，无常－剎那剎那生灭的情况是境，修悲心从境上来说，就是一直思惟众生受苦的情况，希望众生远离这些苦。若从俱境上去讲，什么叫修悲心？就是让自己的心变成慈悲的体性。原来并不慈悲，后来越来越慈悲，后来自己的心变成慈悲的心，类似一块钢料后来变成钢杯，它本来并不是钢杯。修无常、修悲心，二者从某方面来说都可以从境上去说，可是修悲心可以从俱境去说。而且看其名词，修无常是从它的境方面去讲，修悲心其实是从心方面去讲，而没有从境方面去讲。所以讲修悲心时，可以讲与修无常是同一种修法，也就是从境方面去讲，也可以从心自己改变或心自己变成悲愍体性的情况去讲。这边主要是从心自己变成悲愍体性这方面去讲。

　　我们无始以来到今日没有进步，反而退步的原因是因为逆缘，是贪瞋痴等逆品所致，若无逆缘，单纯以心自己的本性来说，心自己是可以变成悲愍体性的。(注疏：众生都应该要有大悲心才对，因为悲心是从自己的同类而生，且是无始以来就有。自宗说：悲心是从自己种子产生的，如果没有逆缘的话，自然会加强到占据整个心。)[61]

　　(论)如是前前修，心法悲愍性，及离贪觉等，是余显根本。

　　由修彼悲性，如离贪、贪、厌。

　　(疏)诸佛世尊由修习力成悲体性。谓由前前修习之心法，悲愍、离贪之觉等为同类余心显现之根本故，喻如阿罗汉离贪之觉，有贪者之贪欲，瑜伽师之厌离等心，皆自然而生起。

　　(讲记)「如是前前修，心法悲愍性」：前面、前面的修行能过让心变成悲愍的体性。

　　「及离贪觉等，是余显根本」：「显」也可以翻译成「明」。心、意、识、知觉是同义。知觉的定义是了别。心是明了，像桌、椅等就不是明了。如眼识看得见形、色，它自己是明了。它也依赖于意识，意识也是明了。所以它自己是明了，它也产于明了，也就是它的根本是明了。既然它的根本是明了，它就可以一直修下去。「余」：内心中有悲、慈、贪、瞋等，针对悲来说，其他都是余的。这些明了(「显」)是悲心的根本，也就是悲心是以这种心为根本，当然不只是悲心，离贪、贪等也是以「显」为根本。所以可以一再地修，变成悲心的体性，或慈心的体性等。

　　「由修彼悲性，如离贪、贪、厌」：「离贪」指的是无贪，阿罗汉离贪，无论如何他都不会生贪。「厌」，类似出离心，在入道时就会有任运而起的出离心，想都不用想、任运、不用造作地产生。「贪」指贪心。一直串习贪瞋的话，它也可以增长到任运而起。所以无论是离贪、贪、厌，都可以变成任运的情况，与这些例子相同，修悲心也是一样的。

　　总之，前一段说悲心可以无边增长，从「悲从自种生」以下就谈到，如果悲心可以无边增长的话，我们无始来一直到现在为什么没有很好的发展？是因为被逆缘挡住了，否则从它自己的体性上来说是可以的。

　　(略结上义，谓分别意识为有因无因？无因如后文破。若有因，其因为常为无常？常不应理。常有遍常与不遍常。遍常不应理，如破自在为因，包括计时、方位因等。破不遍常法为因，如上述：非从无次第生有次第等所说。若计从无常因生者，则观意识自体为常无常？若计常者，如下文破常我时广说。若自性无常从无常因生者，则观身心为一体为异体？一体不应理，如是身亦应生功德等文广说。若异体者，为从物生为从心生？若从物生者，身仅为意识之俱有缘，是已极成，非是所破。若计身为意识之殊胜因者，为作亲因缘，为作殊胜增上缘？初不应理，观为前后，为同时因？初不应理，身住心亦应住等广说。同时因不应理，身无盛衰等文广说。若计为殊胜增上缘者，应如眼根饶益眼识之理而破。又观作殊胜所依之身，为有根身？为一切根之和合？为是无分一体之粗身？为是众多细分？前二不应理，彼如觉缘故等文广说。计无分粗身不应理，手等摇动时等文广说。计众多微尘身为意识殊胜所依，不应道理，无余是因者等文广说。若计意识从前念心生者，为从自心前念生，抑从他身如父母之前念心生？若从他身前念心为因者，为作自意识之亲因缘，为作殊胜俱有缘？是则父母聪明多闻等，子女亦应如是。或父母愚暗无知，子女亦应尔。在讲亲因使果随转时广说。若从自心前念生者，则善成立自宗—有前后世。总主量曰：初生无间之意识，必有前念心意为先，是心法故。如现见从现前贪生瞋恚等。凡夫临终意识必有后心结续，是有贪心故，如现见从贪心生瞋恚等。)

　　(讲记)此段为法尊法师自己的说明。

　　巳一、顺成立量

　　庚一、因圆满

　　辛二、加行圆满

　　(疏)辛二、加行圆满  分三：壬一、略标，二、广释，三、结义。今初

　　(讲记)礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」中，「成量」是这本书最终内容。佛陀不像外道的神－本来就是神，而是由凡夫一直修，最后圆满成佛，这就是成量。如何变成量？就用「欲利生、大师、善逝、救护者」来说明。「欲利生」即意乐圆满。「大师」指的是了解空性，即了解四谛十六行相，加行的部份。以上说的是「欲利生」，接下来说「大师」。之后再说「善逝」与「救护者」。

　　我认为接下来的内容很重要，前面没听闻过，从此处往下听闻也是很好的事。为什么接下来的内容很重要？我们一再说四圣谛很重要。四圣谛在佛法来说，是很重要的内容，但是却很少有典籍详细讲。虽然佛典中多处提及四圣谛，但是内容很多是在讲这个是苦、那个是苦，讲了好几页，接下来又说这个是集、那个是集，又讲了好几页，就这样过去了；后代也有很多论着谈到四圣谛，但是就是大纲式地大略写一下苦、集、灭、道，就结束了。《广论》的话，是淋漓尽致地讲了苦谛，可是灭谛、道谛就没有讲到。我自己认为，在讲四圣谛方面，没有比下文讲得更好的地方了。

　　当然，自己还是要多思惟内容。听过去好象都听得懂，但若不多加思惟，就会认为内容并不多，其实不是如此。举例来说，法王弘法时，常常剖析前生来世，他真的是把前面那段内容用得淋漓尽致。他与很多科学家对话，用的也都是这套理路。这些都是自己思惟出来的，并不是有本什么书里面将所有的内容都讲得很清楚。就算有书讲得很清楚，若自己没有消化内容的话，也是没有用的。

　　(论)具悲摧苦故，勤修诸方便。方便生彼因，不现彼难说。

　　(讲记)「方便生彼因」：方便是因素，生是果。方便这个因素所生，即果，它的因，即方便。这边就是绕了一下，因素所生的果，产生这个果的因素。「不现彼难说」：「不现」即不了解，「难宣」即没办法解释。二句是说，什么因素能够产生什么果，不了解这个果产生的因素的话，就没办法解释；了解的话，就可以解释。

　　很多大德弘法时，常常会引用「方便生彼因，不现彼难说」这个偈颂。我们通常会说为利有情要成就佛果。也就是，要利益有情，但是自己现在还没办法利益有情，何时才能利益有情？有能力圆满利他的人只有佛。(僧宝则至少可以有正当的利益。)我们通常会说众生的想法及他适合什么等，也就是所化机的本性和想法，只有佛才如实的了解。汉系会说有情众生有自己的根器，藏系说众生有自己的戒、胜解、思想。也就是，一定要成佛，不成佛的话没办法了解众生的戒、胜解、思想。不如实地了解这些情况，就没办法对症下药，所以前提必须要了解这些。对症下药的话，药才会有药效。如《释量论》说「具悲摧苦故，勤修诸方便。方便生彼因，不现彼难说。」即用「方便生彼因，不现彼难说」来解释(或证明)不成佛没法利生这件事。「方便生彼因」是说佛陀运用的方便、智慧等。

　　此外，从比较大的范围去看，「方便生彼因」就变成像道、佛果这些。对众生说法要讲道，你不知道什么是道、不知道什么道可以产生三乘之果等因素的话，就没有办法讲。所以此处的方便包括六度、四摄，要了解六度、四摄，了解六度、四摄可以产生佛果。佛果这个果是从六度、四摄这个因产生的，这些要了解，不了解就无法跟他人讲。这又是一种解释。因此，讲法者会这样引用：我们一定要成佛，不成佛无法利生，为什么？就念这个偈颂，就变成前面的解释。也可以以《释量论》编排的方式来说，即要了解六度、四摄，了解佛果是由六度四摄来的，不了解就无法自己修，也无法向他人讲。

　　我们讲过大悲心，什么是大悲心？修悲和有大悲心不一样，前面的内容是说修悲心。怜悯心人人皆有，蚂蚁也有，怜悯心一直培养就可以变成大悲心。这在中文很难区分，中文都是「悲」，但是大悲和我们的悲不一样，所以前面的内容一直强调修我们具备的那种悲，这样就可以变成大悲心。刚开始可能产生悦意方面的悲；接着是很希望人家离苦的大悲心；接着会产生我来承担，由增上意乐带动的大悲，这样大概就可以产生菩提心。产生菩提心之后，能感同身受地有众生非常可怜，而且有由我来承担的感觉，问题那是心有余而力不足的情况。「具悲摧苦故」：已产生了增上意乐的悲，所以自己要去帮众生解救这个苦。「勤修诸方便」：但一看自己什么方便都没有、什么方便都不会，因此就要修这些方便。为什么要修这些方便？因为对方便以及它所生的果，生这个果的因素，自己不了解的话，怎么教他人？也就是，产生增上意乐之悲时，就希望除苦，但自己没有方法。我们会讲菩提心有行心和愿心，这是指愿心的阶段。此时他才知道要有方便，没有学懂这些方便的话，怎么教他人方便。

　　(疏)具足悲心之加行道菩萨，应精勤修习息灭众苦之诸方便行，以是欲摧灭他苦之异生故。此因决定，以方便所生－灭谛，及彼因－道谛，是不现见事故。若自对彼不现见者，则难为他宣说故。

　　(讲记)大乘加行道菩萨[62]，应该要修习让众生离苦得乐的方法。为什么？因为他有这方面的希求。他满心希望人家离苦，既然有这个希望就应该去修这个方法才对。

　　「以方便所生－灭谛，及彼因－道谛」[63]：方便指的是道谛这类，所生指的是灭谛这类。方便是正面的方法。翻译「以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛」将苦谛、集谛放入，虽然不了解四谛无法讲给他人听也没错，但是讨论的是方法及方法所产生的妙果，就不要放入苦谛、集谛。加入了就变成集谛也是方便，但是集谛不是方便，苦谛也不是方便之果。因此改为「以方便所生－灭谛，及彼因－道谛」。不现见此的话，就无法对他人宣说；无法对他人宣说，他人就听不到；听不到的话，就无法解脱。为什么只说灭谛、道谛，不是该说四谛吗？即以灭谛、道谛代表四谛。这边是在解释「方便生彼因」，讲的是方便及方便之果的关系，所以我不愿意把集谛解释成方便，把苦谛解释成方便之果，因为方便是好方法之意。藏文本中是按我所说的，并没有像法尊法师一样，把苦谛、集谛放入。

　　前者是僧成大师的解释，克主杰尊者的解释说到：缘一切众生的苦、希望他们都离苦，具有这样悲悯心的行者，他们认为自己不脱离苦，无法度脱他人，以此之故，自己必须要成就一切智(即佛果)。所以他们会为了利益一切有情想成佛，发起如是之发心。为了成办它，首先会寻求(学习)自己能达到寂静的方法。为什么首先在自己身上实行？因为他是有悲悯心的想救脱一切众生这样一位补特伽罗。为什么要救度一切众生，自己必须要先懂，就说到「方便生彼因，不现彼难说」，即方便、及方便所生的一切，一切有情的情况是各式各样，这些不了解的话，无法宣说。

　　(疏)壬二、广释

　　(论)以教理观察，由苦性差别，当了别苦因，彼无常等性。

　　如是因安住，不见果遮故。

　　(讲记)要有方便，即了悟四圣谛，该怎么办？就说到「以教理观察」。第一步由闻，主要是依师，依靠别人的帮忙，即第一步主要依他人的言说教导而得到闻所成慧。第二步，主要靠自己思惟透彻。所以「教理」，教指闻，理指思，以教来观察，以理来观察。总之，要了解方便，不了解方便没办法利生，要了解方便的方法是什么？就谈到要闻、要思，第一步是闻，第二步是思。

　　闻什么东西？就谈到「由苦性差别」。「由苦性差别」指苦、集、灭、道，无常、苦、空等。「当了别苦因，彼无常等性」：苦有没有因素？如五蕴是苦谛，它有没有因素？如果我们的五蕴身是没有因素的话，那就要放弃断除轮回。因为若没有因素，对五蕴就无可奈何。它是有因的，则又可以观察这个因素是常法，还是无常法？如果产生五蕴身的因素是恒常的话，那也没辄，只能够放弃。若因素是无常法，就看这个因可不可以断除，如果有对治就可以断除。总之，既然有了悲心、很想他人离苦，那有没有无离苦的方法？当然有！有就要去修这个方法。修这个方法用什么次第去修？就谈到以闻思来修。修什么？就说到无常、苦、空、无我等。

　　「如是因安住，不见果遮故」：若因是恒常、不变的，果也就不会改变。因此，苦谛的因素—集谛，是不是恒常不变的，这点很重要，若是恒常不变的，就没办法断除，则解脱是无望的。换句话说，苦也是无常性的，有些方法可以控制它等，就可以说根可以断除，苦可以断除。

　　(疏)若尔，通达四谛之方便云何？曰：又彼加行道菩萨有通达四谛之方便，谓以教理观察四谛理故。又彼菩萨以苦性之差别暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性。以如是因若安住，则不见其果能遮止故。

　　(讲记)通达四圣谛的方便是什么？答：加行道菩萨有通达四谛的方便，即以教、理观察四谛。[64]先用教，再用理。加行道时已经有了修，不仅有了闻所成慧、思所成慧，也拥有了修所成慧。

　　菩萨可以了解苦谛是有因的。为什么它是有因的？因为它是暂时性，有生、有老、有暂时性等，这些说明它有因素；如果没有因素或因素是常法的话，就不会是暂时有、暂时没有。如「五蕴为有法，是无常性，以是暂时生故」要说的就是这种情况。「……暂时生故为因，了别苦因及彼因无常等自性」：暂时性的因素可以建立苦是有因的，而且其因是无常。「以如是因若安住，则不见其果能遮止故」：如果因不是暂时性，而是如如不动，果就不会是暂时的。

　　(论)为摧彼因故，当观彼逆品。了达因性故，亦解彼逆品。

　　由我我所执，有为为行境，贪爱是其因。

　　彼之能害者，见无我，相违。

　　(讲记)「为摧彼因故，当观彼逆品」：知道苦是有因的，也知道因是无常的，为了摧毁苦因，就看它有没有逆品？如这个病若是让你发热，就要找一个能清凉的等。又如火和冰是绝对冲突，黑暗和光明冲突，与此相同，找亲因的逆品。

　　「了达因性故，亦解彼逆品」：最难了解的是病，如果了解病，药也就可以配得出来。当掌握了苦的因素，它的反面也就很容易了解了。若贪是苦因，它的反面即是无贪，若我执是苦因，它的反面即是无我见。至于逆品能不能获得(证得)，则是另一个问题。

　　「由我我所执，有为为行境，贪爱是其因」：什么才是真正的病根？贪爱。贪爱才是我们苦的因，贪爱来自于什么？它来自于我执跟我所执。「有为为行境」：以有为法为行境的贪爱是我们的苦因。它的来源是我执跟我所执。

　　我执、我所执、瞋恨等确实都是苦因，但《释量论》中只说贪是苦因，而贪是指爱取有中爱取的贪。轮回或苦的真正亲因是贪，我执、瞋等是疏因。我们常常发愿要往生极乐世界或希求生到阿弥陀净土，其实是要真正喜欢阿弥陀净土才有办法去，喜欢它并不是贪，是类似贪。会堕到地狱是业力的关系，当往生者觉得很冷、希望有一点温暖，前方刚好有一点暖和的感觉，就扑过去，也就直接掉到地狱；或觉得很热、希望凉快些，那边好象很凉快，一扑过去，也就掉到地狱，这都是贪爱引起的。总之，六道轮回的亲因是贪，贪的因素很多，但根本因素是我执。既然了解轮回的因素是贪，而且了解贪的因素是我执、我所执，那一定可以了解它的反面，药一定可以找到，无我见一定可以找得到，所以下面谈到「彼之能害者，见无我，相违」。

　　「彼之能害者，见无我，相违」：可以断它的就是现见无我。现见无我或了解无我和我执、我所执是相冲突的。

　　(疏)又彼菩萨当观彼集谛之对治逆品，为欲摧毁彼苦谛之因故。又彼菩萨亦能定解彼集谛之逆品，以了达集之因性故。问：若尔，苦谛之因及彼之违害为何？曰：由我我所执所作成之有为法为所行境之贪爱，是苦谛之因，以是彼之根本故。现见无我之慧，是彼我执之能违害者，以与彼我执由于行相正相违门而能破除故。

　　(讲记)又菩萨为了铲除集谛会观察集谛的反面。菩萨了解集谛，而且也能够了解其逆品—道谛。什么才是苦谛之因及它的逆品？由我执和我所执产生的有为法为行境的贪爱，是苦谛的因素，这是轮回的根本。无我慧和我执二者是正相违。悲心和贪等也是相违，但都不是正相违，所以无法真正的断除。[65]

　　(论)众相多方便，经长时修习，于其德失相，当能极明显。

　　心亦明显故，因习气永断。

　　(疏)问：若尔，由于修习现见之理云何？曰：伟大能仁，永断苦因之习气，以心于取舍最极明了到究竟故。对于功德过失亦极明了，以无量行相众多方便，三无数劫长时修习，乃能如是故。

　　(讲记)「众相多方便」：众多次了解空性的智慧，及悲心、布施、持戒、忍辱等多方便。「德」：佛的功德，道谛、灭谛方面，「失」：苦谛、集谛等过失方面。众多次无我见及悲心、布施等许多方便，经三大阿僧祇劫长时间的修习，对德与失之相可以极明显。即要修慈悲、智慧，经长时间的修习慈悲和智慧，就会对取舍非常了解。

　　「心亦明显故，因习气永断」：烦恼的因素—种子以及它的习气可以永断，为什么可以永断？因为心对取舍已经非常明显了(「心亦明显故」)。

　　以上所说的是：要用什么次第？首先用闻，再用思，后来修。用闻思修这个次第来修。修什么？修苦的差别性。找到因后，就能找到因的逆品。因是贪，可是它的根本是我执，因此找它的相违品就要找了解空性的智慧。了解之后就可以了吗？还不行，还要经过多次的修习及配合悲心等方面，经过长时间的修习就会对取舍、得失得到非常清楚的认知，得到清楚的认知后就可以完全断除习气和种子。为什么如此？因为心对取舍非常清楚。

　　(论)能仁为利他，胜出麟喻等。

　　(疏)又伟大能仁，胜出麟喻等，以利他行到究竟故。

　　(讲记)此讲能仁的差别。为什么能仁胜出麟喻？他长时间修习，所以心很清楚。因为心很清楚，所以没有习气。因为心清楚，且身语无习气，所以在利他方面胜过独觉等。[66]

　　(疏)壬三、结义

　　(论)义故修方便，许彼是大师。成就先起故，说此二为因。

　　(讲记)「义故修方便」：因为这样的缘故，所以修方便—空正见。此处将空正见称为大师，大师事实上是在讲佛陀，这边是把大师的名称冠给空正见这个加行，也就是把果的名称给因。平常也有很多这种用法，例如：「太阳照进来了」，事实上阳光不是太阳，阳光是太阳的果，此语是把因的名称许给果了。这个因素—空正见不是大师，但是把果的名称许给因，为什么要这样做呢？这指出像外道的许多苦行或其他很多方法不是因素，即佛果并不是无因产生的，也不是不顺因产生的，唯一的一个因素就是空正见，是为了强调这一点。

　　「成就先起故，说此二为因」：前说因素方面有意乐、加行二方面，果方面有善逝、救护者。二个果中有没有先后的次序？二个果里头，第一个果善逝先起，救护者为后。经过欲利生和大师，会让你达到第一个成就－善逝这个果，欲利生和大师是他们的因素。

　　(疏)其能修无我慧之方便，许彼是此处所说之大师，以是彼究竟大师之因义故。究竟大师是能为他人宣说无我慧者，能成此大师之因，即能修习无我慧者，因立果名，故称大师。此上意乐加行二种圆满，说为果圆满之因，以较成就二利之果，先生起故。

　　(讲记)这边所说的大师是在说无我慧。为什么说无我慧是大师呢？因为它是产生佛(究竟大师)的因素。佛能为他人宣说无我，佛为什么是能为他人宣说无我的大师？就是因为他有无我慧。由此可知无我慧是因，大师是果，将果之名挪到因来用，所以虽然是无我慧，但是称为大师。

　　意乐圆满及加行圆满都是果圆满的因素，为什么？因为产生二利圆满之前，必须要先修出它们。即要成就佛果前，必须要先生起悲心—意乐圆满，及空正见—加行圆满。

　　大悲心的部分，因为牵扯到前生来世，所以讲得篇幅很多。加行圆满部份这部分，我觉得很重要。这里有整个道次第：先以教、理观察看苦有没有因，因能不能断？就追踪到贪。由贪的因素追踪到我执。我执要有无我见对治。这达到极点时，不仅是种子，就连习气都能够完全断除。加行很重要，因为它才是成佛的唯一道路，所以我们就把佛这个名称借给它用，它就是成佛的因素。此处传达了空正见才是唯一的成佛的因素，就变成菩提心、大悲心都不算，这个态度要认识一下，因为我在讲《广论》时提过很多次—到底是菩提心重要，还是空正见重要？很多典籍中都会提出这个问题。《广论》对菩提心的重要讲得很多，空正见方面比较忽略。我自己认为刚开始时，意乐方面很重要，但它只是一个意乐，如我有想当总统的想法，可是当总统要具备很多学当总统的学问，与此相同，大家都可以有想成佛的想法，但要学成佛的方法才是困难的部份。方法就是空正见。从这方面讲，成佛的唯一因素是空正见，而不是菩提心，菩提心只是想法。虽说「能立由修悲」，但真正的能立是空正见。颂文说「许彼为大师」的目的是这个，为什么称它为大师，而不称意乐为大师？就是重视空正见。

　　巳一、顺成立量

　　庚二、果圆满

　　辛一、善逝

　　(疏)庚二、果圆满，分二：辛一、善逝，二、救护。初又分二：壬一、正说，二、断诤。今初

　　(讲记)意乐和加行都圆满了，接下来是果。果有善逝和救护者二种情况。

　　善逝如何解释？般若波罗蜜多即度彼岸，通常会说度彼岸或善逝。按照事实－缘起性空这条道走到那边，三世诸佛都是走这条道而到究竟。自己走到究竟处时，再把自己学到的方法讲出来，就变成救护。善逝是圆满的到达，以自续派而言，「度彼岸」是圆满的度到了彼岸。善逝的意思是圆满地到了彼岸。

　　接下来讲救护。佛的事业非常广大，但若以轻重缓急归纳起来的话，就会有十二项很重要，即佛陀的十二相成道，内容有显神通、转*轮……等，其中又以转*轮为第一重要，显神通等也是为了要众生乖乖听话、听祂讲法。也就是，利生的重点是讲法，讲四圣谛，为了这个条件才有其他的十一相，这个很重要。其他还有无边无量的事业，这边救护主要讲的是四圣谛。

　　(论)因断具三德，是为善逝性。

　　(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。

　　(讲记)善逝分断德与证德二方面来说。

　　以前说过，众生都有如来藏－心的空性。桌子、椅子都是实有空[67]，我们的心和外在方面如桌子等都是空，但是心的空性才是如来藏，桌子等这些因为无法成佛，所以不是如来藏。这种如来藏到了见道以上会断除一些过失，这叫做灭谛。一直发展上去，到烦恼障完全断除就会变成涅槃；连习气都断除时，即变成无住处涅槃－佛的涅槃。也就是它是空性，是灭谛，也是涅槃，但佛陀的涅槃不能说是如来藏，因为已变成如来了。这个说法不适合经部的讲法，但没关系。无住处涅槃是灭谛，在四圣谛中是灭谛的角色，是最究竟、最好的灭谛。因此可以把灭谛分成好几个层次，解脱道时就会得到灭谛(得解脱道和得灭谛同时)，灭谛的本质上是空性、是常法，这边用语说它具备三个德。

　　另外一个是具三相的证德－道谛，也就是证悟、懂空性的心。刚开始不懂空性，一直学经教后就懂了空性，它可能还不是道，因为道前懂空性就不是道；若修到资粮道以上，那个懂空性的心就会变成道。它是道，是懂空性的分别识；到了见道，现证空性，就会变成道谛。它是道，也是道谛，是我们的皈依处。

　　灭谛、道谛都是法宝，一直发展上去，到了佛果时就可以说是善逝，即我们所说的遍智、法身、智慧法身……等，有很多名称。这边是顺着偈颂讲，是以断德为主角来讲，后面逆着偈颂解释时，就讲证德方面。

　　总之，心跟心的空，类似我们的心和我们心的自性空[68]，一个是心，一个叫如来藏，一个是无常法，一个是常法，它们是同体而不同的内容。与此相同，成就佛果时，懂空性的智或佛陀的一切智就是道谛，另外一个就是它的自性空，也就是灭谛(无住处涅槃的名称比较好)。

　　刚才讲了无住处涅槃或具三德的断德的发展程序，再讲什么叫做三德？包括蚂蚁在内的众生，都在为了自己的离苦得乐而打拼，外道更进一步，不仅追求今生的快乐，也在追求来生的快乐，可以说目光更加长远，但是他们追求的道是不是善道？不是。第一、要走善道才能到达佛果。所谓善、不善，指的是要懂空性。如同前说，要走大师之道，也就是空性的道，其他的全部只能治标，无法治本。所以不走空性这条道的话，其实就没走上善的道，当然结果也不会是善断，也就是没有善的道，当然得不到善的果。第二、用这个道，但不经过三大阿僧祇劫的修练，只是一阵子、一阵子的修练，就好象现在知道为了身体健康应该去运动，但是一直没去运动，这样还是没有办法有健康的身体。像声闻在见道、修道时，虽然懂空性，但是还是会再来轮回，如得七还果，还要反复七次(或说十四次)来轮回，因为他们的训练还没有到家。也就是方法上是对的，但是训练还没到家，所以还要轮回，佛陀则完全不用再来，是不退转的断。不退转的断是为了区别像七还果这样的情况。因此，第一个是方法错误，第二个是方法对，但是训练还没有到家，还要再来。第三，阿罗汉虽不再轮回，但他还有习气，身语意都有习气。无余的断是没有任何的烦恼种子，甚至连习气一点都没有，只有佛陀才是无余的断。

　　三德，从善方面谈、从退不退转谈、从无余有余谈。从善方面说，是区别外道没有用正确的方法。第二、不复重来，是区别声闻独觉阿罗汉以下。第三无余的，是针对阿罗汉来说，阿罗汉虽已完全断除烦恼，已断轮回，但仍留有习气。所以说到三个：善断、不退转的断、无余的断。注疏：世尊是已得到具足三德的善逝，也就是无住处涅槃。善逝的本质是什么？是具三德的，也就是断除三种不一样过失的情况。

　　(论)非苦所依故。是善，见无我，或从彼加行。

　　(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，无余永断众苦因故。问：三德云何？曰：一、是善断，谓已得永断，非苦所依故。善因为先，谓从现见无我，或从已见修习加行而得故。

　　(讲记)第一说到善断。了解无我，透过修无我的加行就会变成善断，这样就不会是苦的所依。苦的所依好象是挖东墙补西墙，或像感冒吃西药，感冒好了又伤到了什么地方，像这样就不是「非苦所依」，它会产生出另外的苦。

　　注疏：已经得到了不是苦所依的一个断德。外道的断是苦所依，世尊得到的断德是非苦所依的断德。如何办到的？有善因为先。因为懂无我，修无我慧是治本的，因此是善因，透过一个善的方式去处理，所以就不会是苦的所依。

　　(论)生及过普起，说为复退转。断我见种故，是不退转性。彼谛异体性。

　　(疏)二、不复退还生死，谓是永断我见种子故。若还生生死，及普起众患，说为复退转故。问：通达无我慧，如何违害我执？曰：通达无我慧，能害我执，以与彼我执行相各异而体性相违，无倒通达谛理故。

　　(讲记)「生及过普起」：还要生到轮回及还有轮回的过失。「说为复退转」：退转指重复掉入轮回。生到轮回后就会有轮回的过失，还要遭受轮回的这些过患。「断我见种故，是不退转性」：佛陀断除了我见的种子，所以祂不退转。是善断，不退转的断。为什么能够善断？为什么能够不退转的断？原因是空正见和我执是完全相冲突的(「彼谛异体性」)。如大悲心与我执相冲突，但不是完全的冲突，空正见与我执则是完全相冲突，所以就能达到善断、不退转的断。

　　像七还果会退转生死，世尊是不退转生死，因为永断我见的种子的缘故。如果还会生到生死轮回，有轮回的众多过失，就叫复退转。这边是不会生到轮回，也不会有轮回的众多过患产生，所以是不复退转。通达无我慧是能断我执的。无我慧与我执是正反的死对头，就跟冷热、水火一样，但水没办法永断火，因为没办法讲跟事实符不符合。空正见和我执，一方面如冷热、水火般是死对头(「以与彼我执行相各异而体性相违」)，另一方面，空正见是符合事实的(「无倒通达谛理故」)，而我执是不符合事实的，所以空正见可以对治我执。

　　(论)身语心粗重，无烦恼无病，余说道不明。修故无余断。

　　(疏)三、声闻独觉阿罗汉，犹余身语心之粗重，虽无烦恼，无逼恼心意之病，然于宣说解脱道，心不明了故。诸佛世尊无余永断一切过失，以修习对治到究竟故。

　　(讲记)一个有善断、不退转断的阿罗汉还是有身语意的粗重。他虽然没有了烦恼，没有了轮回生老病死等，但还是有身语心的粗重。身粗重类似听到音乐时，虽然没有贪了，但还是会随音乐摆动身体。或他虽然没有瞋恨心，因为习惯，看到人家笨手笨脚还是会说「笨蛋」之类的粗重语。心粗重类似目健连不知道母亲死后至何趣。阿罗汉虽没有轮回和它的过患，还是有这些粗重。「身语心粗重，无烦恼无病，余说道不明」：心粗重的原因是他没有完全究竟的清楚，对道还有不明。佛陀没有这些，是无余断。

　　注疏：声闻、独觉阿罗汉已经善断及不退转的断了，但他们还有身语意的粗重，虽然没有烦恼，没有因烦恼所带来的过患，可是要讲解脱道的话，心还是没有达到最清楚。佛世尊因为对道达到了最清楚的境界，所以永断了这些身语意粗重的过失。

　　(疏)壬二、断诤

　　(论)有说语等故，过失非永尽。此遮相犹豫，故是错乱因。

　　(疏)顺世派等有说：能仁诸过非尽，以发语故，具足根等故。曰：此发语等，非成立彼宗之正因，是遍相错乱因。以于彼逆遍生犹豫故。

　　(讲记)世尊在出家之前有老师，后来世尊证悟、弘法，祂的老师也变成祂的弟子，去听他说法。之后祂的老师死了，世尊坐在法座上问「老师怎么没来？」外道就认为，人已经死了，世尊还在寻找，说明祂有过失。我们则认为这是世尊在思念老师的话，不是祂不知道。也就是即使是知道，也可以发这样的语言。「世尊为有法，不是遍知，以讲话故」这个不是正因(正确的理由)。这边说世尊为有法，祂没有永断过失，因为祂讲话故，这种论式是犹豫，即不遍的意思，是个错乱的理由。

　　注疏：顺世派说：能仁并不是断尽了诸过失的。为什么？因为祂讲话，而且具足眼根、耳根等。自宗：祂会讲话，祂有眼根等，并不是能够成立祂没有断尽过失的正确理由。这是一个遍相错乱的理由。也就是说，讲话者不一定断尽了过失，也不一定没有断尽，两边都没有办法断定。

　　(论)常故、无便故、或便无知故，为何遍计说，诸过失无尽？

　　有因故，由修，因对治尽故，由了知因性，知彼亦成立。

　　(疏)复次，为何遍计诸过失无尽？为因过失是常住故？或虽无常，而无能断之方便故？或彼方便无能知故而说诸过不能尽耶？彼等一切皆不应理。以过失有因，故非常住；由修因之对治即可断尽故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。

　　(讲记)过失为什么不能断尽？因为讲话故。刚刚是从因素方面说：你这个理由不对，慿什么说讲话者就不是断尽过失？现在是从所立方面说。过失为什么不能断尽？难道它是常吗？(「常故」)不是，它是无常。若是无常，没有方法断它吗？(「无便故」)或有方法，但这方法是没办法了解的吗？(「或便无知故」)有方法了解，可是谁也不会有这个希求？即使有希求谁也没办法实践？量论里头没有这样的排列，此处多加二个：没有希求者，没有实践者。为什么这样说？这会牵扯到意乐圆满和加行圆满。像苦谛是有因的还是无因的？是常还是无常？若是无常，能不能断？接着知道有方便，懂空性是方便。有这个方便是为了自利还是为了利他？接着是有没有人懂？有人懂了，之后会怎样？可能会变成阿罗汉。所以苦不是恒常的，它是可以断。它是无常的，它有方法断，以无我见来断。能不能了解无我？可以。虽然知道了无我见，可是修者都为了自己去断我执，让自己超脱三有，但这边讲的是救度一切众生的情况，谁有那个心？假设有这个心，那要花多大的力气，也就是方便，因此注解中加了这两项。

　　注疏：你为什么遍计说诸过失不能断？难道它是常吗？或虽然是无常，但是没有能断它的方便？或虽然有这个方便，可是没有办法知道这个方便？这些都不对，苦是有因的，也有方便由修因的对治。因为可以了解它的因的自性时，也可以了解它的反面的方便的情形。这里还是要加一点，众人都不想要苦，当知道有方法可以解决苦，也就是修无我见而超脱轮回时，应该是有人认真地去修它而达到阿罗汉果。问题是很难有为一切有情发心，更难的是为此而修空正见长达三大阿僧祇劫。这些偈颂里没有讲出来，但这是这里最大的一个主题：欲利生跟大师。

　　以上说完善逝的部份，接下来是救护者。

　　巳一、顺成立量

　　庚二、果圆满

　　辛二、救护

　　(疏)辛二、救护

　　(论)救护者宣说，亲自所见道。无果，不妄语。

　　具足悲心故，凡一切所作，为利他行故。

　　(讲记)佛陀是救护者，为什么？因为宣说了四圣谛。四圣谛的内容是祂亲自所见、亲身体验的道。「无果」指对自己没什么好处，所以不说妄语。而且对众生具足悲心。表面上讲的是这样的情况。

　　这很类似《广论》中说到值得皈依对象的条件，即1.自已脱离一切苦，2.具善巧方便，通达脱离一切苦的方法3.具大悲，对一切有情都有悲愍心4.普利一切有恩、无恩。自己远离一切的怖畏，也了解别人脱离一切苦的方法，这些是从能力方面讲。他有这个能力，但有能力不见得会帮助别人，有很多人是有能力，但是不会帮与自己无关的人或非亲非故的人，所以还要有悲愍，所以就讲了后二个条件。可是「具大悲」与「普利一切有恩无恩」这二项似乎是一样，既然对一切众生都有大悲心，好象就不需要说不论对他好或坏都一视同仁、说对自己好也好、坏也好，都一视同仁，似乎不需要再说大悲心？在讲《广论》时，曾经讨论过这个问题，此处似乎是这个问题的答案。为什么呢？「救护者宣说」这是在讲果－救护者。为什么祂是救护者？就从祂宣说四圣谛－亲自所见的道去讲，这是在讲能力，即祂自己已经究竟的证悟了一切道，也能够把自己所亲见的、究竟的道讲给别人听。「无果，不妄语」、「具足悲心故」这二个比较类似《广论》所讲的。即有能力，但非亲非故的，为什么要讲给别人听？因为具有悲愍心，才会让祂无条件地去弘扬四圣谛(解脱道)。这是从他方面去讲。「无果、不妄语」则是从自己方面去讲，虽然具备了大悲心，如果自己还有希求的话，还是会因为自利的关系而有所区别，如某人有自利心，他就会因为对自己的利益有所助益、或对自己的利益有所冲突而对谁好一点，或对谁不好一点。佛陀自利已达到圆满，祂不需要再去追求任何一个果，亦即无果，所以在自利作祟下产生妄语的情况，佛陀就不会有。「无果，不妄语」：自己已经达到了究竟，祂没有任何果可以希求，所以就不用说妄语。也就是，一个是自利方面，一个是利他方面，自利达到究竟，所以不需要再为自己做些什么，可是没有悲心的话，就可以像阿罗汉入定一样，但是因为有悲心，就不会如此。因此，有二种不同状况，这个可能可以解释《广论》中「对一切众生都有悲愍心」、「普利一切有恩无恩」二个条件。

　　(疏)诸佛世尊是救护者，以宣说自所见道到究竟故。又佛世尊不说妄语，以现见宣说妄语无所求果故。

　　(讲记)世尊是救护者，理由是宣说自己亲见的道而且到达究竟。注疏的解释并没有分自利和利他二方面来谈。

　　克主杰尊者的解释则说：佛陀为有法，祂是希求解脱者的救护者。为什么呢？自己见道已达究竟，而且把自己所见之道，不为任何名利、无颠倒的讲说之故。为什么说祂对自己所见道已经达究竟？这就牵涉到上面所说的内容，即因为已经具备三德的断德故。礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」，从善逝讲到了救护者，救护者是从善逝来的。这说明什么？我们讲善逝时谈到祂的心智达到了究竟，所以就断除了一切声闻、独觉不能断除的，连一点污垢都没有，因此就能够得到救护者。有这样的排列。逆成立时：祂宣说了四圣谛，以此之故祂是救护者。为什么祂能救护？因为祂对自见之道已经达到了究竟。讲成办的理由时谈到自己能够无颠倒的了解道，这说明了能力方面。虽然有救护别人的能力，可是自己还有贪着的话，会为了成办自己的某一些希望而讲颠倒的道(「妄语」这边是讲颠倒的道)，或是对别人没有悲愍心而不讲道。佛陀是不会讲妄语的，因为对自己的果没有希求的缘故，因为对自己的贪着完全断除的缘故。接下来谈到，不会对别人没有悲愍心而不讲道，为什么呢？因为具备悲愍而为别人努力修道，一切学道时都是如此。接下来是结论，因此佛陀有能力救护，不仅有能力救护，而且就如祂是救护者般的也会无颠倒的救护一切众生，也因如此，祂是士夫量，这就是最终成立的。

　　(论)以故是定量。

　　(疏)又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆为利他而加行故。

　　(讲记)「以故是定量」：为什么是定量？就谈到以具足悲心故。为什么说祂具足悲心？因为凡一切的所作，修行三大阿僧祇劫等，都是为利他而行持。表面上的文字是这样，但可以跟《广论》的说法结合。

　　以僧成大师的解释，「凡一切所作，为利他行故，以故是定量」这三句是一整套。但是以克主杰的注释「凡一切所作为利他行故」要加在「具足悲心故」这个段落中，「以故是定量」则是单独的内容。能成立与所成立，「世尊是士夫量」是所成立的，能成立是四项：用什么意乐，行持什么加行，达三大阿僧祇劫，所以就有了断、证二德，从而宣说四圣谛，所以祂是士夫量，以上讲的是这样的情况，所以这边是结论。

　　以克主杰的解释，此是「由此而成就量」的段落，这个段落下就只有「以故是定量」这句话，解释它时就谈到：薄伽梵为有法，是观待希求解脱者而讲的士夫量。为什么呢？从圆满的意乐和加行而达成了自利、利他圆满的果，从而能够度脱及度脱其他有情之苦之故(即既有能力度脱他人的苦，也正在做度他的事业)。能成立与所成立，「世尊是士夫量」是所成立，能成立有四项：用什么意乐，行持什么加行经过三大阿僧祇劫，就有了断、证二德，从而宣说四圣谛，所以祂是士夫量。这是整个文章的结论。

　　以上是顺成立量。

　　巳二、逆成立量

　　庚一、广说

　　辛一、果圆满

　　壬一、救护

　　(疏)巳二、逆成立量  分二：庚一、广说，二结义。初又分二：辛一、果圆满，二、因圆满。初又分二：壬一、救护，二、善逝。初又分二：癸一、由说四谛显为救护，二、抉择所说四谛。今初

　　(讲记)顺成立与逆成立有何不同？差别有「能了知的因」与「能生的因」。当自宗说量是了知一切法，外道就质疑：没有人知道他了解什么？能证明吗？于是自宗就交代能知的因，从前面讲到此处。对此，外道又质疑：即使有能了知的因，也没有产生它的因素—能生的因素。如佛能无误地讲四谛，如何证明？这又是从哪里生起的？以下就开始说能生的因素。所以有二个目的，顺成立与逆成立目的不同。这些都是在回答前偈颂「量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说」。

　　因为是逆成立量，所以先讲果圆满再讲因圆满。讲果圆满时，谈到救护和善逝二个内容。「由说四谛显为救护」即能够讲四谛，能够讲说四谛就涉及四谛的内容，所以接着「抉择所说四谛」。

　　顺着礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」讲下来，善逝在前，救护者在后。善逝讲的是具备圆满的断德，就是从断德方面讲，从而变成了救护者。逆着礼赞文讲时，从证德方面讲善逝。二者差别在：顺成立是自利圆满之后利他，即修悲心，有了强大的悲愍心之后，修加行从而达到自利身，自利之后再去利他；逆成立时讲了四谛，为什么能讲四谛？要讲祂懂多少这方面。纯粹利他行是从那里来的？要有遍智才有办法，从这个角度去讲。所以前面是自利利他的程序，后者则是这种利他心从那里来的？最符合的因素是证德。这个证德是从那里来的？由加行到意乐，这样推下去的，所以善逝的内容会有点不一样。

　　此外，自宗开始时说要修无量劫的悲心，他人说没有前生来世，怎么修下去？自宗就说有前生来世的理由。之后，讲四圣谛的苦谛时，又说轮回无始。前面说有前生，所以也有来世，重点是要说悲心可以一再地增长；后面讲苦谛时则是讲轮回无始。所以虽然都在讨论前生来世，但二者的角度并不同。

　　(论)复次救护者，宣说四圣谛。

　　(疏)上来由顺次门成立世尊是定量士夫。复次当由逆次门成立。谓佛世尊是救护者，以宣说四圣谛到究竟故。

　　(讲记)从这边开始逆着礼赞文来建立世尊是士夫量。世尊是救护者，因为宣说四圣谛。

　　我们可以这样想：猪、狗、牛等天天跑来跑去，都很希望离苦得乐，但是猪狗牛等都依自己的希求而行，即使获得它所希求的，能不能获得快乐(救护)？不行。我们人类也是一样，有很多想法、希求，也坚信获得时就会得到快乐、得到保障、得到救护。但是这些希求和猪牛等的希求差不了多少，在佛菩萨看来都是一样的。我们为了各自的快乐，有各自的目标，我们这种得乐和佛菩萨所宣说的得乐并不相同。佛菩萨要宣说四圣谛才能使众生得到快乐(或救护)，四圣谛中，苦谛和集谛是帮倒忙，只有灭谛和道谛才会帮我们的忙。透过学习四圣谛、修四圣谛，当得到道谛和灭谛时，就真正得到了救护。因此，最低限度的救护是永不堕三恶趣，更好一点是脱离轮回，最好的是成佛，完全没有烦恼障、所知障的危害就是得到最终的快乐。所以救护我们的是谁？会说佛菩萨会救我们，可是佛菩萨能够做什么？其实除了宣说四圣谛外，没有其他办法。真正救我们的是道谛和灭谛。并不是道谛和灭谛会跑来救我们，而是当自己有了道谛和灭谛时，就不会堕到三恶趣、轮回。

　　轮回的苦非常多，我们解决了一个苦又会产生另一个的苦，解决这个苦又有那个苦，永远无法满足，如一个人拼命想当国王，当上了国王，难题又接踵而至。这些苦的解决方法，不过是挖东墙补西墙，不是真正的解决之道。真正的办法、真正的救护就是道谛和灭谛。对这方面要有很好的认识，由这个方向来学习、努力。如果你相信道谛和灭谛，就可以说是对佛法非常有信心的三宝弟子，因为你已经真正地相信了佛法；如果你对道谛、灭谛一点认识都没有，即使口说佛陀很棒，在内行人看来，一点相信佛法的基础都没有，不能算是相信佛法。说「佛陀画得好漂亮」、「佛有三十二相，如果我有三十二相多好」，这种喜欢佛和喜欢一个明星没什么差别。当然因果是不可思议，对佛有好感引生的果报是很难说的，除此之外，可以说是一塌糊涂。所以要好好想一下这方面。只要你真的对道谛和灭谛有一些肯定就会很好。对道谛、灭谛有信心，对它皈依，当有「除了它之外，没有任何的方法能真正解决问题，其他的方法不过是挖东墙补西墙罢了」，有这种想法才是真正的皈依，否则只是口头上皈依佛、皈依法，皈依的内容则是另外的内容，那根本就不是佛法的皈依方式。我们学《广论》或《释量论》，对认识道谛、灭谛这方面有很大的帮助，不然很难做到真正的皈依。

　　灭谛－灭除苦和苦因，解脱－从苦和苦因当中解脱出来，涅槃－寂静了、熄灭了苦和苦因。字面上，灭谛、解脱、涅槃这一类字眼所表达的几乎是一样。当然不能单从字面上去看，实义上，它们有层次上的差别。我的意思是：我们要修道来灭除烦恼，从而达到灭谛、涅槃或解脱，了解它们的过程中一定要穿插苦谛、集谛来理解，如讲灭谛时一定要讲苦谛和集谛，因为灭谛就是在灭除这些，讲涅槃、解脱或讲道谛时也是一样。什么是道谛？就是一些方法。什么方法？让我们断苦谛、集谛，得涅槃、解脱的方法。那个方法是内在的方法，还是外在的方法？那是内在的方法，是一种心理状态……，总之，就是要将四谛穿插来理解。

　　子一、苦谛

　　(疏)癸二、抉择所说四谛  分四：子一、苦谛，二、集谛，三、灭谛，四、道谛。初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相。今初

　　(讲记)佛为什么是救护者？因为祂讲了四圣谛，这个才真的能够救护，也不是佛讲了四圣谛就能救护你，你自己要证得道谛和灭谛才能救护自己，这是整体的概念。下面就剖析什么是四圣谛，从苦谛、集谛、灭谛、道谛依次讲下来。

　　谈到苦谛时，先明苦，再讲轮回无始，即建立无始，第三、破有始，第四解说谛相。

　　(论)苦流转诸蕴。

　　(疏)由宣说四谛是救护者。何为四谛？曰：苦、集、灭、道，是为四谛。苦谛云何？曰：谓五取蕴，是名苦谛，从无始来流转生死故。

　　(讲记)什么是苦谛？说到「苦流转诸蕴」，这是先讲例子，再讲它为什么是苦谛。就好象说「这个就是桌子」，为什么？就讲出它的定义。

　　「五取蕴[69]，是名苦谛，从无始来流转生死故」：什么是苦谛？什么是轮回？苦谛跟轮回一样吗？不由自主地由业与烦恼支配，使有情的心相续不断受取有漏蕴的某一次，即轮回。轮回只是苦谛的一个例子，苦谛包含山川大地等，但也不是所有的山川大地都是，如极乐世界的山川大地就不在苦谛当中。阿里山是苦谛，但它不是轮回。为什么是苦谛？因为它是业跟烦恼所带来的。凡不自主地由业与烦恼带来的，都会是苦谛。[70]

　　我们的身体也是业跟烦恼带来的，它是苦谛，而且是轮回。轮回指的是什么？谁在转？我的手、我的头、我的身体如果是轮回的话，是我的身体在流转吗？轮回就是一直在流转，从欲界转到色界，再转到无色界，再转到欲界，像轮子一样，不是欲界、色界、无色界在转动，是在这些范畴当中流转，也可以说从猪，到狗，到牛，到人，……，这样绕圈子。问题是蕴体没有转，我的身体在死亡时就被烧掉，它只会当一个人的身体，也不可能再当天人的身体、鱼的身体或马的身体，所以它没有流转，可是流转的名称又要加附在它上面才可以说它是轮回。即无始以来一直流转三有当中的某一成分，那个就叫做轮回。我的身体是这个情况，一直流转的其中一份，从色界流转到欲界，从欲界再流转到无色界，从界方面讲，有这些地区；从身体来讲，有人、马、天人、阿修罗，就这样转来转去，所以我的身体是轮回，一直流转的一份之故。举例来说，我早餐常常要吃面包，今天早上吃的面包就变成一直以来吃很多次面包当中的其中一次，类似这种情况。

　　轮回是要在轮转当中去解释它。什么叫轮回？转来转去的样子。但什么是轮回？三有是轮回吗？可是三有并没有轮转。心在转、补特伽罗在转、烦恼也在转，这些是轮回吗？它们是在轮回，不是轮回。业与烦恼跟车子的汽油差不多，它会转动车轮，它是转者、推动者，它自己也跟心续一样绕着三界跑，从这方面来讲也是在转。一方面在转，一方面在推动，通常比较会从推动这方面去讲它。我在三界轮回，在六道轮回，但我不是轮回。我明明在轮回为什么就不是轮回？说我是轮回会有什么弊端？轮回是要断除的，修空正见就会断除。修空正见不会把我消灭掉，所以我不是轮回。

　　凡夫一直在三界，在六道中转来转去，所以他在流转，他在轮回，是流转者；心也是在轮转，但不会说是轮回；业和烦恼也是在轮回，但它主要是推动者，所以这些都在流转，可是都不是轮回。轮回是什么？某一个凡夫的某一个身体。问题是它没有在流转。所以流转的不是轮回，没有在流转的偏偏是轮回，会有这样的情况。虽然字义与实义并不会有绝对关系，但总该在某些地方要有一点符合，既然说凡夫的某一个蕴体是轮回，但它又没有轮转，那么这是怎么讲的呢？就举早餐为例，譬如早餐吃面包，问：「你早餐吃这个？」你可以举起手上的面包说：「我一直吃这个！」你真的一直在吃这个吗？你一直在吃面包，但你并没有一直在吃你手上的那个面包，那个今天吃了就没有了。虽然这个早餐只是今天吃，今天吃了就没有了，可是说「我一直在吃这个面包」并没有什么矛盾，他人不会说：「你怎么会一直在吃？五分钟内你就吃完了，明天就不会再吃了！」不会这样狡辩。所以手上拿着今天早上的一块面包，说「我一直吃这个」，可不可以？可以。手上那个只有吃一餐，可是讲话时可以说「我一直吃这个」，这是讲得通的。同样的，我们的蕴体其实就是一次，今生才用得到，可是一直在轮回的就是「这个」，虽然没有轮回，连一次都没有，可是轮回的名称可以取给它，这与「我一直在吃这个」一模一样，虽然没有一直吃，只是吃一次，可是「一直在吃」的语言可以用在它上面。

　　所以轮回是苦谛，但苦谛不见得都是轮回，像三有中的桌子、椅子等是苦谛，但不是轮回。

　　「苦流转诸蕴」：这句话表面上讲诸蕴(五取蕴)是苦的、是流转的。可是我们要说它并没有流转，讲它是轮回，它在流转的意义要如前面一般解释。如何流转？下文就有很多剖析，步骤是这样：第一讲流转，第二讲苦，第三讲如何断除它们。

　　(疏)丑二、成立彼无始  分二：寅一、出因，二、成立相。今初

　　(讲记)首先讲的是苦谛。因为我们都是不认识苦谛的人，所以要认识苦谛。如同前说，一头猪也有它喜欢的、讨厌的，但它喜欢的只是它自己认为快乐的而已，以佛看来，就不是快乐的。也就是说要说一个你根本不认为是苦的东西。有两个层次：先举出一个例子及讲它为什么是，所以就讲到「苦流转诸蕴」。诸蕴指的是五蕴体，我们的色受想行识就是这边讲的诸蕴。它是流转的，也就是它是轮回。五取蕴是轮回，它也是苦，是在讲它为什么是苦。所以诸蕴是例子，讲到它的行相时，才讲到苦和流转这二个内容。因此，有苦及流转这二个内容。

　　什么叫做流转？从欲界到色界、无色界一直轮转，无始以来一直轮转。什么叫做无始以来？那有什么无始？就牵扯到下面的内容。五取蕴主要是由爱取有的爱取带来的，而爱取又来自上一辈子，上一辈子又由上上一辈子的爱取有产生。但外道不认为如此，外道认为贪(爱取)不是来自于上一辈子的贪，贪不是来自于贪，而是产生于身体等。因此，自宗就透过剖析来讲「轮回无始」这个问题。

　　下文解释了「贪是从那里来的」，最主要是要说轮回无始。接着又介绍无常、苦、空、无我，这是为了解释苦。本来业和烦恼在三界一直流转已经很苦了，这已经顺带交代了苦，但是经论中的说法不同，经论说到「以无常、苦、空、无我所标示的染污品叫做苦谛」，为了解释这个，才会讲到无常、苦、空、无我。讲了轮回、也交代苦，接着会产生「能不能断除」的问题？如果不能断除苦，那么苦就苦了，没什么办法；但若能断除苦，就要往这方面努力。所以就讨论能不能断除苦。此时就会涉及苦的来源。虽然苦的直接因素是烦恼，但最终因素是我执，所以讨论我执能不能断。若能断我执，苦就可以断，若无法断除我执，苦就不能断。所以要记得有三个内容：轮回的部份、苦的部份、可以断轮回和苦(即为什么可以断我执)的部份。如此会有整体的概念。

　　以下说轮回无始这部份。「出因」：讲一个正理。如：声是无常，以是所作性故。这个就是出因，讲出正理。为什么是所作性？因为……，这部份就叫成立相。

　　(论)由修习现见，贪等明显故。

　　(疏)顺世派云：前因不成，无前后生故。曰：初生无间之贪等，应有前念同类为先导，以现见由于修习能明显故。

　　(讲记)顺世派认为没有前生来世。自宗说有前生来世，因为初生当下的贪，它猛不猛烈都是由前面贪的强弱形成它的强弱，这就说明有前生来世。「修习」：不是指修行，是串习之意。「现见」：亲眼看到。现实生活中，我们就可以看到，如一直串习贪某一物，一直串习它的美好，贪就越来越猛烈，这就说明前面的贪对后面的贪的影响。

　　(疏)寅二、成立相  分二：卯一、破无因生，二、破邪因生。今初

　　(讲记)贪来自于贪或其习气，且其习气也来自于贪。初生婴儿的贪也来自于贪，如此就有前生，有前生就会有前前生，这样往前推到无始，这是正确的指出贪的因素。可是外道不这么认为，有部份人主张无因而生，即贪是莫名其妙生的，不是由什么特别的因素生的。有主张贪从细胞等生，或某一个神认为你要有贪，你就有了，这些是邪因(不对的因素)。

　　(论)非是随欲性，无因生违故。

　　(疏)初生之贪等，非无因缘随欲而生，以暂时生故。此因决定，若无因者生相违故。

　　(讲记)「随欲而生」指随着我们的想法没来由的生。初生的贪等不是没有来由的生，是有因缘而生。无因而生是很矛盾的事情。

　　「暂时生」：即偶尔有，偶尔没有。偶尔有是在某些情况下才会有之意。一切无常法都是在某一些因缘条件下才会偶尔有，不具备因缘条件时就偶尔没有；如果是无因而生(没来由的生)，就不会有这些情况。像这栋房子一百年前是没有的，二百年后也可能没有，是在某一些条件下，在某一时间点才会有。无因生与暂时生是相冲突的。

　　(疏)卯二、破邪因生  分二：辰一、破三病为因，二、破四大种为因。初又分二：巳一、标，二、释。今初

　　(讲记)轮回的根本是无明我执，但其亲因(直接产生蕴体的因素)是贪。下文要解释贪是由贪产生，要解释这点就要破除贪是由病或由四大种(地水火风)产生的说法。

　　(论)由有错乱故，非风等之法。

　　若谓性杂故，无过。则彼法，余法何不见？

　　(疏)若谓贪等三毒非从前念同类所生，是从三病如次而生。谓从痰生贪，从胆生瞋，从风生痴。曰：贪等三毒，非风等之亲果法，以于风等有错乱故。现见患痰病者，瞋增上故。若谓痰中有胆性杂故，无错乱过者。曰：于痰病者，彼胆病法除彼瞋外，为何不见有肉黄等余法？理亦应见，以彼有亲因胆病故。

　　(讲记)外道：贪不是从贪生的，而是从三病依次产生的。从痰生贪、胆生瞋、从风生痴。[71]自宗：贪等三毒不是从风、胆、痰产生的，有错乱。你说由痰生贪，可是痰很严重的人也生瞋。或风很严重的人，照你的讲法应该生痴才对，可是风病严重的人也会生贪。这些是可以看到的，所以有错乱。外道又说：基本上分痰胆风，贪是从痰生的，可是痰里头又有胆、风，性质混杂。所以痰很严重的人也会生瞋，是因为痰里头有胆，它们的性质是混杂的，因此不会有你(自宗)所说错乱的过失。自宗：如果痰里头确实有胆，那些人为什么只生瞋，而没有皮肤黄等胆病的症状产生？应该产生才对。

　　(论)一切贪应同，故非一切法。如色等无过。

　　若非由特殊，诸业增上者，彼诤亦相同。

　　(疏)又贪等三毒应非一切病之亲果法，以若是者，则三病等分之一切人，应有贪心大小相同之过故。若谓如大种因虽相同，然色体等有大小不同者，故无过失。曰：于彼色体亦应无大小差别之诤相同，以于彼色，若非特殊诸业为增上缘，其大种因皆相同故。

　　(讲记)自宗：若如你所说痰胆风能生贪瞋痴的话，痰胆风平衡时，有情的贪也应相同、瞋也应相同、痴也应相同；但事实上，这三者平衡时，不见得贪瞋等都相同，所以贪瞋等不是它们的果。(「一切法」是一切果。)通常会说四大平衡，人就健康，四大不调才导致人生病。在西藏的医学中，每个人都有痰胆风，但是只要它们平衡就健康，不平衡时才生病。这边是说，三者平衡的人，贪心大小也应该相同才对，但事实并非如此，所以不能说贪等是三者之果。

　　外道：就像四大产生你我的身体、肤色、高矮胖瘦虽有不同，但它们的因素是相同的。与此相同，贪等虽然来源都是痰胆风，但贪心大小可以不同。(「如色等无过」。)

　　自宗认为身形大小等的因素，除了四大之外，还有业这个因素。如果不是这样，四大完全相同的二个人，应没有肤色高矮胖瘦不同的情况。(「若非由特殊，诸业增上者」。)所以这个说法还是有问题。(「彼诤亦相同」)

　　(论)若计贪等是，一切法性者，无能、无自性，果由何不同？

　　(疏)又若计贪等三毒皆可从一切病生，是一切病自性之法者。曰：是则三毒果法由何因由而不相同？理应相同，都无差别，以无差别功能，及无不同自性故。以从一切病皆生三毒故，当知贪等非三病之亲果。

　　(讲记)若说贪等都是从痰胆风生，是一切病自然产生的果法，那么，三毒的不同是由什么产生的？因素方面完全一样，果为何有这些差别？不应该。前面说过，某一因素强烈，它的果也强烈，果的强烈代表因素强烈，但三毒与三病之间看不出这样的情况，所以三毒不是三病的亲果。

　　(疏)巳二、释

　　(论)诸患虽有别，而无差别故。不成者，非尔，一切变，变故。亦非一切生。

　　若因增长时，果不可衰减，犹如烦热等。

　　贪等之转变，是从苦乐生。

　　(疏)贪等三毒亦非从一切病亲生，以诸病患有增减之差别时，而三毒等不会有增减之差别故。若谓因不成，以由胆病逼身，生瞋恚故。曰：仅由尔许，非因不成，由一切病变化加重，皆能变化生瞋恚故。根本因决定，以因增长时，果不可衰减故。喻如从胆病增长，则增长烦热等。又贪等转变，非唯从病生，是从苦乐所生故。

　　(讲记)颂文「亦非一切生」应置于最前面(放在后面是因为文法写作的关系)，即贪等三毒亦非从一切病直接产生。「亦非一切生，诸患难有别，而无差别故」：贪等非从一切诸患所生，因为因改变时，果不会有差别之故。因方面有差别，而果方面没有差别的话，就不能说有因果关系。所谓因果关系是因方面的任何差别都会影响果的差别，或是果的一切差别都来自因的差别。三病(「诸患」)虽有差别，而三毒没有差别，这二个就不能形成因果关系。

　　对于自宗所说，外道说：因不成。如胆病会让身体不舒服，从而生瞋恚。自宗：如果只是这样，没办法说因不成，不仅是胆病会让身体不舒服而生瞋，一切病都会如此。

　　「若因增长时，果不可衰减，犹如烦热等」：因增长时，果不可以衰减，因增长时，果也要增长，就举了胆病产生的时，也会烦躁。「根本因决定」：前面是因明论式「贪等非从一切诸患所生，因为因改变时，果不会有差别之故」，这个因明论式是对的，因为因增长，果就应增长，因的变化要导致果的变化。

　　「贪等之转变，是从苦乐生」：且贪等不见得都是从病产生的，因为苦、乐也会导致贪等的产生。

　　(论)不等分生苦，若不生贪者，当说由何生？

　　从等分增液，从彼生贪者，不等见有贪，余等分亦非。

　　余尽，滴血亦。一女液无定，于一不猛贪。

　　若色等亦支。非，皆不定故。无定，应不生。不执德，应生。

　　执德亦是支。应一切皆成，执为功德者，因无差别故。

　　(疏)试问：若从三病不等分所生痛苦，不生贪者，当说由何生贪？若谓由三病等分增长精液，从彼生贪者。曰：彼不应理，现见三病不等分者亦有贪故。余瑜伽师虽三病等分亦非有贪故。又余士夫，精液虽尽，由于滴血亦见生贪故。又如贪着一妇女之士夫，于彼一妇女应不成猛利贪者，以于彼一妇女增长精液无决定故。若谓亦须好色等为生贪之支分者。曰：妇女之妙色，非是贪欲之亲因，以于一切具妙色者，不决定生贪故。于不决定有妙色者应不生贪，有此过故。又于妙色不执功德亦应生贪，有斯过故。(以上三句说妙色非生贪之亲因。(一)于有者不决定生，(二)不计为好则不生贪，(三)于无者亦有生者。)若谓于妙色执为功德，亦是贪之支分者，曰：妇女妙色正现前时，一切士夫皆应成为于彼妙色执功德者，以有彼因无差别故。

　　(讲记)自宗：若说三病生三毒，但是因为三病不等分的原因产生了苦，产生了苦，就变成生不起贪，反而会生瞋，如此由何生贪呢？外道：三病等分时会生精液，由彼生贪。外道想说的是：三病的确可以生贪瞋痴。但是有时三病不平衡时，会造成身体上的病痛。有病痛时，当然就不会生贪，反而会生瞋。也就是基本上，三病生三毒，但是碰到逆缘—不平衡，导致身体不舒服，因而生瞋，也就阻碍了生贪。那要怎么样才会生贪呢？就说到三病等分(「等分」为平衡之意)，身体健康，会增长精液，由彼生贪。

　　「不等见有贪，余等分亦非」：自宗说：三病不平衡的人不见得没有贪；三病平衡的人不见得就会生贪，如修不净观的瑜伽师虽然三病平衡，但是没有贪。因此，不见得三病平衡就会生贪，三病不平衡就不会生贪。

　　「余尽，滴血亦」：除此之外，贪心很强的士夫，精液完全没有了，但是贪仍是不减。「一女液无定，于一不猛贪」：如某人喜欢某一妇女，就不应该对此妇女生猛利贪着，因为没有对此喜欢之妇女增长精液生贪。外道：境方面还要妙色才是生贪的因素。(「若色等亦支」)自宗：妇女的妙色也不决定生贪。有些人喜欢的是妙色，但是有些人生贪的对象不见得是妙色，所以不一定。(「非，皆不定故」)「无定，应不生」：即使妇女很漂亮，但对某人来说不是如此，这样也不会生贪，如此妙色也不是生贪的因素。若说妙色是生贪的因，妇女很漂亮，即使是很讨厌她的人看来(「不执德」)，也应该生贪才对，但是并非如此。

　　「执德亦是支」：对此，外道说：境要是妙色，且执为是妙色，这也是生贪的因素。自宗问：执为妙色是如何产生的。外道：对境要是妙色。自宗：如果是这样(—取决于对境是否为妙色)，只要对境是妙色，谁站在她前面都会执为妙色从而生贪才对，但是并不见得。(「应一切皆成，执为功德者，因无差别故」)执为妙色会生贪，越串习贪，贪会增长。这点自宗与外道是相同的。即问执妙色的因素是什么？因为是想法推动的，贪推动的，那么就跟自宗的说法相同。但是不这么回答，说「因为她是妙色」就有问题了，这是把因素推到境上面，就回到前面—只要是妙色就会生贪，执不执反而变成附加条件，对这个说法就要否定。

　　(论)若时许有贪，如是非有瞋，二体不同故。不见此决定。

　　若谁说贪等，依赖于同类，习气差别转，彼无此过失。

　　(疏)若时痰病增上之士夫，如是应非有瞋者，以许是有猛利贪者故。此因决定，以贪瞋二心执持体性不相同故。不应许尔，于此患痰病者不见决定不生瞋故。若谓患痰病者应不生瞋之过失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，无此患痰病者不生瞋之过失，以说贪等依赖同类习气差别而转故。

　　(讲记)自宗：若如你(外道)所说，三病是产生贪瞋等的因素，那生贪时，即痰病非常炽盛时，就不应该有瞋。但不是这么确定。注疏：痰病增上的士夫，不应该有瞋，应该贪心很重才对。此因决定，因为贪瞋的体性差很多，可以说是颠倒的。可是并非如此，有时痰病重者不生贪，反而瞋心较强。

　　外道：我们是不决定，但是你也有这种不决定的过失。自宗：贪来自贪的习气，瞋来自瞋的习气，不管是谁，说透过习气产生贪瞋等，是在说依于同类而生的情况，如此就不会有前述的过失。

　　(疏)辰二、破四大种为因

　　(论)此破大种性，所依亦破故。

　　(疏)若谓贪等虽非三病之亲果，然是四大种之亲果。曰：此破贪等是三病亲果之理，亦破贪等是四大种亲果之法性，道理相同故，若谓大种是贪等生成已安住之所依，曰：大种亦非贪等已成后安住之所依，彼同时所依亦破讫故。

　　(讲记)外道：贪瞋痴不是三病之果，可是它们是四大的亲果。自宗：破贪瞋痴是三病亲果的道理，也能破是四大种的亲果，因为道理相同之故。「此破大种性」是在说大种不是产生贪等的因素(前后因果)。外道：大种是贪等产生之后同时安住的因素。自宗：这个在前面(「有无无依故」以下，科判「观同时破」)已经破过了。「所依亦破故」是破除大种是住因的说法，佛教徒不承认有住因。

　　(论)白色等非是，依止于地等。

　　依声亦因义，或与自所依，无别而住故，是依余非理。

　　若如醉等能，有别，非离事，有余义功能。

　　能坏事应坏。所依若全住，能依应非坏。

　　(疏)若一切余义所依皆破者，则与说大种是大种所造色之所依，应成相违？曰：白等色非同时依止地等大种，以与大种是因果故。白等色其大种是同时余义所依，非应道理。以汝依彼大种之声义，亦是以大种为因之义，或由与自所依法无分别而安住，以此因缘说是所依故。若谓如酒与麻醉功能，大种与心虽是能依所依而有分别。曰：麻醉功能若失坏，酒事亦当坏，所依酒若完全安住，则能依麻醉功能亦应非坏，以非离酒事，别有余义之麻醉功能故。

　　(讲记)佛教说依赖有二种，一是本质不同的依赖：性质方面完全不同，但是某一方依赖于某一方，所有的因果关系都是如此。因与果的性质不同，但是果一定依赖于因。如烟与火的本质不同，烟依赖于火。二是同性质的依赖，体性上是相同的，但是二者内容不同。如桌子的形状与桌子的颜色。除了这二种之外，佛教就不谈其他的依赖。外道会说同时相异的依赖，对此佛教是不承认的，相异的依赖一定是因果关系，不是同时依赖。

　　「白色等非是，依止于地等」：外道：你把同时的互相依赖都破除了，如此白色与地这样的依赖也会被破除。你佛教徒不也说大种与大种所造色，它们有能造、所造的关系，这个也就讲不通了？(「余义」：外道的概念是能依与所依内容上不同，互相有依赖性。「大种、大种所造色」：地水火风四大称为大种，白色、青色这些是大种所生。在藏文中，「大种」有能生、能造之意。所以地水火风是能造、青黄赤白等是所造。)自宗：白色等非是同时、异性依止于地。「依声亦因义，或与自所依，无别而住故，是依余非理」：依赖于大种之声，是以大种为因之意，或是自性相同的依赖(「自所依」)。因果、自性相同的依赖以外，没有别的依赖，其他的都不合理。

　　「若如醉等能，有别」：外道：大种与心是同时、异性的能依与所依，如酒与酒精。自宗：酒与酒精不是别体(同体之意)。这是自宗破除的时候，先从例子上破除。「非离事，有余义功能」：酒的麻醉功能不是其他内容的功能，是自己内容的功能，意思是同体的功能。「能坏事应坏。所依若全住，能依应非坏」：麻醉功能(酒精)若失坏，酒也就坏了，所依—酒完全没有失坏，则能依—麻醉功能(酒精)就不能说坏了。

　　(论)若相同，非尔，了达现相异，大种心异故。

　　(疏)若谓大种与心同一体性亦应相同。曰：大种与心非同一体性，是异体故。以不错乱觉了达现相各异故。

　　(讲记)在讲一与异时，名与义完全相同才是一，如无常与无常。若内容相同、名称不同是相异，如无常与所做性，又常法与无常法则是完全不同的相异。构成义相同(同体)要看什么？要看现量，只要是离分别识看来完全一样的，虽然分别识看来不一样，就是同体；离分别识看来不一样的，就是异体。如桌子与桌子的无常，离分别识看来区分不出差别。眼识看桌子，看到桌子时，就会看到桌子的无常，看到桌子的无常时，就会看到桌子，完全区分不开，这说明桌子与桌子的无常于离分别识是同体。因此离分别识只有一与异，没有第三聚。若离分别识看来一样的，可是分别识看时不一样，就是同体相异。分别识能从桌子的特色「能放书」，说它是桌子；从桌子的特色「剎那生灭」，说它是无常；从特色「国外来的」，说它是进口货等等，不一而足。因此，桌子与桌子的特色无常等，于分别识是同体相异，也就是说，分别识除了一与异，还有同体相异。

　　「若相同」：外道：大种与心体性是相同的。「非尔，了达现相异，大种心异故」：自宗：大种与心并非是同一体性，是相异的。因为离分别识看的时候，二者是别别不同之故。

　　(论)乃至身坏时，如色等，意体，应同。然分别，岂是义增上？

　　(疏)又意体性应如色等，乃至身不变坏时，不变同转，以彼大种是汝不坏安住之所依故。若谓由所取义增上而转者，曰：诸分别心岂是由所取义增上而转？非义增上，是以增益为境故。

　　(讲记)形、色等色法与地水火风四大有什么关系？可以说本性是四大，四大有不同的排列组合方式，所以颜色、形状也就各式各样。四大的变化可以导致色法的变化。身体与意识没有这样的关系，如果身体与意识是如四大与色法，就变成身体的任何变化就要导致内心的很多变化。这边讲的就是这样的情况：你说身体与内心就像四大与色法一样，如此身体没有变化时，意识也不转变。意的任何变化，都是因为身体的任何改变。但事实上，我们可以身体不动，安静地坐在一处，想很多。(「至身坏时，如色等，意体，应同。」)

　　对此，外道又说：身体没有变化，但是内心可以变化，是所取境以它的力量让心转变。「然分别，岂是义增上」：自宗说：分别识不是由所取境增上产生的，它主要是由增益生起的。分别识与离分别识的差别：离分别识像是镜子，外面有什么，它就照什么；分别识它是自己想的，就像给某人取绰号，因为他的某个特征像青蛙，所以就给他取了个青蛙的称号。所谓的增益，以现代话来说就是想出来的。当然分别识中有正确的识，也有颠倒的识。整体上来说，分别识以增益为境，因为是推想出来的，所以不是由境产生的。

　　(论)若时无待身，有识为余识，习气醒觉因，故从识生识。

　　(疏)又诸心识是从前念识生后念识，若时无所观待身，有前念识为后念余识习气醒觉之因故。

　　(讲记)若由心识产生心识就没有以上的过失。由前面的心识产生后面的心识，不是由大种或某些病为识的因。前面的心识怎么产生后面的心识？前面心识的习气或种子的变化就能产生后面心识。

　　(疏)丑三、破计有始  分二：寅一、以因破，二、以太过破。今初

　　(论)非识则非识，亲因故亦成。

　　若许一切事，具识能故者，草等端百象，先不见言有，除如牛数论，余有惭谁说？

　　百次分析因，所应见体性，彼性先不见，如何彼当有？

　　(疏)生死无始亦得成立，以识有亲因，而非识法非识之亲因故。若谓一切事皆具生识之功能故，诸非识法非识之亲因，吾等已成。(此是数论计因中已有果，是因中之不显了识为显了识亲因，余法则非其因。)曰：言于草端等因上，有成百大象果，以先时不见之理而云有，除如牛之数论外，余有惭者谁作是说？皆不应说。以彼果法于因体中如何当有？不能有故。以于其因百次分析所应现见其果体性，先于因时不可见故。

　　(讲记) 「非识则非识，亲因故亦成」：非识就不是识的亲因，所以生死无始可以成立。生死一定是无始的，不是有始的。识都是从亲因而生，不是无因而生，不是四大为因而生，识的亲因一定是识，不可能是其他，因为只有心才能够产生心法，没有其他可以生心法。也就是，识有识的亲因，识有识的亲因，……这样往前推上去，就会是无始。又，识一定是有情的识，土木等是没有识的，所以有情一定是轮回者，想讲这个话。

　　「若许一切事，具识能故者」：他人说：我也认同非识不能作为识的因素，但是一切法都具有生识的功能，会变成识。他人基本上把一切法都当成识，虽然不是真正的识，但是有能生识的功能。数论师有因中有果的说法，如种子中有苗，只是种子时看不到苗。所以种子中的苗与后来的苗是一样的，只是显现出来时，世人会说那是苗，不显现时，世人会说苗未出生。这就变成自己生自己，苗是自己延续下来的。(括号的内容是法尊法师的解释：不显现的识会变成显现的识的因素，除此之外的就不是它的因。)

　　对于数论师的说法，自宗就会说：像蚂蚁会跑到草端上，那只蚂蚁心相续中有生一百头大象的能力，如某一只蚂蚁下辈子变成大象，再下一辈子又变成大象，……就变成有成一百头大象能力的蚂蚁，因为承认因中有果，难道你要承认草端上有一百头大象吗？「草等端百象，先不见言有，除如牛数论，余有惭谁说」：这是自宗反驳他人：草尖上有一百头大象，是以看不到的方式存在，这种根本看不见却说有的说法，除了笨的如牛的数论派会说外，其他任何有惭愧心的人都不会讲。(注疏「以先时不见之理而云有」：「先时」即看不到大象之时，却说有大象。) 因中怎么会有果呢？不可能有的。百千次剖析那个因，有的话应该看得到，但是就是看不到，所以因中没有果。(「百次分析因，所应见体性，彼性先不见，如何彼当有。」)

　　(疏)寅二、以太过破  分二：卯一、出过，二、破救。今初

　　(论)从先无而生，贪等应无定。

　　(疏)若生死有始者，则贪等过于一切有情应无定生，以先无同类而生故。

　　(讲记)他人认为轮回不是无始的，是有开端的，那从哪里开始呢？可能会说是从父母的基因等，基因变成人的身体，渐渐有了心识。自宗就说：如果是这样的话，有情出生之时未必都有贪，可能有些没有。对自宗来说，无始以来都在轮回，都串习贪瞋，所以刚出生的小孩都有贪瞋。如果说没有前生，纯粹是从某个非识产生有情的话，或许有些有情就未必有贪，有些就未必有瞋。「从先无而生，贪等应无定」：若轮回有始，识先前没有同类，是从某个非识忽然出生的话，有情就不一定有贪瞋等过患，会有这个过失。

　　(疏)卯二、破救  分三：辰一、破有贪等之能立，二、破遍相不定，三、结。今初

　　(论)未越大种故，若都具贪等，一切贪应同。

　　(疏)若谓一切有情皆具贪等，以未越大种体性故。曰：一切有情贪心大小应皆相同，以大种因相同故。

　　(讲记)自宗说有「有些人有贪、有些人没有」这样的过失。对此，他人说：一切有情都有贪，因为都是从大种生的，没有逾越大种。自宗说：这样的话，一切有情的贪应该都相同才对，因为因素—大种都相同。

　　(论)若由大种别，诸种无生别，然此别所依，如其彼增减，此从有应无。

　　(疏)若谓由大种之差别，贪心成大小者。曰：彼贪心先有，后应成无，以诸大种虽无大有情等之差别，然汝增减差别之所依大种，如彼增减差别而转故。

　　(讲记)「若由大种别」：他人又说：虽然来自大种，可是因为大种有差别，贪心也就有了大小差别。「此从有应无」：自宗说：这样的话，有些有情刚开始虽然有贪，后来应该可以变成无贪。即因素方面虽然一样，可是后来有些人的贪很大，有些人的贪就很小，如此应该也可以变成没有贪才对。「诸种无生别」：整体上四大没有特别的差别，地水火风就是地水火风，没有你的地水火风大、我的地水火风小。「然此别所依」：整体上地水火风没有大小差别，但是别体贪的所依应该要有大小之别才对，以贪心有大小差别之故。「如其彼增减，此从有应无」：大种大小的差别，应该要导致贪从大(或有)到没有才对。

　　注疏：大种没有生特大、特小的差别，可是心识所依的大种就有差别，因为(他人)说大种差别导致贪心的大小。因为有特大、特小的差别，就有贪的所依大种特大，贪就特大，所依大种小，贪就小，有随彼增差别而转的情况。

　　(论)若贪等虽异，因同体无遮，故非。因体同，一切贪应同。

　　同体生牛识，或此中地等，非有有情等，诸差别次第。

　　(疏)若谓贪等虽有增减之异，然非有毕竟尽，以相同大种体性之因不能遮止故。曰：一切有情贪应相同，以大种体性之因相同故。譬如数论派说：从牛同体性所生知牛识之境，无大牛等差别。或如此中顺世派说：于地等亦非有大有情等之差别次第(因同果应同)

　　(讲记)自宗说贪应该从有变成没有才对。对此，他人说：不可能没有(「故非」)。贪虽然有大小，可是因一样都是大种，所以不可能有无贪的有情。

　　自宗：这样的话，一切有情的贪应该完全一样才对，因为它的因素—大种体性相同之故。

　　「同体生牛识，或此中地等，非有有情等，诸差别次第」：如美国有美国的牛，西藏有西藏的牛，台湾有台湾的牛。一个台湾人到了美国，以前没看过美国的牛，但是一看就知道那是牛，不需要他人教导，这是为什么？针对这个佛教有佛教的说法，数论派有数论派的说法，顺世派也有自己的说法。解释这些会涉及第一品，内容会很多，就不多做解释。

　　(论)暖次虽有别，非有无暖火，如是此亦尔。

　　非尔，以离暖，余火已破故。

　　若有余功德，具差别次第，彼等彼差别，可断如白等。

　　(疏)若谓如火虽有暖大小之次第差别，然非有无暖之火，如是此诸有情虽有贪等大小之差别，然无无贪等之有情。曰：法喻非相同，以离暖外余火已破故。彼诸贪等于彼身之差别有可分断，以是离身有余义之功德，具足增减之差别次第故。如布上之白等。

　　(讲记)「暖次虽有别，非有无暖火，如是此亦尔」：他人说：火有暖度的差别，有很暖和的，中等暖和的，但是没有无暖的火，与此相同，有情虽有贪等大小的差别，但是没有完全无贪的有情。

　　「非尔，以离暖，余火已破故」：这是完全不同的譬喻，没有火是离暖的火，暖与火不是异体，即破了有离暖的不同性质的火。「可断如白等」：白色与布不同体，也因如此，白色与布是可以分开的。若是同体就无法分开。自宗说：譬喻与其对象是不同的，即譬喻是火，其对象是有情有没有贪，这二个是不同的。即没有火是无暖的，而贪与大种是可以分开的，因为贪与大种是不同性质。因为是不同性质，所以可以有增减不同，就像布与白色等一样。

　　(疏)辰二、破遍相不定

　　(论)非定如色等，与种无别故。若彼同，曰非，贪等应俱故。

　　遍计为境故，境亦非能定。

　　(疏)若谓如于大种、色等不能分离，如是贪等亦尔。前说「从先无而生」遍相不定。曰：贪等非决定如所造色等不离大种，以彼色等与大种无有分别，贪等与大种有分别故。若谓色等与贪等，于大种上彼无分别相同者，曰：彼非相同。若相同者，贪瞋等应俱时生故。若谓由所取增上，依次而生者，曰：贪瞋亦非由所取境能决定使依次而生，是以分别所遍计为境故。

　　(讲记)外道：如地水火风(大种)与色法(如显色、形色)是一起的，分不开的，贪与大种也是如此。自宗：这个例子不对，大种与色法是无法分开的，可是贪与大种并非如此。(「非定如色等，与种无别故」)若认为大种与贪是同体的话，大种与瞋也是同体。这样一来，贪瞋会一起生，但是并非如此。(「若彼同，曰非，贪等应俱故」)

　　外道：有贪时没有瞋，有瞋时没有贪，这是因为境的关系，所以有次序。(疏：「所取」：看到的对象。)自宗：贪瞋非依靠所取境而产生，它们是遍计为境的内心状态。所谓遍计就是自己造作的。像对于挖苦语，有的人会很生气，有的人因为没听懂还很高兴。我们或许认为境是一个因素，但是像修行很好的人，无论外境如何变化，内心并不会有困惑，修行不好的人，外境一有风吹草动，就会让他的内心有很多变化，说明这是自己内心的一种情况。如果外境能直接干扰到内心，无论是谁都会受到影响的。

　　(疏)辰三、结

　　(论)离同类因故，贪等应无定。

　　或因相近故，诸觉于一切，一切时应生。

　　(疏)贪等应于一切有情不决定生，以离同类因故。若谓无过，大种是常因故者。曰：若尔，一切诸觉于一切有情应一切时生，以大种因常相近故。

　　(讲记)这边是结论。「同类因」：即贪生贪，瞋生瞋等。由贪生贪，瞋生瞋等会有规律，前面的贪强烈的话，它的果—贪也会强烈，前面的贪弱的话，果也会比较弱，有这样的规律。但是如果没有同类因，是无因或不顺因的话，又会如何？前面就是在讨论这二个，所以结论这边也是一样。

　　外道说没有前生来世，是从父精母血而有身体，再从身体而有贪瞋痴，所以贪瞋痴是来自身体。这样一来，贪瞋痴就不是来自同类的因。(自宗：)这样就会有过失：每个人一出生就不一定有贪等。如高山等同样是从大种生，但是就没有贪等，为什么每个人都有贪瞋等？这不应该是确定的。

　　外道：不会有这样的过失。因为大种这个常因会让一切有情都具有。「或因相近故」：「因」是常因，即外道认为大种是因，且是常因。自宗：如此的话，无时无刻都离不开此因，一切心识应于一切时生才对。因为因是常的，就不会有今天的因比较好，明天的因比较不好的情况，所以有就应该全有，没有就全部没有。

　　这以上是在讲轮回无始。

　　(疏)丑四、解脱谛相

　　(讲记)这边我们再思惟一下，如果要讲苦谛要怎么讲？讲苦谛是为了什么、讲集谛又是为了什么？

　　佛陀转四谛*轮，会讲三转十二行相，第一次说「此是苦、此是集、此是灭、此是道」，因为我们不会认为它是苦，所以佛陀说这是苦谛；因为我们不认为贪、我执等是不对的，所以说这是集谛。第二次说「要知苦、要断集、要证灭、要修道」。第三次说「此已遍知、此已永断、此已作证、此已修习」，知苦之后就没有其他要知道的，断集之后就不用断其他的，证灭之后就算目的达到，修道之后就所做已作、所办已办。也就是讲的是四圣谛，但是讲了三次，所以是十二行相。

　　其中苦谛的部份，首先是认识苦谛，接着是知道它是苦，从而才会背弃它。要知道它为什么是苦，这当中又会牵涉到集谛的内容。我们现在这个身体不痛不痒，还蛮好的，为什么它是苦谛？一方面是业与烦恼创造出来的，另一方面是无常的，它就是随着业与烦恼分分秒秒都在变化。认识之后，真的觉得这是苦，真的很糟糕，有了这种想法才会对五取蕴或轮回之苦生起一些厌离。如果没有如实了解苦谛，所生起的厌离心并不是佛教所说的厌离心，像厌离生活等与佛教所说的厌离完全不同。所以我们也在宣导讨厌，但是讨厌的对象是行苦、五取蕴之苦。为什么要讨厌它？因为它是业与烦恼带来的，而且分分秒秒都使我们不由自主地辛苦。因此，如果没有好好掌握苦谛的内容，就会产生偏差，不会有厌离；如果没有了解集谛，就无法真正认识涅槃。

　　前面科判「抉择所说四谛分四：子一、苦谛，……。由初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相」，讲苦谛时就分了四点。虽然量论这样安排，但是这样的编排易打乱我们的想法。如果要我们讲苦谛该怎么说？从定义上来说，由无常、苦、空、无我所标示的染污品，就是苦谛。从内容上有情、器世间。器世间如山河大地、情世间如五蕴等都属于苦谛，为什么它是苦谛？因为是染污品，是无常苦空无我所标示的内容。这里面包含了二个内容，第一，哪个是苦谛？就举出例子，第二，解释它为什么是苦谛？如问什么是桌子？就指我前面这个是桌子。再问为什么它是桌子？回答因为具备什么条件。此处亦同，讲苦谛时说到「苦流转诸蕴」。「苦流转诸蕴」，上次是用轮回的方式说(说这是轮回)，但也可以从偈颂的表面看，即这边是在说苦谛：苦谛是什么呢？是诸蕴、是苦的、是流转的等，用这样的方式去讲。「苦流转诸蕴」似乎可以交代器世间的一切，如山河大地等，是苦谛，但是主要说的是我们的五取蕴才是最主要的苦谛。[72]接下来就问为什么它是苦谛？因为它是无常、苦、空、无我所标示的一个内容。也就是先讲了例子—五蕴，然后解释定义(相)，从而让他人了解苦谛。

　　此处编排上有四个项目，四个项目中，解释苦谛(「明苦」)是非常重要的，第四个—解说谛相也是非常重要的，中间那二个项目就变成是衍生出去的。即虽然用四项解释苦谛，但是真正解释苦谛只要前后二项即可，中间的部份可以变成注解。所以什么是苦谛？就用「苦流转诸蕴」交代。接下来说相是什么？就解释无常、苦、空、无我。既然如此，似乎中间二项变得有点多余，法称论师这样编排的用意又是什么？如前所说，这个蕴体是从无始以来就有，只要有贪就会一直存在，没有断贪前是无法解决的。也就是，它是有因的，它不是无因而生，不是从大自在产生，它的因是贪，它是苦的、是无常的、无始以来就流转不息的。了解这点，就会对它产生较强的厌离心，要交待的是这些。

　　(论)彼暂可得故，无常。

　　(疏)彼诸取蕴是无常相，以暂时生可得故。

　　(讲记)谛相—无常、苦、空、无我，先说无常。以因明论式来表达是：五蕴为有法，彼是无常性，以彼暂可得故。通常在学习过程中会举桌子、瓶子等为例，但是修行的过程中，要举五蕴，即自己的身心为例。又，解释无常时，不可以虚无飘渺地说无常，要针对某事物，剖析它是无常，所以要有有法。因此说五蕴为有法。

　　「暂可得」：即偶尔有，偶尔没有。像这个大楼的空间，以前就存在了，未来也会存在，无始无终。以前没有盖大楼时，这个空间是存在的，盖了大楼，空间还是存在。当然，我们现在无法穿墙而过，但是那是因为墙档住我们，而不是没有空间，空间还是有的。[73]空间是不会改变的，比起它，这个房子是偶尔才出现的，并不是一直都有，或如兔角般完全没有，一直以来都完全没有，未来也不会有。像我们的身体也是偶尔有、偶尔没有，因为它是有因素的，某些因缘具备时就有，因缘不具备时就没有。所以我们的蕴体是无常的，为什么？偶尔有之故。(「彼暂可得故」)

　　(论)过依故，因自在故，苦。

　　(疏)是苦相，是众过所依故，及是业烦恼因他自在故。

　　(讲记)五蕴为有法，它是苦，过依故，因自在故。「过依故」是从果讲，「因自在故」是从因讲。「过依故」：来世以后的过的所依是蕴体。因为有蕴体，所以我们要为生活打拼。未来有多少苦，它的所依就是蕴体。这是从果方面去说。「因自在故」：在说因素方面。完全没有自由，被因缘所左右。佛菩萨也是因自在(依他起)，一切无常法都是因自在，但是此处的因指的是业与烦恼，也就是蕴体是由业与烦恼产生。(「自在」：这个蕴体是业与烦恼主宰。)即五蕴为有法，是苦，因为是未来的苦乐所依之故，因为是业与烦恼所主宰的内容之故。

　　以上二个内容很重要。通常会说苦谛是无常、苦、空、无我所标示的染污品，说无常、苦、空、无我时，没有上面的想法就不好。苦讲的是被业与烦恼控制着，即因素方面非常烂，所以现在与未来都很糟糕。无常讲的是分分秒秒都在变动。也就是一方面由非常糟糕的一些因素所造就，一方面因素又分分秒秒都在变动，二者相互又有加乘的作用，就好象十分破旧的房子，下雨时，无论怎么挡，都挡不住雨水流入屋内，而且房子本身随时有毁坏倾倒的可能。

　　(论)非我。非加持。

　　非因非能持，常如何能生？故非从一因，多果异时生。

　　虽余因和合，亦不生果故。若比知余因，诸常非有彼。

　　(讲记)通常的排列是无常、苦、空、无我。克主杰尊者解释此处是以无常、苦、无我、空排列，且只交待无我。交待了无我的部份，空的部份不交待也可以，所以对于空的部分，他并没有太多着墨。「非我」：不是我，也就是无我。「非加持」：不是我加持，总之讲我及我所空。

　　「非我」：我指的是蕴体上面安立的一个我。蕴体凑在一起时，安立「某人」，就变成某人。这些名称是安立过去的，它的内容就是蕴体，因为因素方面不同，所以每个人的蕴体也不同。事实上是这样，但是我们总会有「我的身体」、「我的头」等想法，亦即我们有独立自主的想法。也就是我的手是我的，变成我是拥有者，手、脚、头等蕴体是我的拥有物，就好象我拥有我的手机一样。所以年老时，如果可以的话，会想把我的身体与度母美妙的身体换一下；我有点笨，如果可以的话，想换个聪明的头脑。会把蕴体当成我所，而另有我在心目中。事实上，这是没有的，无我讲的就是这样的情况：没有这样一个我。

　　非我之「我」有二种：一是异于蕴体的我，完全类似外道大自在天的主张，与五蕴无关的一个我。一是不异于蕴体的我，指真正的我在蕴体中，是在说我的心，其他的好象都可以换掉。「非我」：既没有这样异或不异于蕴体的我。

　　「非加持」：讲的是并没有一个外在的我创造，类似没有大自在天创造的、主宰的、改变的，相当于本质上也是无我，也没有它的「加持」。

　　「非因非能持，常如何能生」：常法不是能生，不是因素，所以不能加持，不能改变果。既然常法不是能生，不可能从恒常的因生出很多果。(「故非从一因，多果异时生。」)即使配合其他能生果的因素，也不能生果。(「虽余因和合，亦不生果故。」)若知道无常，知道由因的变化导致果的变化，就知道常法是没办法生果的。(「若比知余因，诸常非有彼。」)

　　(疏)非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故。

　　「非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故」说二个内容：一、五蕴为有法，非补特伽罗我相，以是无常与苦故。二、五蕴为有法，是空相，不是外在异体的我的加持品故。问：非补特伽罗我相，以是无常与苦故，为什么这么说？答：这是一步一步来的。无常、苦、空、无我四相的排列是一定的，由无常而知苦，由知苦而达空。透过暂时有故，了解它是无常。无常一直在改变，而改变的因素是业与烦恼，所以没有独立自主的我。也就是前面一直讨论蕴体是无常，蕴体是业与烦恼带来的，这样一来，就可以否认有一个独立自主的我，所以思惟无常与苦可以了解无我。无我比较难懂，懂了之后，「非加持」的这个部份就简单了。

　　「彼我非能加持者故。彼我非因故」：常一或独立自主的我不是因，如果是因，就可以让果改变。因可以加持果，不是因，就没办法加持及让果改变。

　　「以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故」：常一自在的我没办法异时生很多果，而且根本不会生果，常法怎么可能是能生呢？常法不是能生，也就不会有所生。

　　「以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故」：常法没有生果的功能，即使配合能生果的缘，常法还是不能生果。果的改变全都是因素所导致的，如果了解因果，就知道常法是没办法生果的。

　　常一自在的我：「常」指的是恒常，「一」指的是单一，不依赖任何支分，不需要其他支分的常。「自在」指的是不依赖其他因素的常。所以常一自在是说恒常、不依赖支分的常、不依赖其他因素的常，虽然有三点，但是重点是在常。对此，只要了解无常，就已经了解非常一自在的我。了解法是无常的，与了解法是常一自在的我空，是相同的。

　　独立自主的我：通常我们认为看某人，首先看到那个人，再看到他的什么，会有「他今天好漂亮」、「他的头发乱了」等感觉，认为他是独立自主的。但这是颠倒事实的，事实上，我是先看到他的脸、衣服等，从而判断，才认出他。所以他是什么？五蕴和合体安立的他才是他，五蕴不过是他的安立处。[74]像牛也好，马也好，也是透过牛或马的身体或声音(即局部)而认识的，所以没有独立自主的我或牛、马。

　　所谓实有与假有，实有就是不需要透过支分(局部)，直接可以看到的，要透过支分才能看到的就叫假有。我们都是假有，一定要透过声音、看到脸孔等才认得出来，也就是你的声音不是你，你的脸孔也不是你，但是我们可以透过它们来认识你。所以脸孔、声音等就好象是标签，可以标示出是什么人。事实上，补特伽罗是假有，但是我们看成是实有。这是从实有与假有的观点去解释。

　　实有与补特伽罗我相同，假有与补特伽罗无我相同[75]。以上是有部、经部、唯识对实有与假有及补特伽罗我的解释。因此，什么是独立自主的我？如果不需要透过我的脸等蕴体，而能直接认识我，就是独立自主的我，如果要透过支分来认识我，就叫非独立自主的我。「独立」与「自主」讲的是同一件事，意思是不依于自己的支分，能让心识直接了解到的。不依赖自己的支分就是独立自主的我。[76]

　　现在把前面连结起来。要了解无常、苦，才能了解空或无我。所谓了解空，就是了解独立自主的我空，即没办法直接了解我，必须要透过支分才能了解。也就是，支分的五蕴是由业与烦恼控制的，它是剎那都在变化，这与它不是直接可以看到的内容，此处说这二个有很大的关联，这个是怎么办到的？这个部份自己要想一想。

　　总结一下这个段落。要说的是四圣谛，四圣谛中，这边要说的是苦谛。先认识五蕴是苦谛，再说苦谛的相—无常、苦、空、无我。解释无常、苦，或修它的方法就是前面的内容。事实上，要修的就是五蕴是苦、是无常这个部份。为了把无常、苦讲得透彻一点就讲了中间插叙的内容—说轮回无始。

　　在讲无常与苦时，苦是什么？为什么五蕴是苦，我们并不觉得五蕴是苦啊？五蕴是苦，因为它是由业与烦恼带来的，而且它会创造很多业与烦恼，未来也会让我苦。今生因为有五蕴，所以要有房子，要吃饭、要穿衣等，今生的一切麻烦都是这个蕴体带来的，而它是业与烦恼带来的。下一辈子还要继续受苦，也是今生这个蕴体带来的，因为要照顾它，所以造了很多业。这个蕴体好象控制了我们，我们的一切一切都是为了这个蕴体。会说「我是为你活」，事实上，是为了自己活；为自己活，基本上是为了蕴体。

　　我们好象被蕴体绑住了，也是被业与烦恼绑住，被业与烦恼绑在轮回(绑在蕴体上)。「绑」并不是说绑在柱子上，无法动弹，是说我们一点自主都没有，都被蕴体或业和烦恼所左右，而且是一分一秒都不放过，如此就有了无常的概念。所以这边有二个概念：什么叫苦？凡被业与烦脑所系缚、所左右的。什么叫无常？凡分分秒秒都被左右的。我们如果直接说五蕴是苦谛，它是无常的，是苦的，其实已经有了刚才的二个概念。但是要知道「从无始到现在、被业与烦恼分分秒秒都绑着、且顺着集谛」，就要知道有前生。前生也是由贪心创造，前生的前生也是由贪心创造，……这样追溯上去。重点是知道业与烦恼控制我们，业与烦恼中主要是烦恼，烦恼中主要是贪。

　　要好好想一下以上所说的内容。我们一天到晚说「五蕴是苦」、「轮回苦」，却没有太多认同感，最能让我们生起认同感的方式就是此处所说的—被业与烦恼左右，而且是一直被左右，这样详细思惟才是有力的方式。也就是，这边其实只要讲苦谛，讲它是无常、苦、空、无我所标示的染污品，这样就完整讲完了。但中间那些插叙是很重要的，而且要知道它为何如此安排，若不了解它的用意，中间那些插叙也就没什么意思了。对于苦谛，《释量论》是这样教我们的，这应该是最好的方式，我们修苦谛时也是一样，要多往这方面思惟。

　　子二、集谛

　　四谛之「谛」指真谛，真实不虚。通常在「谛」字前加「圣」，即四圣谛，针对圣人是真实不虚。会说五蕴是苦，但是对我们来说，五蕴一点都不苦，特别是快乐的事情(坏苦)一点都不苦。因此，对凡夫来说是乐，但在圣人看来是苦，而圣人看到的才是真实的，所以叫做「四圣谛」。

　　四谛分类的话，有二组因果：染污的因果—轮回方面的因与果，与清净的因果—解脱方面的因与果。轮回方面的果是苦谛，因是集谛，解脱方面的果是灭谛，因是道谛。

　　四谛能不能包含一切所知呢？二谛—胜义谛与世俗谛会包含一切所知。表象与里层的情况就是世俗谛与胜义谛，事物都有它最终的本质、实相，这个就叫做胜义谛，除此之外的全部叫做世俗谛。所以一切所知都含在世俗谛与胜义谛之中。一切所知有常法、无常法，这些能不能包含在四谛中呢？如佛陀、净土要归类到哪里？佛陀是清净品，但是祂不是道谛，也不是灭谛。道谛一定是属于道，灭谛一定是择灭，一定是常法。佛陀是有道谛、灭谛者，净土也是因道谛、灭谛产生的，但它们不是道谛、也不是灭谛。所以清净品中有不含在道谛、灭谛中的。

　　与此相同，染污品有没有不含在苦谛、集谛中的？(生)问：资粮道、加行道是清净品还是染污品？答：这二个是特别的情况。道谛、灭谛都是无漏的。资粮道、加行道很类似集谛，但它又是出离心、菩提心所摄持的，所以是趣往解脱的，不是走向轮回的。有些解释会说它是随顺集谛，有时又说是集谛所摄，但它是真正的集谛吗？染污品的意思是朝向染污的[77]，而资粮道、加行道不是朝向染污的。总之，对于这个部份每个人有不同的界定与说法。我自己的解释是：它不是集谛。虽然典籍中有集谛所摄、随顺集谛的说法，但它不是真正的集谛。它很像集谛，但它又朝向道谛，也因如此，归纳起来，它二边都不是—它不是道谛的原因是它并不是见道以上的道，它不是集谛的原因是它不是有漏的[78]。所以可以举资粮道、加行道为例，它们不是集谛、也不是苦谛[79]。

　　什么是苦谛？无常、苦、空、无我所标示的染污品，内容有情世间、器世间，三界的所有都包含在苦谛之中。虽然情世间、器世间都是苦谛，但最主要的是五蕴—色受想行识。举例时可以举瓶子是苦谛，但是对修行者而言，一定要取五蕴为题材修，这样才会厌离三界，对修出离心才有帮助。

　　什么是集谛？所有有漏的业与烦恼都是集谛。烦恼有六根本烦恼、二十随烦恼，业方面就有很多，整体上可以说福业、非福业、不动业。福业指的是造就生人天的善业，非福业指的是十恶等业，不动业指的是生往色界、无色界的那些业。

　　所以苦谛中有草木、石头、五蕴等，有无记的一类；集谛中有恶业这样该断的一类，也有福业、不动业这样该累积的一类。整体来说，如果内容全部都是该断除的，就说这个是该断的；如果其中有可断的、不可断的情况，那就是中庸的，这样就不可以说是该断的。事实上，苦谛、集谛都是混杂的情况，不应该说苦谛该断，集谛该断，但是为了某些目的，要说应断集谛、应断苦谛。因此，整体上要说要断集谛、要断苦谛，但集谛中的别体，如福业、不动业则是要累积的。

　　(疏)子二、集谛  分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、缘相。今初

　　(讲记)什么是集谛？所有有漏的业与烦恼都是集谛[80]，认识这个很重要，但是在此处会感觉不出这个味道，这边的作法是把罪魁祸首—贪讲出来。如前所说根本烦恼有六个，随烦恼有二十个，互相又有所牵扯，所以就很复杂了，但是直接因素只有贪，没有其他的，根本因素就是我执。这个也在说十二因缘(无明、行、识……)。像阿罗汉看到美好的东西也会觉得悦意，看到不美好的东西，也会觉得不悦意，可是这个悦不悦意并不会导致他的贪，所以贪与悦不悦意有一点差别，我执配合悦不悦意就会变成贪、瞋。因此，无明、行、识……，根本是无明，行、识只是把业放在识田中，以后会不会产生果，就看有没有爱取有。爱取其实都是贪，当爱取出现时才会确定下辈子要生到哪里，所以我们生到人、马等可以说直接是从贪生出来的。我的意思是集谛可以由因、集、生、缘四相分开来解释，但是此处描述集谛的方式是把矛头都指向贪，贪才是最可恶的。要解决它，光断贪是不行的，一定要解决无明。但无明可以解决吗？可以的，就讲到后面的灭谛。

　　苦谛传达的无非是苦、苦、苦，这是为了让我们产生厌离心。研究集谛就是在找苦有没有因素，能不能离开苦？若找出产生苦谛的因素，第二步就看能不能断除这些因素，这个过程都叫做修集谛。当如实了解能断除那些因素时，就知道可以证得灭谛。所以先是认识病，认识之后才有办法配出药。配出药、知道可以痊愈与认出病是有关系的。

　　四谛的次第是行者修行的次第。刚开始并不认为是苦，就尽量研究，知道它是苦。之后就研究有没有解决方法？它是什么因素产生的？去探究集谛。当了解到可以灭除它时，就到了灭谛。获得灭谛的方法是道谛。我要说的是这个次第与因果的次第是不同的，因果次第的排列是集谛、苦谛、道谛、灭谛，但是佛陀讲说四谛的顺序是苦谛、集谛、灭谛、道谛，这个排列是修行者修持的次第，也可以说是瑜伽师观修的次第。

　　(论)由是暂时性，成苦性有因。无因，不待他；应常有，或无。

　　(疏)此苦已成有因性，是暂时生性故。若谓无因而生者，曰：此苦应不待他而生，以无因生故。若许尔者，则应常有或永无也。

　　(讲记)苦是有原因的，因为是偶尔有、偶尔没有。这边最主要是说五蕴是有因的。

　　若苦是无因而生的话，就会不观待他而生；若不依赖因缘生的话，就会变成常有或完全没有。

　　(论)若如棘刺等，锐利等无因，如是皆无因，有作如是说。

　　若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因，此于彼亦有。

　　(疏)若谓如棘刺等之锐利性等都无有因，如是一切事亦皆无因。有顺世派等作如是说。曰：棘刺之锐利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因转变彼亦转变，即说此法是彼法之因。此因道理于彼棘刺等亦皆有故。

　　(讲记)顺世派：像棘刺等尖锐、豆子等圆都是无因的，没有人无聊到把棘刺弄尖，把豆子弄圆，与此相同，一切法都是无因的。

　　自宗：棘刺等不是常有，也不是完全没有，是偶尔有、偶尔没有，偶尔锋利些，偶尔不那么锐利，这些差别一定是有原因的，那个原因导致棘刺等的转变。只要某一个东西的变化导致它变化，这个就称为它的因，棘刺等也有这样的情况。

　　(论)触是色因故，于见是因由。

　　(疏)外曰：若尔，触应是缘色根识之因，以有触，缘色之根识乃生，无则不生故。曰：触是于见色根识之因由，是彼色之因故。

　　(讲记)承认有外境的宗派认为眼识的产生要有等无间缘、增上缘、所缘缘，三缘和合时才会产生如了解桌子的眼识。我的眼识看到的是桌子的形状、桌子的颜色，也可以说我的了解这张桌子的眼识是从这张桌子生起的；也可以说是由我的眼根生起的；也可以说是由等无间缘生起的。所以这张桌子是了解这张桌子的眼识的因素，也可以说这张桌子的颜色是了解这张桌子的眼识的因素，也可以说这张桌子的形状是了解这张桌子的眼识的因素，那么，可不可以说这张桌子的质感是了解这张桌子的眼识的因素？可以，虽然眼识没有看到质感，但是因为桌子的质感与桌子是同体[81]，所以可以说它是了解这张桌子的眼识的因素。[82]

　　当自宗说「若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因」，外道说：如此，桌子的触感(质感)也应该是了解桌子的眼识的因素才对。因为有触感才会有桌子，有桌子一定会有触感，没有触感就相当于没有桌子，没有桌子，当然就不会有缘桌子的眼识的产生。

　　自宗：触感是眼识的因素。刚才的解释是从桌子与桌子的触感是同体去讲。这边还讲一个理由「是彼色之因」，可以这么说：了解第二剎那桌子的眼识是从第二剎那桌子生的。第二剎那桌子是从第一剎那桌子生的，如此，第二剎那桌子是不是从第一剎那桌子的触感生的？是。这与前面说法没有太大差别。

　　(疏)丑二、集相

　　(论)破常；亦非有，从自在等生，无能故。

　　(疏)若谓虽然有因，彼因是常。曰：苦亦非有从自在等生，彼无饶益之功能故。常住为因已破除故。

　　(讲记)因的定义是能饶益。此处外道认为有因，但是因素是常。自宗说：前面已经破除了常因，大自在等也不是因素，因为没有生果的能力。

　　(疏)丑三、生相

　　(论)是故，有贪是为因。何故？谓诸人，遍执境差别，得彼意乐作，彼有贪。

　　(疏)有因是无常故，彼有贪是为苦之因。何以故？以诸人遍执境界差别，彼由欲得彼境之意乐而作，彼即有贪故。

　　(讲记)有因且因素是无常，不是常、大自在等，那因素是什么呢？有贪是轮回的因。这边要说的是贪是轮回的因素。

　　贪有三：有贪、欲贪、坏贪(或说有爱、欲爱、坏爱)。如我想快乐，希求快乐的贪属欲贪；我不想苦，不想不快乐的感受，希求远离痛苦的贪属坏贪。二者是针对苦乐的感受。除此之外，有我想要房子、想要车子之类的贪，这些虽然与快乐、痛苦有关系，但直接追求的不是快乐、痛苦。贪求轮回各式各样的，即是有贪。「遍执境差别」：执取各式各样境的差别。另外，若以十二因缘来说的话，爱取有的爱即有贪，「遍执境差别」说的是爱取有的取，之后就有轮回了。[83]所以「有贪」、「遍执境差别」，依十二因缘说，即爱取，但若扩大范围说，追求各式各样的即有贪。因为这边是在解释轮回的因素，所以有时候是针对轮回而说；有时候又可以扩大范围说，所以二说都可以。

　　为什么有贪是因素？因为诸人有取(「谓诸人，遍执境差别。」)缩小范围说：十二因缘中的爱是轮回之因，为什么？因为十二因缘中的取是轮回之因。但此处解释是扩大范围说：有贪是轮回之因，为什么？因为大家都在追求各式各样的。前面「有贪」是想追求的心，后面回答是直接去追求，所以追求是来自想追求的心。

　　(论)何故？有情于乐苦，欲得舍而转，许彼等即是，欲爱及坏爱。

　　(论)问：若有爱是因者，经说「三爱为因」，则成相违。曰：此不相违。何以故？以诸有情欲得安乐，欲舍痛苦而转，许彼等即是欲爱及坏爱故。

　　(讲记)「遍执境差别」在解释有贪，「有情于乐苦，欲得舍而转」在解释欲贪及坏贪。

　　自宗说有贪是轮回的因素。他人就问：如此就与佛陀说有三种贪(有贪、欲贪、坏贪)是轮回的因素相冲突？自宗就解释了欲贪及坏贪。问：这样有回答他人的问难吗？自宗说有贪是轮回的因素，但是并不否认其他二个也是轮回的因素。

　　(疏)丑四、缘相  分二：寅一、正说，二、断诤。今初

　　(论)由着我为因，于非乐乐想，于一切寻求，故爱是有依。

　　离贪不见生，诸论师所说。无身不见贪，从身亦生贪。

　　许彼因故许，是遣除亲因。若随许此理，自害自所计。

　　(疏)爱是三有之所依。以由着我为因，于非乐起乐想，于一切境极遍寻求故。又爱是三有之所依，以诸论师说「离贪不见生三有故」，彼应理故。问：若尔，从身亦应生贪，以无身则不见贪故。曰：许从身亦生贪，以许身是贪之俱有缘之因由故。前文非破身是贪因，只是遣除是贪之亲因故。顺世派自已违害自已所计「无前后生」，以随顺此贪是身因之理，许身是贪因故。

　　(讲记)我执为因素，而对非乐起乐想，从而一直追求，所以贪爱是轮回的因素，论师也说离贪就不会生在轮回。即有了我执之后就有了贪，有了贪之后，轮回等都有了。

　　「无身不见贪，从身亦生贪」：论师想说的是贪是身的因素，因为无贪不生轮回。对此，外道以为有机可乘，说：没有身体的话，也不会有贪，所以贪不是生轮回的因素，而是身体生贪。

　　「许彼因故许，是遣除亲因」：自宗说：你说的我也承认。前面一直说贪不是从身体生的，这边却承认贪是身体生的。所以这边要厘清，前面不是破身体是贪的因素，而是说身体不是贪的亲因。

　　「若随许此理，自害自所计」：自宗认为贪是身体的因素，所以对自宗来说没有任何矛盾，反而是顺世派会破坏自己「无前后生」的宗，因为承许身是贪的因素。

　　(论)若生见贪故，谓与生俱起，同类生，前成。

　　(疏)若谓贪非身因，以与身生而俱起故，以于身生见有贪故。曰：贪应不从身生，以与身俱起故。若许尔者，则应成立前念同类，以从同类因生故。

　　(讲记)这是另一个理由。外道说：贪是跟身体一起的，只要有身体就有贪，它们是同时的。自宗说：如此，贪就不是从身体生起的，它们是一起的。若承许贪与身体一起，贪与身体就各别要有前面的同类因素，这样就成立了有前生来世。

　　(疏)寅二、断诤

　　(讲记)轮回的一切是谁带来的？《释量论》把矛头指向有贪。业与烦恼中，烦恼又有六根本烦恼，二十随烦恼，有贪不过是集谛中的一小块，但是《释量论》就只把有贪拿出来谈，其他的都不谈，这是什么原因？福业、非福业、根本烦恼、随烦恼都是轮回的因素，轮回的因素不会只有有贪一个，所以只谈有贪的原因是什么？下面就是讨论这个问题。

　　(论)「不知」是有因，未说，唯说爱，能引相续故，无间故。非业，有彼有无故。

　　(疏)问：不说无明与业是三有因，说爱为因，理由云何？「不知」虽是三有之因，此中未直说之理由，以非后有无间之能成故。说爱为因之理由，以能引三有相续故，及是后, 有无间之能成故。业亦非主要因，以若有彼爱，便有业等。若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故。

　　(讲记)「不知」是无明。无明是轮回的根本，但是在此处未说出来，单单只说贪，这是什么原因？有二个理由：因为贪能引相续，且能无间地取得相续。即贪一方面是三有轮回的能引因，一方面它能够无间地产生轮回。

　　「非业，有彼有无故」：不仅没有提到无明，也没有提到业，原因是什么呢？有贪就有业，无贪的话，即使有业也不会生三有。所以业的形成、会不会生果都取决于贪。(注疏「若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故」：无贪的话，不是「不定生」三有，是确定不生三有。)

　　这边说了二个理由，但是第一、十二因缘能引三支为无明、行、识，贪并不在能引支中，所以爱并不是能引？第二、能生三支为爱、取、有，爱是贪，取是贪，有是业，为什么说爱无间取得相续，应该是有才无间取得相续[84]？

　　十二因缘能引支未提到贪，但堕三有是业造成的，造就业的其实是贪。当然开始时是无明引起的，没有无明(实在感)就不会造业，但直接造业的因素是贪，这个在十二因缘中未说出。其实光有实在感(无明)并不会造什么，如前所说，要有欲求心，欲求心才是最大的造业者。没有欲求心就不会造业；有了欲求心，任何情况都会造业。虽然十二因缘能引支中没有贪，但是能引是贪造就出的。无明是根本没错，但是有贪才有能引支，没有贪就没有能引支，这样重要的是贪。能生支中爱取，本身就看得出贪，之后才有有。(「无间」说的是能生的部份。)从造业层面、生果层面来看，都没有一个因素比得上贪，所以这边才说出贪。无明并不具备这样的情况，因此释量论就不谈它了，但是这只不过是不谈它而已，并不是说它不是轮回之因。

　　解释因集缘生时，也可以单独解释：十二因缘中的业与贪为有法，是因，是自果—苦的根本故。即因相是从苦的根本去讲。十二因缘中的业与贪为有法，是集，会重复引生自果—苦故。十二因缘中的业与贪为有法，是生，能猛烈生自果—苦故。贪为有法，是缘，是自果—苦的俱生助缘故。所以因、集、生三相都从业与烦恼说，缘相是从贪说。

　　有关因集缘生的解释有很多，但是《释量论》的处理方式是针对贪在说。这么做是有原因的。往生时，如果想去净土，不能有三有的贪，念「阿弥陀佛」是可以的。没有三有的爱取有，没有第二条路，只会生到净土，有了三有的爱取有，往生之处一定是三有。总之，产生轮回的因素是爱取，从而造就了有。只要有爱，就一定会有取，就会有有。往生之时，若一直念「阿弥陀佛」，一直修皈依、菩提心、或禅定在善念中等，不掺杂任何三有的贪心，去的地方一定是净土。所以往生到净土或是三有，全看有没有三有的贪。[85]

　　子三、灭谛

　　(疏)子三、灭谛  分三：丑一、灭相，二、静相，三、妙相。今初

　　(讲记)灭谛四相：灭、静、妙、离。灭是灭掉，静也是灭掉之意，灭是说灭五取蕴，静是说它的因素—烦恼灭除。所以基本上是灭、灭，但是从二个方面去说。也就是：五取蕴可以灭，所以就有了解脱。要如何才能灭掉五取蕴？就要从烦恼方面讲。灭除烦恼时，就能灭掉五蕴流转的情况。妙是很好的意思。离是永远离开、决定离开、完全离开，以现代话来说，就是彻底离开所有痛苦。

　　五取蕴是否可以灭？则要探究五取蕴是否有因素？如果它没有因素，就没办法灭；如果因素是恒常的，也没有办法灭；如果因素是无常法，但它是正常的流转，那也没办法灭。如果因素是佛教所说的，确实是烦恼，这样是有办法灭除的，因为烦恼是颠倒的识。有些烦恼是分别的，如1+1=8的认知，这样的认知，一旦改过来自然就没有了；有些烦恼是俱生的，是习惯养成的，然而这还是可以改过来。因方面没有了，果方面就不会产生。

　　如《释量论》说冰与火之例：热与冷是完全对立的，同一处温度不断升高，冰冷度就会越来越弱，冰冷的状态无法保持下去，最终冰冷的状态就会没有。这可以分二个层面，一是温度渐渐升高，冰冷度会渐渐降低，这种一点一点的改变，说明持续下去可以改变很多。与此相同，无我慧是对治品，而且对治可以一直持续，它所对治的就会越来越弱。用这个方式来说明烦恼是可以对治的。最终是不是连种子都可以断除呢？无我的道理是与事实吻合的，就像1+1=2，而烦恼是如1+1=8等。无我慧与烦恼是相冲突的，如同懂1+1=2，则1+1=8等想法就会彻底消失一样，所以最终烦恼是可以断除的。

　　刚开始就能形成对治，一直下去，最终能根本断除，从这边就讲出灭。得见道时可以得到灭谛，那时就会灭除某些烦恼，当得阿罗汉果时，就可以把一切烦恼都灭除。灭指的是解脱，解脱其实就是灭。灭掉烦恼、解脱讲的是涅槃，完全灭掉烦恼的情况就是描述涅槃最圆满的解释。但是如何灭除烦恼？为什么能灭除烦恼？我们会认为断除贪瞋好象是不可能的，如有「学佛很久了，脾气好象都没改，好象是不可能改的」的想法，就牵涉到「如何灭除烦恼」等这些问题。

　　灭谛是恒常法，是择灭法(苦谛、集谛、道谛是无常法)。「择」字义是选择的意思。择灭是指思择四谛从而得到的。非择灭则不是思择四谛产生的。例如你现在人在佛堂，就不会在家中，即「某日七点至九点不在家」是个事实，是无法改变的，它不是因缘所生。择灭是常法，为什么强调这个？择灭是灭除烦恼，灭除烦恼这一事实是常法，所以就不会再复返。若可以肯定择灭就可以肯定阿罗汉不再流转三有，所以要肯定择灭是常法。要如何肯定择灭是常法呢？要从断除种子去说。如何讲？下面的内容就是。

　　(论)彼非坚固性，因有碍等故。

　　(疏)彼苦非坚固性，其因容有障碍等故。

　　(讲记)苦谛或五取蕴不是坚固的，因为它的因—集谛是有对治的，它是具有障碍性(或说对治)的。如以我执为主的集谛，对治、障碍的情况是我执不符合事实，无我见是符合事实的，我执和无我见如冰与火一样，无法在同一相续中融洽地下去，因此我执是有办法解决的。

　　灭相的重点是「彼非坚固性，因有碍等故」，这个部份称为成立瑜伽现量。修道真的能断烦恼吗？断烦恼是不是要透过佛教所讲的这些道？我执和无我见之间是否如秤的二头，一者低下，一者就高起？《释量论》等很多典籍很努力解释的就是：无我是不是可以懂？懂了之后，用止观修上去，真的就能够现证它吗？现证之后，还能再修上去吗？修上去真能断尽烦恼障与所知障？

　　(论)转故无解脱。非，许，不成故。

　　(疏)若谓补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故(轮转即生死)。曰：如是出过，于佛弟子非是违害，可以答「许」，及「因不成故」。许无我故。

　　(讲记)刚才自宗谈到可以解脱轮回，对此，外道说没有解脱，因为没有人能够解脱。「补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故」：补特伽罗我为有法，应该没有解脱，因为他是具有轮回的。「是轮转法故」：讲的是与轮回一定要绑在一起的情况。自宗回答时是这样的：外道说「补特伽罗我，应无解脱」，这个自宗答「许」。外道说的补特伽罗我指的是所破的我，如独立自主的我、常一自在的我，所以在自宗听来就变成：没有解脱，因为没有能解脱的独立自主的我。自宗就说对，确实没有得解脱的独立自主的我。接着外道讲了理由：为什么没有一个得解脱的独立自主的我？因为独立自主的我与轮回是绑在一起的(「是轮转法故」)。自宗就答「因不成」，没有独立自主的我与轮回绑在一起。[86]

　　「转故」：流转故，讲的是因的部份。「无解脱」：应无解脱。「非」：对佛弟子非是违害。对「补特伽罗我应无解脱」可以答许(「许」)。对「是轮转法故」可以答因不成(「不成故」)，讲的是与轮回一定要绑在一起的情况。

　　(论)若未坏我贪，彼当受逼恼。尔时增益苦，不能住自性。

　　虽无解脱者，勤摧邪增益。

　　(疏)问：若无解脱者之我，精勤修道应无义。曰：彼诸异生虽无解脱者之我，然为摧毁邪增益故，须勤修道，乃至未能摧毁我贪，便为众苦逼恼。尔时于苦增益为乐，不能安住乐自性故。

　　(讲记)自宗许没有独立自主我，外道是将我与独立自主我或常一自在的我划等号。「无解脱者之我」：没有独立自主的我、常一自在的我。总之，自宗答：无补特伽罗我。外道就问：既然没有我，那么精勤修道就没有意义了。没有我，要解脱干嘛？

　　贪是对事物的增益，如事物本身有五十元的价值，贪会增益为六十、七十元，如此就不能安住在自己本身的价值(不能住自性)。「若未坏我贪，彼当受逼恼，尔时增益苦，不能住自性」：若没有坏我贪，就会受到贪的逼恼，因为贪会增益，如此就看不到事实的自性(不能住自性)。注疏解释「尔时增益苦，不能住自性」时，说到「于苦增益为乐」，这与刚才的解释有一点差别。什么是贪？对解脱、成佛的欲求并不是贪，一定是把苦看成乐，把不好的看成好的，才称为贪。既然把苦视为乐，就一定会受苦，这样就不能安住在自性。亦即不能安住于解脱的自性乐。「虽无解脱者，勤摧邪增益」：虽然没有解脱者—没有独立自主我(常一自在我)，仍要勤快地去除贪的增益。

　　(论)离贪安住者，由悲或由业。引业无遮欲。

　　已越有爱者，非余所能引。俱有已尽故。

　　(疏)问：诸阿罗汉应剎那顷不住生死，由已现证无我，于自利义无希望故。曰：离贪之阿罗汉，由于悲心或由业力，安住生死。由业所引余苦，无欲遮止，或见有某所为而安住故。问：若由业住，当生后有。曰：已越有爱之阿罗汉，业力不能引余有，以俱有缘爱已尽故。

　　(讲记)自宗说轮回都是苦，为了灭这个苦，所以精勤地修道，最终证得阿罗汉果时就灭掉了苦因，灭掉了一切轮回。对此，外道说：如此，在证阿罗汉果的当下，阿罗汉就应该死亡才对，因为他已经现证无我，待在轮回对他自己一点好处都没有。即没有留在轮回的理由、愿望。

　　自宗：已离贪的阿罗汉，有的还是会继续在轮回安住，安住的原因是由悲或以前余业的关系。第一、由悲心：证得阿罗汉时已经得到自在，随时可以涅槃，但是可能看到某些利生的需求，所以他会待下去。第二、由前余业：尚未证阿罗汉时，他的身体是由业带来的寿命可能有七十、八十岁，若五十岁证阿罗汉，应该还可以活二、三十年，他认为这个时间还可以做点事，没必要离开。「由业所引余苦」：指的是他还有剩余的寿命，如果没有必要要结束，他就不会结束。例如舍利弗等弟子成了阿罗汉之后，仍待下来很努力的帮佛陀打点些事情，但佛陀将往生时，他们就受不了了，就不想待下来，就走了。总之，阿罗汉或许是因为别人的需要，或是自己的寿命尚未结束，认为有必要待下来，就不会离开。

　　外道说：既然他还有余业，来世他还是会被业引到轮回。自宗说：已断除有爱的阿罗汉再也没有后有。因为俱有缘—贪已经断尽之故。[87]

　　(疏)丑二、静相

　　(讲记)灭相是从能够灭五取蕴去讲，静相是从已灭苦谛、集谛方面去讲。「知苦以无违，前行随转者，事法生悲愍，非连系有情」：这是在说我执方面。「于无我法，增余我而贪，由了苦相续，而生起悲愍」：这是针对贪而说。「痴是过根本，彼是执有情，无彼则不从，过因而生瞋，故许悲无过」：这是针对瞋而说。

　　(论)知苦以无违，前行随转者，事法生悲愍，非连系有情。

　　(疏)问：诸阿罗汉应未断执，具足悲心故。曰：诸阿罗汉发生悲心，非与有情见相连系，是现知有情为苦逼恼，于彼无违修平等性，随彼先行而转，生为心之事法故。

　　(讲记)前面外道说：没有我就没有解脱。讨论这个时，自宗说虽然没有独立自主的我，但是还是有依五蕴安立的我，这个我还是会得到解脱。总之，有依五蕴安立的我，对此，外道就说：既然有我的话，就应该有我执。也就是，有我的话，就应该有感情，有喜欢的、讨厌的，所以就应该有贪。(注疏)「诸阿罗汉应未断执，具足悲心故」：诸阿罗汉应该还有我执，具足悲心故。即(外道认为)悲心是缘有情而产生悲悯，缘有情时就会执有情(有我执)，执有情的悲悯就是一种贪。很疼惜某一有情时，因为很多事物会伤害他，所以就会讨厌伤害者而生瞋。

　　对此，自宗就答：诸阿罗汉虽然有悲心，但这个与我执没有关联。因为现前知道有情被苦逼恼，随着修平等心，以修平等心为先，产生属于心法的悲悯心。即大悲心是知道知道有情被苦逼恼，以平等心为先行的悲心，它是一种心法。这是僧成大师的解释。

　　「知苦以无违，前行随转者，事法生悲愍，非连系有情」另一种解释：没有我与知道众生的苦是没有冲突的。「前行随转者」：前前的有为法推动后后的有为法，有为法由因果前后推动这样连续下来。也就是无常。「事法生悲愍」：由前前的因素推动后后的果法这样的内容的一个法(「事法」)生悲悯心。这边讲的就是由无常而了解苦，即因为剎那生灭，导致一切轮回的改变，从这方面去看众生的苦。所以知道苦是因为看到众生无常，从而对这样一个内容产生悲悯，这跟我一点关系都没有。也就是「前行随转者」是在说无常，透过无常而知苦，这才是修苦最好的方式，对有情修这些时，当然就产生悲心，这跟我执一点关系都没有。克主杰尊者是这样解释下来的。克主杰尊者说：这种讲法只有我一个人说，其他人都是错解。我自己认为后者的解释比较好。

　　(论)彼于无我法，增余我而贪，由了苦相续，而生起悲愍。

　　(疏)问：诸阿罗汉应有贪心，具悲心故。曰：贪与悲心所缘行相皆不相同，若于非净乐我性之法，增益为余我性而生贪心。仅由了知有情是苦相续，而生起悲愍心故。

　　(讲记)常乐我净之「净」指的是干净的净，即净我—独立自主的我。如果有我执，用我执去看时，那个「我」会变成很干净，又如你贪着的对象，对你而言一定是很干净、很好的—净相。这边的重点是指阿罗汉的悲心是清净的，没有杂染的。为什么呢？如果有我执，在我执下去爱一个人，那一定是杂染的、有问题的；如果是没有我执的情况下去爱一个人，那一定是清净的，无杂染的爱。

　　颂文：净我相是增益我而贪，先增益我，再贪一个人时就会把他看成净相，因此就有问题了。而由了知有情五蕴之苦，生起悲悯心，也就是在无我的情况下，生起悲悯，那是没有问题的悲悯。克主杰尊者解释的重点是：阿罗汉的悲悯是没有杂染的。

　　僧成大师的解释：问：诸阿罗汉应该有贪心才对，因为他有悲心？自宗回答：贪心与悲心的所缘行相完全不一样。若于非净乐我的一个法，增益为我而去喜欢，就是贪心，但是仅由了知有情是苦的相续而生起的话，这是悲悯心。

　　(论)痴是过根本，彼是执有情，无彼则不从，过因而生瞋，故许悲无过。

　　(疏)问：诸阿罗汉应有瞋恚，具悲心故。曰：诸阿罗汉非从过失因而生瞋恚。以愚痴是过失之根本，彼复是执自在有情。已无彼愚痴故，阿罗汉之悲心许无过失，以彼之悲心一切烦恼皆远离故。

　　(讲记)痴是一切过患的根本，痴是执有情为我的，它是我执。如果没有这个我执的话，就不会从它而生起瞋。如同前说：阿罗汉应该有贪，因为他悲悯有情，这边说他应该有瞋，因为他悲悯有情的话，也应该会瞋恨任何伤害有情的事物。自宗：阿罗汉没有瞋恨，因为瞋恨的根本是我执—也就是有情执，没有我执，就不会有从这个我执而产生的瞋。

　　注疏：诸阿罗汉应有瞋恚，具悲心故。自宗回答：阿罗汉不会从过失的因素—我执而生瞋恚。为什么呢？因为愚痴的根本是我执—执有情的我执。阿罗汉已经没有这些了，阿罗汉已远离贪瞋等，所以他的悲心是没有过失的。

　　(论)非无有解脱，由宿行已尽，不续余生故。行功能无尽，彼住无过失。

　　(疏)问：若由业安住，应不解脱。曰；诸阿罗汉非无解脱，以宿行之功能已尽，不再结续余有故。彼大乘阿罗汉安住三有亦无过失，以二资粮行之功能无尽安住故。

　　(讲记)外道：由业安住是宿业还没有尽，应该不能说他解脱了。自宗：诸阿罗汉已经解脱了，因为宿行的功能已经尽了，不再结续。即阿罗汉有余涅槃，虽然那个身体还没有结束，是宿业不尽，但是宿行的业与烦恼已经尽了，不会再有下一辈子的相续，这是说小乘阿罗汉。「行功能无尽，彼住无过失」：大乘阿罗汉还是会安住三有，但是这并没有过失，因为不是由业与烦恼安住三有，是透过福智二资粮安住。

　　(论)由悲下劣故，无大功力住。若是大悲者，为他而安住。

　　(疏)问；若以悲心安住生死，应常安住。曰：小乘阿罗汉无大功力安住三有，以悲心下劣故。若诸大乘阿罗汉，尽生死际，为利他故安住三有，以是大悲究竟之补特伽罗故。

　　(讲记)外道问：已经解脱了，还安住在世间干嘛？自宗答：因为他有悲心，所以留在世间。外道问：有悲心就安住在世间的话，应该不断安住下去才对？也就是以前佛陀时代以来的阿罗汉，也应该安住至今才对。自宗说：小乘阿罗汉因为悲心下劣，所以他不会努力安住在世间。「无大功力住」：不会很努力安住在世间，稍微想安住在世间。以余生做一些事是有的，但是不会努力安住。如果是大乘阿罗汉的话，因为有大悲心，会为了利他而安住。「尽生死际」即轮回边际。

　　大乘阿罗汉，尽生死际，为了利他安住世间。这会取决于利生的对象，利生的对象有这个需求，祂就会尽生死际留在世间，对象没有需求的话，当然会示现涅槃。世尊示现涅槃前也说：其实我待在世间好几劫都可以，可是好象没有必要。此时，阿难没有说话，所以世尊就示现涅槃了。类似于此。佛一定是发愿尽生死要度众生，问题在于所化有情没有缘份，希求不够。

　　(论)离萨迦耶见，初道应无有，未断俱生故。若断岂有有？

　　若欲得安乐，及欲不受苦，所有念我觉，俱生有情见。

　　若不见有我，则全非我贪。若无有我爱，非求乐奔驰。

　　(疏)问：若萨迦耶见是生死之根本，则预流者初得圣道时，应即不生三有，以已离萨迦耶见故。曰：此因不成，以未断俱生萨迦耶见故。若言已断，岂有生于后有？应无有也。又预流者，应有俱生有情见，以有想自在我之觉故。以有愿我安乐或愿不受苦之欲心故。若无自在我见，则都不着我。若无我爱，则非为求乐而奔驰故。

　　(讲记)经说「与无明相应的萨迦耶见」，对此就引起了部派的讨论。跟随《阿含经》的有部、经部、或许有唯识宗认为，萨迦耶见是见，是邪慧。慧不管正慧、邪慧，其特色是别别分析。而无明是不明了、不清楚。无明与萨迦耶见的关系有如树林与白杨树，即树林不是树，树不是树林，但树林具有白杨树，说无明具有萨迦耶见，或萨迦耶见具有无明都可以。「与无明相应的萨迦耶见」这边的相应指的是拥有、具有，说无明具有萨迦耶见，或萨迦耶见具有无明都可以。既然说谁具有谁，必须是别别不同的才能说具有，即无明与萨迦耶见别别不同。

　　跟随七部量论的经部及唯识等解释「与无明相应的萨迦耶见」，「相应」是指五相应，所以萨迦耶见是心所。无明指的是明的反面。什么是明？空正见是明。空正见指的是没有独立自主的我，它的反面就是执独立自主的我。萨迦耶见是执独立自主的我，与萨迦耶见相应的心王、心所也都是执独立自主的我。凡是执独立自主的我的心都是无明，但不见得都是萨迦耶见。[88]

　　总之，什么是无明？不明。什么是不明？像近视见物般看不清楚是一种不明，完全颠倒地看错也是一种不明，二者都可以解释不明。随理派等认为完全颠倒的情况称之为不明；对随教派来说，如近视般看不明了是不明。

　　在有部来说，无明是对独立自主的不明，这是有俱生的；萨迦耶见是坚持某一种想法，其执着的对象是独立自主的我，所以只有分别的，没有俱生的。即对有部来说，萨迦耶见是分别烦恼，不是俱生烦恼，只要是萨迦耶见全部是分别烦恼。但是在唯识宗以上的宗派，萨迦耶见有分别的，也有俱生的。此处，他人问：萨迦耶见是生死根本，因此，初果在得见道时，应即不生三有，因为已经断了萨迦耶见？(在自宗来说，萨迦耶见有俱生的，但在他们来说，萨迦耶见都是分别烦恼。)

　　对此，自宗答：因不成，即初果已断萨迦耶见不成立。那时候虽然断了分别的，但是俱生的还没有断。反过来，如果初果真的已经断了俱生萨迦耶见，岂有生于后有？得预流果之后，还会再来轮回好几次，怎么会有这样的情况呢？应该没有才对。

　　「初道应无有」：「有」指三有。「离萨迦耶见，初道应无有，未断俱生故。若断岂有有」：见道应该还没有断除萨迦耶见，因为还没有断除俱生萨迦耶见。假设见道已经断了俱生萨迦耶见，就不会再轮回，可是他还会再来。

　　「若欲得安乐，及欲不受苦，所有念我觉，俱生有情见」：为什么他还有萨迦耶见？因为想离苦得乐，这种我想快乐、我不想痛苦都是我觉，在自在我的觉受下产生的。「俱生有情见」：我执。预流果仍有我执，他会执一个自在我的，为了自在的我这些而努力奔波。

　　「若不见有我，则全非我贪。若无有我爱，非求乐奔驰」：没有我执的话，就不会有我贪。如果没有我贪，就不会为了我而奔波。反过来说，为了我而奔波，就有我贪；有我贪，说明有我执。

　　(疏)丑三、妙相

　　(论)生苦因即缚，于常何有彼？不生苦因解，于常何有彼？

　　(疏)问：于得妙解脱，须有常我为系缚解脱之所依。曰：应非须彼所依，以生苦之因即能系缚。于常住中何有彼事？必无有故。不生苦之因即能解脱，于常住中何有彼事？必无有故。

　　(讲记)外道说有独立自主的我，独立自主的我是常法。外道：要有常我才有解脱，被系缚也要有常我才能说系缚，没有一个我，很难说什么系缚与解脱。自宗：不需要常我作为所依。生苦的因是业与烦恼，主要以烦恼为主，业与烦恼就能系缚，反之，如果有常我的话，就没办法被烦恼系缚。「生苦因」：生苦之因是业与烦恼，主要以烦恼为主。「生苦因即缚，于常何有彼」：产生苦的因素即系缚，这样一个系缚拿常我有什么办法呢？「不生苦因」：解脱道。以佛教来说，无我慧是不生苦的因，也就是走向解脱的因素。「不生苦因解，于常何有彼」：不生苦的因即能解脱，如无我慧，无我慧拿常我有什么办法呢？总之，外道认为没有常我追求解脱就没有意义。自宗说如果有常我的话，系缚之因—业与烦恼拿常我没有办法，解脱之法—无我慧等拿常我也没有办法。所以有常我的话，就没有系缚、解脱这些，反而是没有常我的话，就可以谈这些。

　　(论)不可说无常，彼非任何因。于不可说中，缚解皆非有。

　　若自性无坏，智者说彼常，弃此可羞见，当说彼是常。

　　(疏)正量部说：「彼常无常都不可说之我，是系缚解脱之所依。」曰：彼我应非任何果法之因，以不可说是无常性故。系缚解脱皆应非有，以常无常俱不可说故。正量部应拋弃此于正相违中计第三聚可羞之见，当说「彼我是常」，以彼我是不坏法故。若法自性无坏，诸智者即说彼法是常故。

　　(讲记)佛教中，应成派说自相空，自续派说谛实空，唯识宗说异体空，普遍都承认常一自在我空与独立自主我空。可是有部犊子部等五派主张一个不可说是常、也不可说是无常的我。通常会说他们是刚进佛门的佛弟子，所以不敢说无我，但是说有我，明显是外道的说法，所以就讲出「非常非无常的我」—我是什么？不可说。是常吗？不可说，是无常吗？不可说。[89]

　　犊子部等五派：若有常我，确实无法成为系缚、解脱的所依，但非常非无常的我可以成为系缚、解脱的所依。对此，自宗说：不可说无常，也就是不是无常。不是无常，它就肯定不是任何一物的因素，因为无常才会有因果的内容。它既然没有果的话，那变成常法了。若是常法，如上所说，就没有系缚、解脱。

　　「若自性无坏，智者说彼常，弃此可羞见，当说彼是常」：只要那个法自性无坏的话，智者们就会说它是常法。你们应该拋弃模拟二可的说法，模拟二可的说法是可羞的见解，应该说它是常法才对。

　　「正量部应拋弃此于正相违中计第三聚可羞之见」：正相违不可以有第三聚。如常的反面是无常，无常的反面是常，二者是正相违，所以没有第三聚。如金瓶与陶瓶是相违的，只要是金瓶一定不是陶瓶，可是这二个并不是正相违，所以就会有第三聚，如我既不是金瓶、也不是陶瓶。又如我与不是我是正相违，没有第三聚，所有的事物都含在我与不是我当中。常与无常是正相违，正相违没有第三聚，可是你(正量部)讲出不可说常、不可说无常的第三聚，你应该拋弃这个说法才对。

　　子四、道谛

　　灭谛是烦恼再也无法生起的情况，所以讲的时候是从烦恼是可以断除的这方面去讲，其中的重点是烦恼是不符合事实的。我们越努力去了解、观察只会越来越接近事实。如同昏暗的情况下看远处某物，乍看之下，可能认为是一头马，但是越接近看时，发现不过是个石碑。不清楚、误解的情况就类似烦恼，越接近看就越清楚的情况就类似道。先前误认为是马的观点是什么时候破灭的？近看，看清楚时就破灭了。看到它是石碑，确定它是石碑的想法会不会再破灭？就不会再破灭。因此，这个可以从(类似)道谛方面去讲，也可以从(类似)灭谛方面去讲。从灭谛方面去讲，原先误认为是马，后来看清楚了，原先认为是马的想法再也无法生起，再也无法生起的情况就类似灭谛。从道谛方面去讲，越接近越发现那不是马，靠近一看，看到石碑，认定那是石碑，这种认定它是石碑的认知类似道。总之，灭谛是常法、道谛是无常法，二者的关联是，道谛看清楚了，导致灭除了先前许许多多的想法，而灭掉先前许许多多的想法就是没有先前的想法，这就叫灭谛。说「圣者心相续中才有灭谛」，听起来好象圣者心相续中多了什么东西，但是灭谛并不占什么空间等。灭谛，如前所说，一直是从烦恼是可以灭的、烦恼是没有根据的、它是错误的认知这方面去说。当正确的认知出现时，就可以断除错误的认知。

　　道谛有道、如、行、出四相。道相，是指道谛确实能够得到涅槃，是能走向解脱的道，是真正能够出离的道。世间道没办法让我们出离，所以它不是道，因为它无法真正引导我们不再回到轮回。如相，是指空正见符合事实，空正见能分毫不差地了解事实真相。行相，即行止，行止现证自性涅槃之行，亦行止直接对治烦恼之行。出相，即能永远、完全、彻底地断除轮回。

　　外道认为：你(佛教)说以前没有空正见、四谛十六行相的道，经过学习、禅定，现证四谛十六行相，最后可以灭除贪瞋痴，可以达到解脱。以前没有道，在因缘配合下可以产生道，与此相同，阿罗汉或佛陀虽然没有烦恼，但是在一些因缘下，可以再产生烦恼。如果阿罗汉产生了烦恼，可以说他再次回到轮回，失去解脱。这样前面的解脱就变成暂时的解脱，不是真正的解脱。因此不认同解脱之后，烦恼就不再复生。这是否定解脱、灭谛，从道谛方面说，就变成没有解脱道。下面的诤论就是自宗反驳这个说法的讨论。

　　自宗是这样回答的。如1+1=2是符合事实的，当了解了这个，其他1+1=8，1+1=5的想法就不会再有。又如某人眼力不好、又处在黑暗等的清况下，将绳子误认为蛇，因此被吓到发出惊叫声，但是绳子毕竟是绳子，打开灯，靠近看，一看到那是绳子，刚才那种以为看到蛇的反应就再也不会有。我们无始以来到现在确实都没有产生道，可是一旦产生道，道就只会再进步，不会再后退；这与烦恼不同，烦恼是没有根据的，认清之后就不会再产生。这样就建立了解脱，也建立了解脱道。

　　空正见是明，它的反面是无明，我执叫做无明，这是以最标准的情况来说。若以大范围来说，一切道都类似明的眷属，基本上可以说是明，烦恼品都称为无明，烦恼的部份则是不明的眷属。即大范围来说，明就是明事理，小范围来说，明是明空性，无明是不明空性。为什么空正见是明？它没有被黑暗遮住，所以是明亮的，被黑暗遮住就是不明，黑暗在这里是我执。道谛为什么没有被无明遮住，它明了什么？它明了空性这个最终的事实。所以以严谨的角度说，明与无明是在讲空性与实有我执这方面。

　　前面说空正见是唯一的解脱道，只有空正见有办法，其他的不行。如此，如慈悲、了解无常、苦等这些是解脱道吗？就像禅宗的口吻：只要修空性就好，其他的都不究竟，都不是解脱道。如此了解苦、无常等中、下士道到底是不是行者要修的道呢？它是不是灭除烦恼的道？从究竟上来说，这些不是，但是范围拉大，可以说是。也就是，以《广论》的口气来说，修无常、苦等这些道是非常重要的，初中后都重要，是主要的道；而《释量论》文字上会出现「这些都没有办法断烦恼」、「这些都不是解脱道」、「只有空正见才能断烦恼」等，从文字表面上看，二者是冲突的，但是事实上并不冲突。修无常、苦等这些称为成熟的道，扮演的是从后面推一把的角色，真正解决烦恼的其实是空正见。而空正见要断烦恼必须要有修无常、苦等这些修行的协助，如果没有这些，空正见根本无法生起。所以二者必须要搭配。

　　佛教与外道的区别是从无我、有我来区分，除了佛教以外，其他的宗教都不会说无我。换句话说，他们不修空正见。他们也许会修无常、会修苦，就是不会修空正见。这个就叫外道的道。无我见配上修无常、苦等就是佛教的道，离开了无我见，单纯修其他的内容，其实会变成外道的道。佛教强调慈悲，为什么世尊、历代大师还要去驳斥外道呢？关键就是这里。即修无常、苦等内容一定要搭配无我见，不搭配无我见的话，就变成辛苦没有成果。像农夫辛苦施肥、灌溉等，就是为了要收割，若很努力地去施肥、灌溉，却不去作收割的动作，就会劳而无果。同样的，修无常等内容是要用它来推动空正见，修空正见从而得到解脱，若很努力地修前面那些内容，却不碰空正见，就会徒劳无益。所以后文会驳斥外道的道，说修外道的道没有办法解脱，修外道的道一无是处等。其重点是要说：不修空正见，修其他的，都是徒劳无益。

　　总之，重点有二，一、只有修空正见才是解脱道，修其他的道是解脱不了的。当然其他的道要配合它。二、配合空正见就是佛教的道，不配合的话，就是外道的道。

　　(疏)子四、道谛  分二：丑一、说自宗之解脱道，二、破他派之解脱道。初又分三：寅一、明达无我慧是解脱道，二、断诤，三、明我执是三有根本。今初

　　(讲记)自宗说只有无我慧是解脱之道。对此有些诤论，所以第二是断诤。第三，为什么无我慧是解脱之道？它会断烦恼的根本，所以整个烦恼也就断了。

　　(论)修彼已说道，转依。

　　(疏)问：若尔，能解脱生死之道云何？曰：彼前已说，现证无我之慧是解脱道，以是由修彼慧获得究竟转依之道故。

　　(讲记)前面已说有解脱，既然如此，解脱的方法是什么？透过修无我慧可以达到究竟—成佛或解脱。只会说无我慧是解脱道，除此之外，不会说菩提心、大悲心等是解脱道。它们若搭配无我慧会是解脱道，若没有搭配无我慧，就很难是解脱道。

　　(疏)寅二、断诤  分二：卯一、断断已复退之诤，二、于证无我慧是我执之对治断诤。今初

　　(讲记)如我们很努力地修习十善等，可以修出一些善心，但是如果又思惟负面，善心又会退失，烦恼又会增盛。因此，外道认为：贪等是可以灭除的，但是以后还是会再生起。这是第一个问题。第二．凭什么说无我慧是解脱道？(他人认为：)若说它与我执是相冲突的，贪(对境的喜欢)、瞋(对境的讨厌)，也是相冲突的，二者也会是互相对治。这样说来，就很难有真正的对治。

　　(论)虽转依，如道过复起。

　　(疏)问：若一次转依，如从有漏生道，如是过失应复起。

　　(讲记)外道：你说修空正见一直修上去可以断除烦恼。即使有一次你能获得解脱，但是就像以前没有道，后来道生起一样，烦恼虽一段时间没有，可是因缘成熟，它还是会复起。如此空正见这个道就不是真正的解脱之道。

　　(论)非尔，无能故。识是取境法，如有而取彼。彼所有体性，亦是此能生。

　　(疏)曰：断德究竟之士夫，过不复生，以无生过失之功能故。此之原因，谓心性光明，诸垢是客尘故。如缘色根识，是如色所有而缘，以如境色所有而缘是彼识之法或自性故。色引生缘色识则是色之自性，以如自所有体性，亦是缘自体性，缘色识之能生故。

　　(讲记)自宗：「非尔，无能故」：不会如此，因为烦恼再也没有办法生起。注疏：断德究竟之士夫—成佛者，过失不会再产生，因为没有任何因素使其再产生。接下来是理由。

　　「识是取境法，如有而取彼」：识是了解境的法，事实是怎样，它就如实取，如同镜子一样。镜子与镜子前面的人，前面的人长怎样，镜子就照实取，镜子就是这样的体性。「彼所有体性，亦是此能生」：镜子所取到的内容是镜子前面那个人所提供的。即以正常的情况来说，认知取境，境产生认知。

　　注疏：如缘色的根识—眼识，眼识缘色时，境上有什么，它就缘什么，境上有什么就缘什么这个就是彼识的自性。识方面是如此。在色方面：色会引生缘色之识，它是所缘缘，所以色法会引生缘色法之识这个就是色的自性。色法是缘色法眼识的能生。

　　(论)非此性[90]。从此，由余缘歧误。遮止观待缘。不坚如蛇觉。

　　(疏)执蕴常之觉，非有境之自性，以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故。然彼错觉非于心中不可分离，以不坚固，是由乱因所染污故。如于绳上误起蛇觉。

　　(讲记)既然境可以如实提供给俱境，俱境可以如实照境，为什么会有颠倒识产生？注疏：「执蕴常之觉，非有境之自性」：执常的认知并非是俱境的本性。这边的回答方式没有否认有执常的心，心虽然会执常，但是那并不是它的本性。如说一个调皮的小孩本性不坏，并不是说小孩不坏，小孩坏，但是本性不坏。与此相同。「以从此境本性，由余缘故，使成歧误，若遮止彼，须待缘故」：无法如实照到的原因是余缘造成的。若遮止余缘，需待缘。「然彼错觉非于心中不可分离，以不坚固，是由乱因所染污故。如于绳上误起蛇觉」：把绳子看成蛇的认知是错误的吗？是错误的。这种认知本性上错了吗？没有错。心错了，但是心性没有错。说本性无错即是可以纠正的意思，是因为绳子盘的很像蛇、漆黑等种种障碍造成了这个错误，而不是心本性的问题。

　　「非此性」：执常之识非是有境之自性。「从此，由余缘歧误」：因为是从其他的因素使其产生错误。「遮止观待缘。不坚如蛇觉」：这些情况是否可以遮止呢？可以。因为它是透过缘产生的，所以可以透过缘来解决。因为是可以解决的，所以它是不坚的，如把绳子看为蛇的这种认知。

　　(论)心自性光明，诸垢是客尘，故先无能者，成性后无能。

　　(疏)通达诸蕴无常之觉，则是心性光明，以是通达境实相之觉故。诸垢是客尘，从错乱因生故。若心相续已成通达无我慧之体性，以后诸垢再无损害之功能，以先闻思观察时，尚于通达无我慧是诸无损害功能者故。

　　(讲记)接下来是心性光明这个部份。「心自性光明，诸垢是客尘」：光明意思是跟事实一样。心性光明不是说心在发光，是说心的本性没有掺杂无明这个黑暗，所以是光明的。客尘好象是灰尘，弹一下就没有了，而弹不掉的部份是光明。这就好象前面举1+1=2与1+1=8的例子一样。

　　客尘的解释很符合字面上的意思—弹一下就没有了。它的反面是非客尘，是本质。这样用语就会是「心性是本质，烦恼是客尘」。但是这边讲心性的时候，用了「光明」一词，字面上，光明的意思是没有染上黑暗，也就是没有染上无明，但是这里头也有非客尘的意思—坚固、弹不掉。光明、客尘各有字义上的解释，也可以互相搭配使用。

　　通常说心性是光明的，烦恼不是光明的。但烦恼的本质是不是光明的？是。问：内心有没有客尘？有。内心是不是光明的？不是。即我们现在的心不是光明的，但是心性是光明的。这二个有差别。

　　「故先无能者，成性后无能」：一点明功德都没有时，烦恼都没有能力阻挡明的产生，更何况明产生、烦恼断绝之后，烦恼就更难再复生了。

　　注疏：了解诸蕴无常之觉心则是心性光明，因为是通达境真正的实相的觉。像贪瞋等是客尘，因为是从错乱因产生的。若已通达无我，从那以后，诸垢再也没有损害的功能。因为闻思无我时，诸垢就已无法损害无我慧，更何况是现证之后。

　　(论)有能，于能生，损害坚实事，亦不能久住，如湿地上火。

　　(疏)又不还者，心中虽有引生过失之功能，然非有久住之功能，以是能生损害我执之对治为坚实之事故。如湿地上燃火。

　　(讲记)「不还」：三果。见道、修道行者心相续中会不会产生我执？我执还是会现前。不还者心中虽然还是会产生过失，但即使我执现前，也不会久住，因为它的对治—无我慧非常坚强。如同在湿地上燃火，很快便熄灭。「有能」：还有引生过失的功能。

　　(论)无害，真实义，于自性。颠倒，尽力，不能遮，觉持彼品故。

　　(疏)究竟转依之士夫，颠倒虽极力阻挠，然已断者终不复退，以无生死违害，已现证真实义，彼已入心自性故，以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故。

　　(讲记)刚才是在说不还者，此说阿罗汉。已经解脱者，即使颠倒再极力阻挠，但是已断了就不会再复来。因为一方面他不惧怕生死，而且已经现证真实义，无我见、通达无常之觉等已经入心了。「以汝之觉坚持彼通达无我慧之品故」：讲的是整个心都会支持它。如刚开始不知道1+1=2，会认为有1+1=5等，有时候错，有时候对，心跳来跳去；懂了1+1=2后，已经很肯定它了，就不会再产生与它相违的想法。

　　「无害」：轮回不能害。「真实义」已经懂了真实义。「于自性。颠倒，尽力，不能遮，觉持彼品故」：即使是尽力地想颠倒都不能让它再颠到。如懂1+1=2后，想错都很难，因为整个想法都在支持它、肯定它。

　　这个段落与下面的段落，都在说道谛四相中的出。灭谛四相中的离与出是一样的。离指的是永远的离。他人说：过失可以没有，但是过一阵子就会回复。讲的就是没办法离。自宗说：有办法离，如懂1+1=2一样，懂了，过失就不再回复。「我执一因性，……」是说，他人认为：你说过失不会复生，哪有这种一了白了的方法？自宗就说无我见可以离。此段是断除他人说无法离的说法。他人复问：凭什么说无我见可以离？后段是断除他人说没有离的方面的说法。

　　(疏)卯二、于证无我慧是我执之对治断诤

　　(论)我执一因性，是因果事故，贪瞋虽互异，然非能违害。

　　(疏)问：通达无我慧是我执对治，不应道理。若唯以行相相违便是对治者，贪瞋亦互成对治故。曰：贪瞋虽行相各异，然非能害，以同从一我执因而生故。及是互为因果之事故。

　　(讲记)外道：说通达无我慧是我执的对治，没有道理。如果是因为行相相违而说无我慧是我执的对治，这样贪瞋也是相互的对治—贪是瞋的对治、瞋是贪的对治，但贪瞋并不是相互的对治，因此，也没有理由说无我慧是我执的对治。对此，自宗说：贪、瞋，一者是悦意相，一者是不悦意相，彼此行相虽异，但是它们无法伤害对方。因为第一、二者从同一因素我执—产生；第二、且贪瞋互为因果，瞋会生贪，贪会生瞋。所以贪瞋彼此非能危害对方。贪瞋互为因果倒不是说整体上瞋是贪的因素、贪是瞋的因素，但贪会生瞋，瞋也会生贪，因为就是有贪才会生瞋，对某一物非常讨厌说明对某一物非常贪着。「我执一因性」：贪瞋是从同一因素—我执产生的。「是因果事故」：贪瞋是互相的因素。

　　(论)慈等愚无违，非极治罚过，众过彼为本，彼是迦耶见。

　　(疏)问：唯通达无我慧是对治，不应道理，慈等亦是对治故。曰：缘有情之慈等，非极治罚过失者，以与愚痴无明行相无相违故。一切过失无明为根本，彼复是萨迦耶见故。

　　(讲记)外道：说通达无我慧才是唯一的对治没有道理，慈、悲等也是烦恼的对治。自宗：缘有情的慈悲等可以说是对治，可是不是最终断除过失的对治，因为它与无明的行相并不是直接相违。(「慈等愚无违，非极治罚过」)

　　《广论》刚开始时说要修无常，修无常可以解脱等，讲中士道时说到要修苦，一再修苦可以断烦恼等，反之，则无法成办。有很多这样的话。此处则说：除了空正见之外，其他如慈、悲、菩提心等都无法断除烦恼，没有办法与烦恼抗衡。如前所说，很多因素是成熟的因素，如修无常、修苦等这类法类可以让我们的相续成熟。当相续成熟到一定程度时，空正见的力量才会更强。最终，要越过资粮道中品以上，都要靠空正见。我的意思是，这边说修慈等没办法断烦恼，但是《广论》等多处又说这些法类是断烦恼的好方法，二者字面上虽有冲突，但是意思上并没有冲突，只是表达方式的差异而已。

　　「众过彼为本，彼是迦耶见」：一切过失的根本是无明我执。什么是无明我执？也就是萨迦耶见。不能讲无明是萨迦耶见，表面上虽然如此说，但是无明的范围比较大，萨迦耶见的范围比较窄，萨迦耶见属于无明的一部份代表。或许可以这样说：无明指的就是像萨迦耶见这样的。

　　(论)见明逆品故，心所所缘故，说邪缘无明，故余不应理。

　　(疏)问：若萨迦耶见为无明，不应道理，以萨迦耶见是邪分别，无明是心续不明显故。曰：无明非唯不明了，及唯明所余法，以是明智之相违逆品故。及是心所，取所缘故。无明与萨迦耶见说为余体不应理，经说「邪缘之萨迦耶见即无明」故。

　　(讲记)针对无明与萨迦耶见的关系是什么，有很多讨论。随教派认为无明就是看不清楚，萨迦耶见是执我的一个见，看不清楚与执着某个对象是不同的，所以二者是别别分离。而以自宗来说，明指的是空正见，不是明指的就是不是空正见。也就是二个说法的差别是：看不清楚的不明与不是明的差别。问：不是明到底在指什么？什么是不是空正见？像这张桌子也不是空正见(不是明)，你、我也不是空正见(不是明)，所以不是明的就有很多了。无明指的是不是这一类的不是明？也不是。那么自宗的无明到底在指什么？明的正相违。明取的是没有我，它的反面取的是有我。因此，解释不是明就有三种说法：一、不清楚，二、像桌子这类的不是明，三、明的反面(「不明了」、「明所余法」、「明智之相违逆品」)。

　　(第一种解释—僧成大师的解释)他人：说萨迦耶见是无明，不应道理，因为无明是不明，萨迦耶见是邪的执着。自宗：无明并不是单单指不了解，也不是在说明以外的法，无明指的是明的相违逆品。萨迦耶见取我为所缘，是心所法。(即不单单是不明白，而是执着某一物)。因此说无明与萨迦耶见不同体是不对的。经典也说：邪执的萨迦耶见就是无明。

　　「见明逆品故，心所所缘故，说邪缘无明，故余不应理」：(第二种解释—克主杰尊者的解释：) 它是无明，理由是与无我慧这个明在执持境(所入境)上相违，从而成为明的相违品。(接着先解释「说邪缘无明，故余不应理」) 除此之外的其他解释是不对的，没有明、非明等，与明单单只是相违，并非无明之意。因为无明是一种心所法，只要是心所法，一定是对所缘的明了。

　　「心所所缘故」以克主杰尊者的解释来说就很有意义。即无明是心所，所以无明就是明了的明(心的定义是明了)[91]，因此无明就不可以是明了以外的、不是明了的、与明了相冲突的，而是一个缘所缘境的明了。既是明了又说它是无明时，就要再指出无明在指什么，就在无我慧上说，因此无明一定要以无我慧的不顺品来解释。

　　(论)相违此当说，空见违彼故，与彼性诸过，相违善成立。

　　(疏)问：经如何说？曰：月灯经云：「云何为无无知？谓于诸如实法不加增益。」问：若尔，云何与无明相违？曰：相违此当说。通达空性之见，与彼无明自性及彼所生一切过失，皆属相违。极善成立。以与无明行相正相违故。

　　(讲记)「无无知」：即无无明，讲的是空正见。空正见与无明行相正相违。空正见会对治无明，对治了无明也就对治了无明所生的贪瞋等一切过患，所以空正见与无明所生的一切也相违。「相违此当说」：如何相违，下面会说。「空见违彼故」：空正见与无明是正相违。「与彼性诸过」：与无明自性及它所产生的诸过也会是相违。

　　(论)众生法性故，非尽，如色等。非尔，不成故。若连对治品，现见可遮故。

　　(疏)问：众过失众生应不能尽，以是众生之法性故。如瓶之色等。曰：众过以是众生法性之理由，说不能尽，应非如是，于彼法性不成立故。若与对治品相连系，现见可遮止故。

　　(讲记)外道：就像瓶子的颜色离不开瓶子，贪瞋痴等是众生的法性，所以无法断尽。自宗：理由不成立，这些过失不是众生的法性。为何不是？因为二者可以分开。如水与湿无法分开，因为湿是水的法性。对烦恼若修对治品，可以亲眼看到它可以被遮止，烦恼会一直减少。也就是说，二者可以分开。总之，烦恼若是法性，是无法分开的，因为可以分开，所以就不是法性。

　　(论)已灭诸过失，非如坚还生。彼体使无系，如灰不定故。

　　(疏)若谓过失虽一次灭，仍当复生。曰：究竟转依之心，诸过已灭，非如金之坚性仍能复生。已成通达无我慧之体性，便不系属故，及对治虽退，所断不定复生故。如火虽熄，然灰不复成薪。

　　(讲记)外道：过失虽可以灭一次，但是以后仍会再复生。「究竟转依之心」：达到究竟的心，指佛陀的心。又，熔金冷却之后，金又恢复坚硬；而木头经过燃烧成灰，它再也无法复原。此说烦恼的情况是如后者的情况。自宗：已灭诸过失之后，像过失已经全灭的佛陀，过失就不会再复生。过失不像熔金冷却之后会再恢复坚硬，而像薪烧成灰不能复还。「已成通达无我慧之体性，便不系属故，及对治虽退，所断不定复生故」：即前说，明很难，但是明了之后，就不再退返。

　　(疏)寅三、明我执是三有根本

　　(论)若彼见有我，当常着于我。由着，爱于乐。由爱，障众过，见德而遍爱。

　　我所彼成取，故贪着于我，尔时当流转。

　　(疏)今当成立「空见违彼故」之因，谓乃至几时贪着于我，则彼补特伽罗流转生死。若谁见有补特伽罗我，则彼常时爱着于我。由着我故，当爱我乐。由爱，障蔽过失，见为功德，周遍爱着。执乐为我所，为成办彼乐而追取故。

　　(讲记)这个部份在解释前说「相违此当说」。前颂文说了「空见违彼故」，「空见违彼故」是什么？只要有我执，就会恒常执着我，由于恒常执着我，就会产生爱。由于爱乐(或爱贪)之故，很多过失会被它遮住，没什么功德却会看到功德，会偏爱。贪会掩盖过失，如贪着谁，就很难看到他的过失，或者他也许没有什么功德，可是会把它看成功德。有了我之后，为了让我舒服一点，就会去取我所。只要贪我，就会流转轮回。

　　注疏「周遍爱着」、「为成办彼乐而追取故」讲的就是爱、取，所以在说执着我，就会有爱，爱会发展成取。在以前的典籍，很多会说比较贪的时候称为爱，发展成再贪的时候称为取；但三大寺教科书，以较严格的方式定义下来，爱、取只有将往生时才有。

　　(论)有我则知他，我他分执瞋，由此等相系，起一切过失。

　　(疏)又彼我执，是过失之根本。以有我执，则知有他。由执我他之分，发生贪瞋。由与此贪瞋相连系，当生一切过失故。

　　(讲记)有了我执后，当然会知道有他(或执着他)，由执我他之分，就会贪自、瞋他。由此与贪瞋相连系，生一切过失。

　　空正见正对治我执，因为一切过失都是我执产生的，所以只有空正见才能断除一切过失，除此之外，没有任何的道可以灭除这些过失。为什么呢？因为，第一、它是烦恼根本的相违品，第二、它符合事实。当空正见发展至极致时，烦恼也就不会再生。从这边也可以完美的了解道谛。道谛必须具备这些，否则就不称为道谛。虽然以地道的说法，见道以上的道所摄受之，如持戒等，都称为道谛；但是严格说来，只有空正见才具备这个能力，其余的，若与空正见搭配的话，是有这个能力，否则是不行的。也因此，某些典籍会说菩提心、大悲心等不是灭除过失的方式。总之，最终能断除烦恼，使烦恼不再复生的是空正见。为了解释这个概念，就讲了上述的内容。

　　下面的内容说尼犍子派、胜论派、数论派、自在派所说的解脱道都是不对的。不对的原因也是一样，因为没有空正见的内涵在其中。不然很多外道修行者也有很好的行为，举止、修持看过去比佛教徒还优秀，但是他们所行的并不是解脱之道。这些全部都归结到空正见上，所以空正见是很重要的。

　　(疏)丑二、破他派之解脱道  分四：寅一、破胜论之解脱道，二、破数论之解脱道，三、破自在派之解脱道，四、破尼犍子派之解脱道。初又分二：卯一、出过，二、破救。今初

　　(讲记)外道认为有我，有怎样一个我呢？各家有各家的说法，但是整体上来说，认为有我。有我的话就不会断我，有轮回的我，解脱时也要有个解脱者—我。他们没有无我的概念，如此，他们要拿什么来解脱呢？外道也会说解脱，方法也有很多，如灌顶、烧供，……等，重点是他们所说的这些方法都不会触碰无我。如此段落，外道就认为要除我贪与我所的贪，用的方式就是一直观它的过，但是我与我所是没办法断。也就是，他们承认我与我所，可是要断贪，那该如何断呢？当贪生起时，就一直想它的坏处，这样就断了贪。自宗说这样的方式是不合理的。

　　(论)我爱则决定，不离我所爱。无过则我爱，离因亦非有。

　　(疏)胜论派说：虽爱着我，若于我所离爱即当解脱。破曰：欲求解脱之士夫，应于我所不能离爱，以是决定爱着我故。又彼士夫应亦非有离我爱之因，以贪着我无过失过故。(胜论派说我是实句摄，是实有物，故着我非是过失。若着我所而起贪爱，则受生死。故说断我所爱为解脱道。)

　　(讲记)「我爱则决定，不离我所爱」：胜论派：虽然爱着我，但只要对我所离爱就可以解脱了。自宗：你没有办法离开爱我所的爱，因为你保留了爱我的爱。只要爱我，就决定没办法远离爱我所的爱。

　　「无过则我爱，离因亦非有」：外道认为我爱是无过的，要断除的不过是我所爱。我爱是无过的话，就变成没有任何因素可以离开我爱。

　　即外道说：我爱是没有问题的，只要断除我所爱就可以解脱。自宗说你这个方式是行不通的，因为没办法断除我爱。只要有我爱，就会产生我所爱。我爱也是没办法断除的，因为你说我爱是没有过失的，是可以保留的，因此也就无法铲除我爱。

　　(疏)卯二、破救  分三：辰一、修有过非解脱道，二、修是苦非解脱道，三、执功德非系缚。今初

　　「修有过非解脱道」：修有过失非解脱道。《释量论》这边的口吻表面上看过去与《广论》下士道、中士道、上士道所说的非常不一样，甚至是冲突的。学习《广论》时，每一科，《广论》都强调要修它的功德，如修暇满的功德；说不修的过失，如不修暇满的过失、不修依师的过失、不修无常的过失，观它的过失就能断除这些。或中士道时会说很多要厌恶轮回、观八苦、六苦才能得到解脱等，为什么《广论》要说这些？因为要知苦、或讨厌轮回。讨厌轮回要做什么？要出离。也就是，讨厌轮回就能出离吗？以《广论》来说，可以。但是此处说不可以，在此处，外道讲的就是讨厌轮回，「不是讨厌轮回就能够断贪，因为不是喜欢轮回就能生贪」—此处的口吻就是这个样子。我的意思是表面上，《释量论》的口吻与《广论》是相冲突的，但背后的意思是一样的。讨厌轮回只是一个方法，透过这些才能够学到空性，才能够用空性来断除轮回。《广论》强调的是前面的部分—加行的部分，《释量论》强调的则是究竟的部份。

　　(论)若谓贪有过，修此有何益？若谓能断彼，未破除此境，非能断彼贪。

　　断德失相连，贪及瞋恚等，由不见彼境，非由外道理。

　　(疏)外若谓「我」虽无过，然应修「贪我」有过。问曰：修彼有何益？外若谓能断彼「我贪」。破曰：若未破除此「我贪」所着之境，应不能断除彼「我贪」，以断除与德失相连之贪瞋(贪与功德相连，瞋与过失相连，即见德生贪，见过生瞋也)，是由于境上不见有彼功德过失(即见境上无彼德失)，而断彼贪瞋。非如外物拔刺之理而断故。

　　(讲记)「若谓贪有过，修此有何益」：外道说「我」是没有过失的，要修贪有过失。也就是外道没有无我的观念，「我」是成立的，是有的，可是贪我就不对了，所以要修无贪。自宗问：修这个有什么帮助？外道：只要修这个就可以断我贪。

　　「若谓能断彼，未破除此境，非能断彼贪」：自宗破除时说，只要没有破除境—我，就没有办法破我贪。如1+1=3、1+1=8的概念要如何断除？事实上，1+1≠3、1+1≠8，只有厘清1+1≠3、1+1≠8，才能断除1+1=3、1+1=8的概念。如果你的身上被什么东西刺入，只要把它拔除即可，但是内心的情况不是如此，有1+1=3、1+1=8的想法，就必须了解1+1≠3、1+1≠8才行。所以境方面很重要，境方面断除了，俱境才会断除，境方面不断除的话，俱境方面没有办法断除。断除境的方法就类似了解1+1≠8等。佛经里面也说到，佛陀并不是像拔刺这样拔除众生的苦，也没有办法用水洗众生的罪，是以讲法来厘清事实。原因就是要让众生了解、厘清，才能离苦，与这边的说法是一样的。

　　总之，只要执着我，就一定是有贪的。换句话说，什么叫做贪？我们平时的贪心、贪念等是最粗的贪。而只要有了我执—执实有的我，贪就依附着它产生。像佛菩萨也有喜欢的，特别是菩萨，那么喜欢菩提，但是菩提心并不是贪，而是非常好的心；阿罗汉也有喜欢的东西，但是那与贪也没有关系。然而把一切执为实有的、实实在在的，只要你有一点喜欢它，就是贪；你有一点排斥它，就是瞋；没有喜欢或排斥，是单纯的愚痴。所以我们喜欢什么有问题、讨厌什么有问题，不讨厌什么也有问题；但阿罗汉等喜欢什么、讨厌什么就没有问题。

　　此处讲的就是这个。外道：我是成立的，无过失的，应该修我贪之过。自宗：修这个有什么帮助？外道：修我贪之过可以断除我贪。自宗：若未破除我贪之境—我，就没有办法断除我贪。境上没有我的话，它的功德，它的过失也就不会有。要用这个来断除贪瞋，除此之外，没有任何方式可以断除贪瞋。「断德失相连，贪及瞋恚等，由不见彼境，非由外道理」：好、不好都是和贪、瞋相连系。有了我执就避免不了贪瞋，要断除贪瞋的唯一方式就是境上没有我，而不是像拔刺一样。

　　(论)贪非由德贪，是见义功德。其因无所缺，何能遮其果？

　　(疏)又彼我贪，非由见彼之过失而断，以非仅由见彼之功德而生彼贪，是由见我义之功德而生彼贪故。(由见我之功德而生我贪，非由见我贪之功德而生我贪。故修我贪有过并不能对治我贪也。)其欲求解脱之人，如何能遮我贪果法？必不能遮，以彼之因(我)无所缺故(既有我为因，则必生我贪为果也)。

　　(讲记)「贪非由德贪，是见义功德」：生起贪并不是因为单单看到功德而生起贪，是看到我，即有我执，而生起贪。如前所说，《广论》到止观篇为止，都要思惟依师的功德、不依止的过患，修暇满的功德，不修暇满的过患等。整体上来说，不能否认这些内容，但是说到最根本的对治，这些都无法从根去除烦恼等。看到某物很好看、很棒(很有功德)，自然会生贪，看到某物有种种过失，自然不会生贪，但是这只能暂时压伏，说到根本断除贪是没有办法的。总之，根本因素不是因为看到它的功德而产生贪，所以也无法只是观它的过失就能断除。

　　「其因无所缺，何能遮其果」：它的因素完全具备，因具备之后，如何能遮果呢？注疏：修解脱的人如何能断除我贪呢？一定没有办法的，因为它的因素—我执没有缺漏，所以也就没办法断它的果—我贪。

　　(论)见贪有何过？若谓苦所依，虽尔非离贪，见我所如我。

　　(疏)试问见我贪有何过失？若谓是苦之所依故，破曰：我贪虽是苦之所依，然非于汝离贪，以见汝是我所故。譬如我虽是苦乐之所依，然不离贪。

　　(讲记)自宗：应无法见到我贪有何过失，因为解脱的我是希求之境故。外道：我贪是有过失的，因为它会引来轮回之苦。自宗：我贪为有法，虽然它是轮回苦的因素，即使看到有就样的过失，还是无法离贪，因为我贪是我所之故。有我所就不能断它，就像我虽然是苦乐之所依，但是因为执我，所以无法离对它的贪，也就是认为有我是对的，就无法断除。

　　(论)若谓无我所，我非苦因者。

　　彼亦与此同。如是俱无过，故俱非离贪。

　　(疏)若谓我无过失，以无我所之单独我，非苦因故。破曰：彼我所，如彼我亦应无过，以无我之单独我所，亦非苦因故。若许尔者，则应于我与我所俱不离贪，以彼二俱无过故。

　　(讲记)外道不承认无我，认为最终还是有个我存在，要在有我的概念下断除贪等。外道：没有我所的话，我不会单独变成苦的因，所以我是没有过失的。自宗：你说我无过失，这样我所也与我一样无过失，离开我，单单我所也不会是苦的根源。如此，我与我所都变成无过失，对我、我所都不用离贪了。

　　(疏)辰二、修有苦非解脱道  分二：巳一、叙计，二、破执。今初

　　(论)若如蛇伤肢，修苦而断者。

　　(疏)若谓如被毒蛇所伤肢节，由于我所修苦，则当断除。

　　(讲记)外道：如被毒蛇咬伤手指等，知道会带来严重后果，会死掉等，所以截断肢节。本来是我所，但是看到过失之后，就把它断除掉，变成不是我所。

　　(疏)巳二、破执  分二：午一、破喻，二、破义。今初

　　(论)要摧我所觉，舍此非能遮。

　　(疏)被毒蛇所伤肢节，非仅修苦便能遮止，要摧毁我所之觉，割舍此肢，乃能断除故。

　　(讲记)自宗说的是，仅仅是修苦没办法断除它的，要摧毁我所的想法才能断除。外道的做法是，如手接在躯干上是我所，把手砍掉就变不是我所。手要怎么样变成不是我所？外道的做法是观苦。如知道被蛇咬会带来死亡，所以立即砍断肢节。因此是观它的过失在前，断我所在后。这个想法与自宗不同，自宗认为透过我执产生我所执，透过我所执产生贪瞋等，对自宗来说，要先观非我所，才能断除它，即认为它会带来苦并不是断除的因素，是要让它变成非我所(摧毁我所的想法)，才能断除它。

　　这边讲修轮回的过失就可以断除轮回。怎么修？就是认为它是苦，这样就能断除，这是他人说的。自宗说，如果不修无我，再怎么觉得它是有过失的，也永远无法断除苦。

　　(疏)午二、破义  分四：未一、以有自觉破，二、以有我执破，三、以余理破，四、以我无过破。今初

　　(讲记)「自觉」：我所执。

　　(论)由执着根等，为受用所依，自觉何能遮？如何能离贪？

　　于离身发等，虽起厌离心，于余生贪着，是众所现见。

　　彼由和合系，产生自所觉，系如前住故，虽见苦不舍。

　　虽无和合等，而有饶益性。

　　(疏)对于根等，执着为自所有之觉，由何能遮？必不能遮，以执根等为受用之所依性故(由眼等根受用色等境，故根是受用境之所依)。若许尔者，则于汝如何能离贪？定不应理。虽于脱离身之发等起厌离心，然于余者(未离身的)则生贪着，是一切众人所现见成立故。又诸根等，纵见为苦，应不能断执为我所之心，以于彼我由和合等关系，而产生自所有之觉，其关系如前安住故。又不须于我有和合之关系，为生我所执之因，如衣食等，虽于我无和合等，然由见彼有饶益性而起执为我所之心故。

　　(讲记)「由执着根等，为受用所依，自觉何能遮，如何能离贪」：如我的眼镜，是我的眼识受用的所依，因为我带着它可看很多东西，这也是一种受用。类似于此，执着眼根等为受用的所依，我—受用者的受用工具，这样我执怎么能遮止呢？不遮掉我执，如何能离开贪呢？

　　「于离身发等，虽起厌离心，于余生贪着，是众所现见」：像头上的头发会被珍惜，但是把头发剪下，头发离开了身体，它就变成垃圾了。对离开身体的头发起厌离心，对没有离开身体的头发产生贪着，这是大家亲眼目睹的事。

　　「彼由和合系，产生自所觉，系如前住故，虽见苦不舍」：如同头发与身相连，产生是我的想法，就很珍惜，一旦剪下丢在地上，就觉得不是我的，而是垃圾，因为和我有这样一个我所的连系，即使是苦，也会见苦不舍。

　　「虽无和合等，而有饶益性」：我所的连系并不一定要如头发和我有和合关系，如这支笔，虽然没有和我和合，但是对我有帮助，所以还是生起执为我所的心。所以跟我有连系的、对我有帮助的都可以变成我所。

　　(论)生苦故如指，不起自所心。彼非一向苦，多如有毒食。

　　由贪殊胜乐，于相违离贪，由爱殊胜乐，暂舍少分乐。

　　无思由贪我，随得食而趣。如未获妇女，见于畜行欲。

　　(疏)若谓不起自所有之心，以生苦故，如被毒蛇所伤之指。破曰：彼非一向生苦，有时亦生乐故。若谓彼不生自所有之心，以多生苦故，如杂毒饮食。破曰：诸异生类由于贪着殊胜快乐，于彼相违下劣之乐暂能离贪，然仅由此不能成立离贪。如由爱着殊妙饮食之乐，而暂舍弃少分余乐，然在不得殊妙饮食之时，则无所思择，由贪我故，随得何饮食而趣食故。喻如未获妇女，则见于畜生而行欲行。

　　(讲记)「生苦故如指，不起自所心」：外道：只要对生苦的五根观苦，就能像切掉手指一样，不会生起我所的心。「彼非一向苦」：自宗：眼根等不会只是生苦，有时亦生乐。

　　「多如有毒食」：外道：苦与乐都会有，但是多数是苦，少生乐，所以不会有我所的心。如有毒的食物，本身虽有甜等美味，但其中有毒，所以仍会把它丢掉。「由贪殊胜乐，……」：自宗：碰到好的时候，由于贪那个好的乐，对比较不好的就会离贪。如碰到好吃的食物，就会选择好吃的吃，对比较不好吃的食物就会离贪，即贪着好的，暂时会舍弃不好的，但是如果遇到没食物吃的情况，因为贪我，不加思索的，能找到什么就会贪着什么而吃，例如没有妇女时，对于畜牲行欲的都有。总之，如果不从根本上解决，就只会是转移贪着的对象，这种情况并不能称为断除贪。

　　(论)所欲为我者，云何欲彼灭？

　　领受及名言，德所依息灭。如何是所着？所着性不尔。

　　(疏)所欲为我之士夫，彼得解脱时，其作领受忆念等所依之我，如何欲令其坏灭？不应道理。以领受及取舍名言与功德等之所依息灭，如何许为所着之我？不应理故。外道所计之自性我，非是受念所依息灭者故。

　　(讲记)前面外道说观苦可以得到解脱，这边自宗就问：你(外道)所谓的解脱者是怎样的情况？外道不能说解脱时没有我，这样会和他宗义相冲突。外道会说常一自在的我是领受者，它会取什么、舍什么。这种我是不会坏灭的，解脱时当然也不会坏灭。「领受及名言，德所依息灭」：灭掉领受、名言、好处的所依，会息灭这样的所依吗？也就是，断除我所就是没有我所，没有我所就变成没有领受等所依的一个我，难道是这样吗？你们所讲的那个所着的我并不是这样的。这边是在说只要不断我所执，就无法断除贪瞋等，但是所断除的我所执，那个我并不是外道所描述的我。

　　(疏)未二、以有我执破

　　(论)一切相执我，则坚固我贪。彼即是安住，我所执种位。

　　虽勤，依德转，障我所离贪，亦障彼过失。

　　(疏)彼欲得解脱之人，应是安住于我所执之种子位，有我执故。以一切相执我者，则能巩固我贪故。又彼人虽于我所勤修为苦，然于我所仍作离贪障碍，亦能障蔽我所之过失，以依我所之德分转故。

　　(讲记)你们所说想得解脱之人，他应该还有我所执的种子，因为有我执故。(「彼即是安住，我所执种位」)。「一切相执我，则坚固我贪」：「一切相」：无论如何，只要有我执，就会坚固我贪。有了我贪，会坚固我所执。所以只要有我执，就一定有我所执的种子。

　　「虽勤，依德转，障我所离贪，亦障彼过失」：如此，即便那个人虽然勤修我所是苦，但是要对它产生厌恶心、不贪的心还是很难，会一再地出现障碍。不生起贪就要看到它的过失、缺点，对于看到它的缺点也会产生障碍，会一直加强我所的功德。

　　(论)若于我离贪，则无离贪者，如彼亦许我，修苦则无义。

　　(疏)若谓得解脱时，则于我亦离贪。破曰：是则应无离贪之我，以于我离贪无所知故。又彼为得解脱故而修苦应全无义，以得解脱时，如彼我所，我亦舍故。

　　(讲记)刚才外道是说对我所离贪就能得到解脱，但是自宗说对我有贪的话，对我所无法离贪。

　　外道又说：得解脱时，对我也会离贪。在自宗来说，外道讲的我与常一自在我义同，也就是外道所执的我为自性有，自性有的我若存在，就会一开始永远存在或是永远不存在。因此，解脱时除非没有这样的我，若还有我是无法离贪的，因为无法离常一自在我执故。所以自宗用二种方式回答：一、「若于我离贪，则无离贪者」：得解脱时，应该没有离贪的我可执，因为已弃舍对我的执着。也就是离贪时，若有离贪者(解脱时还有我)，就一定会有对(常一自在)我的执着，事实上有我就一定会有我所，这样是无法离贪的。二、「如彼亦许我，修苦则无义」：就像阿罗汉无余依涅槃时我完全不存在，亦许得解脱时我也不存在，照这样说来，为了坚固实有的我而求解脱，所受的很多苦行，就没有任何意义，因为解脱时我就不存在了，你又何必为一个不存在的无物而修行呢？

　　(疏)未三、以余理破

　　(论)虽修彼等苦，仅识为苦性，彼先已现见，虽尔无离贪。

　　(疏)虽然如是修我所为苦，亦应无离贪。虽修彼等我所为苦，亦仅了知为苦性，彼先已现量成立，而非离贪故。

　　(讲记)自宗：修我所为苦，即使修出了，又能如何？有很多苦，我们都亲眼目睹，即使知道它是苦，但也没有离贪啊。如有时我们会头痛、肚子痛，那是清楚的不得了，但现见那个苦，又不会离开那个苦，还是要吃药等。「虽修彼等苦，仅识为苦性，彼先已现见，虽尔无离贪」：虽然你去修苦，修得好的话就会认识它是苦，但是那又怎么样？我们已经现见过很多苦，也没有离贪。

　　这些可以拿来思惟中、下士道，因为《广论》多处提到要修苦，如果弄错了的话，就跟外道一样了。

　　(论)若由见彼过，剎那遮彼心，然彼非离贪，如欲于余妇。

　　有取舍差别，从一所生贪，随彼生起时，即一切贪种。

　　(疏)若谓其因不成，由见彼境之过失，即见离贪故。破曰：设彼士夫由见彼境之过失，剎那顷遮止其贪心，然非于彼境离贪。以于所取与所舍之差别有贪着故。以从一境所起之贪心，随由异门生起之时，即是一切贪心之种子之故。譬如有欲之人，虽于一妇女见其过失，然由贪着余妇，则仍起贪心。

　　(讲记)外道：这个理由不对，只要看到它的过失就会断贪。自宗：看到它的过失，暂时会遮止住贪，但这不能说对它离了贪。只要有了这个取、那个舍的差别(只要有贪)，如我对某一个境产生的贪心，它生起的时候，就已经是一切贪的种子了。譬如有欲望的人，他可能喜欢某个女生，但当他看到她的很多过失时，他会拋弃她，转向另一个女生。

　　讲种子时，说某个种子留在内心中，好象是保存在某处似的，有一天，那个种子会萌发；这边不是如此，见到妇人所生起的贪心，其实是贪另一个妇人、贪桌子、贪房子等一切贪心的种子。所以好象不能有任何一个贪，只要有一个贪，接着就会全部都出来。

　　(疏)未四、以我无过破

　　(论)无过有境贪，能成亦无过，众生亦唯尔，今于何离贪？

　　(疏)于我贪着与诸根等，应皆无过失，如其次第，以是无过我之有境与彼乐之能立故(贪是缘我之有境，根是彼乐之能立)。若计尔者，今复于何事离贪？应无离处，以我与我贪及我所三事，皆无过失。所谓众生，亦唯是彼三事故。

　　(讲记)「我」在自宗来说是要破的，但在外道来说是正确的，所以是无过。因此贪着我(其是有境)也是没有过失的，还有能立的眼根等也会变成无过，也就是于我、我贪、眼根等我所，这些都会变成没有过失。就像我们不会说对解脱的希求心是贪着，因为它是无过的，如果我无过的话，对它的贪着等也会变成无过。

　　如果这样的话，就没有办法离贪。众生、众生所贪的对象、及这个贪这些都没有过失，既然没有过失，还离什么贪？就没办法断贪。

　　(论)于彼彼有过，彼于我亦同。彼过不离贪，更于何离贪？

　　(疏)若谓于彼我所起彼贪是有过失，是苦所依故。破曰：若尔，则我亦应有过，以是苦所依，我亦相同故。若许尔者，则彼士夫当于何事离贪？应无所离，虽见彼我之过失，犹于彼我不离贪故。

　　(讲记)对此外道说：对我起贪没有过失，可是对我所起贪的话，就会有过失。即我贪没有问题，我所贪才有问题，我所贪是苦的所依。自宗：就像你所说缘我所起贪有过失一样，缘我的贪也会有过失，因为是苦的所依。反过来说，对我贪没办法破除，对我所贪也没办法断除，众生就无法解脱。

　　(疏)辰三、执功德非系缚

　　(论)由见德起着，见过失则灭。如是根非尔，愚等亦见故。

　　具过亦有故。虽具足功德，于他则无故。及于过去等，我所亦无故。

　　是故我所觉，因非由见德，故见非功德，亦非能断彼。

　　(疏)外曰：于我所之贪着，由见过失即能断除，由见功德而生起故。破曰：其于根等之贪着，从见功德而起贪着，由见过失而坏灭，如是汝非由见根等之功德而生，以不了知根等德失之凡愚等，亦见有贪故。于有过根等亦有贪故。于他人之根等纵有功德，亦无贪故。于过去等之我所不生贪故。又于我所之贪觉，非由见我所之非德而能断，非以见功德为汝之因故。

　　(讲记)「由见德起着，见过失则灭」：对我所的贪着，只要看到我所的过失就能断除，因为是由看到我所的功德而生贪着。外道认为看到某物或某人好的地方就会生起贪着，所以要没有贪，就要看到过失，不需要修无我或其他。

　　「如是根非尔，愚等亦见故」：如一个人很喜欢骑机车，因为骑机车可以很方便的到他处去，但是某日出了车祸，见到很大的过失，就会讨厌骑车。即对某物看到它的优点就喜欢，看到它的过失就不喜欢，是有这样的情况。但是不能全盘这么想。像我们对自己的眼珠都很保护，小孩子也会很保护自己的眼珠，但他根本不了解它的功德。所以有些外物是如外道所说的一样，可是眼根等就不是如此，没看到它的功德也会贪着。

　　「具过亦有故」：不仅如此，如有些人的眼睛是斜视的，或有高度近视等，他不会因为眼睛有问题而不喜欢它，反而会更加保护它。即自己的眼根等即使有很多过失，还是会贪着它。

　　「 虽具足功德，于他则无故」：有些东西即使再有功德，如某个人的头发很漂亮，但是因为是别人的，所以也不会对它产生贪着。

　　「及于过去等，我所亦无故」：除此之外，即使是自己的，如自己的头发，当长在头上时就会非常保护它，可是剪下后，就不会如此。也就是对自己过去的头发(过去等之我所)再也没有贪着。

　　「是故我所觉，因非由见德，故见非功德，亦非能断彼」：所以对我所的贪着并不是因为看到功德而产生的。也因如此，看到它的过失也就没办法断。

　　(论)又增不实德，由贪亦见彼，成彼因无害，如何能害彼？

　　(疏)又于我所修为苦，如何能害我所贪？定不能害，以已成立生汝之因无违害故。以于我增益不实功德之贪着，亦见于彼我所而起贪故。

　　(讲记)外道认为贪是看到功德而产生的。就像他们所说的，有一部分贪的确是由见到功德而生起，但是并不是所有的情况都是如此，如自己的眼睛有缺点，自己仍然会很爱惜，会起我所的贪。外道说观过可以灭贪，如果能真实的观过的话，或许可以有正确的厌离。但是从根本上来说，有我执等这些错乱时，其实会把不是功德的看成是功德，把不是过失的看成是过失，会有错乱，所以再怎么观过也不是真正的观过。因此，也就无法真正离贪。「又增不实德，由贪亦见彼」：本来没有那个功德，增益那个德，本来没有那个过，增益那个过。「成彼因无害，如何能害彼」：你观的过根本不是真的过，所以也就没办法断它。注疏：把我所看成苦或有过失，断不了对我所的贪，因为产生贪的因素在你来说是正确无误的。

　　(疏)寅二、破数论之解脱道  分四：卯一、破了知各异即得解脱，二、破唯厌离便能解脱，三、明彼等是生死，四、教令断除萨迦耶见。今初

　　(数论是计二元者，一谓神我，二谓自性。神我被自性所变之二十三谛所迷，则流转生死。由修禅定引发天眼，见神我与自性各异，自性所变息灭，神我得以独立，说名解脱。)[92]

　　(讲记)数论派会说一切所知包含在二十五个法中。二十五个法中，神我、自性是胜义谛，其他二十三个是由自性生出来的。我们迷惑的时候，神我迷惑地看到自性，自性变化出二十三个来迷惑神我。有一天，透过上师的言教，看清神我其实与自性没有关系，此时，知道被看破了的自性就会害羞的隐没，那时就只剩下神我，其他的都烟消云散，这就是解脱。所以就变成那个我要独立出来，就可以得解脱。

　　「破了知各异即得解脱」：「各异」：我与我所相异。

　　(论)求余上根故[93]，有生灭觉故，此众生了知，我异于根等，

　　故非见一贪，其贪着我者，是于缘内支，本性而贪者。

　　(疏)数论派说：虽唯修苦非解脱道，然将自性与士夫(神我)执为一体，则流转生死，由了知各异即得解脱。破曰：士夫应非由见根等之自性与神我浑为一性而生贪着，以此凡人亦了知我异于根等故。以上根等求利他故，执我常住，而有了达根等生灭之觉故。若尔，何为贪着我所之因？曰：彼我贪即我所贪之因，由依于汝，则于所缘内支，自性贪着故。

　　(讲记)印度宗派对「我」有很多诤论。佛教讲无我；前面胜论派说我是无过的，没有我是不行的。佛教说：执着我，所以才轮回。此处数论派说：我是有的，但是说到为什么会轮回？就说众生是因为分不清楚我与我所是分离的，把我与我所混在一起，所以才轮回。如果遇到上师，由上师的言教把我与我所分开，单独看到我时，就能解脱。这边的重点是，数论派认为我异于根等，眼根等是我的受用，我是异于它们的。注疏：数论派说单单修苦没有办法解脱，因为将神我与自性执为一体(我和我所执为一体)，就会流转生死，要超脱生死，则要了知我与我所各异，就能得到解脱。

　　「求余上根故」：如凡夫会说「我的眼睛」、「我的耳朵」等，凡夫知道眼睛是我的，这就说明凡夫把我与我所分开，可是凡夫并没有解脱，所以你的说法不对。「求余上根故」是希求其他上等的眼根等故的意思。如我有一枝手机，可是看到更好的手机时，又想追求那个。又如，现代人不满意自己的五官，会去整容等，想换个更好的。众生都会把追求者与追求物分开，会一直追求更好的。

　　「有生灭觉故」：我昨天是这个样子，明天也是这个样子，可是我昨天的享受、我明天的需要都跟今天的不一样。也就是我所是有生灭的，而自己是没有生灭的常法。

　　「此众生了知，我异于根等」：由此可以了知众生其实是了解我异于根等。

　　自宗说，即使是凡夫也都会把我与我所分开，理由有二：「求余上根故」、「有生灭觉故」。因此并不是将二者混为一体而生贪(「 故非见一贪」)。那么产生贪的因素是什么呢？就说到「其贪着我者，是于缘内支，本性而贪者」：产生贪的因素是我执。缘内支(「内支」：如五根等)从而产生我执，透过我执就会生贪。

　　(疏)卯二、破唯厌离便能解脱  分三：辰一、正破，二、指示离贪，三、释违教难。今初

　　(论)若由如是苦[94]，厌离是瞋彼，非离贪。尔时，有贪求余故。

　　(疏)若谓由苦生厌离心便得离贪。破曰：若如是由苦生厌离者，是瞋相应，非是离贪。以彼厌心生时，亦有贪着故。以于尔时寻求余安乐位故。

　　(讲记)外道：由于受苦而生厌离心，生了厌离心之后就能够离贪。

　　「若由如是苦，厌离是瞋彼，非离贪」：我们很苦时，会生厌离；很舒适时，看到很多很好的东西，又会起贪。其实那种厌离并不是真正的厌离，而是瞋。中士道中一再要我们修出离心、厌离心，我们生活中也会有心灰意冷，感到厌离的时候，但要分清楚二者是不同的，中士道所说的才是真正的厌离。通常我们感受的那些厌离是与瞋相应的，或说与瞋搅和在一起的，所以因为苦而产生的厌离并不是真正的厌离。既然是与瞋搅和在一起，就不可能离贪。为什么呢？因为会贪求其他的(「尔时，有贪求余故」)。如一个病人非常讨厌躺在病床上，那其实是起了瞋，那时候他有强烈的欲望想到户外等，贪求其他的。所以为什么他没有离贪，因为他贪求其他的。注疏：自宗：由苦产生的这个厌离其实是与瞋相应的，而非离贪。因为彼厌离心生起时，有贪着。因为会寻求其他的安乐。

　　(论)瞋苦为因故，彼唯尔时住，彼灭则自己，仍依于自性。

　　(疏)若谓相续生瞋则能离贪。破曰：怀瞋之士夫，非由生瞋便成离贪，以彼瞋心唯于有苦时而安住，若瞋心息灭，则仍依于自己本性之贪故。初因成立，以瞋恚是以苦为因故。

　　(讲记)「若谓相续生瞋则能离贪」：「相续」：一直继续。对外道来说，就是厌离就能离贪。

　　自宗：瞋是以苦为因而产生的，所以在苦的时候，就有你说的那个厌离，当苦消失了，这种瞋也就不见了，那个贪又会回来。也就是一方面如前所说：那个不是厌离，是瞋；又说那个瞋，其实是依赖于苦，有苦的时候就有瞋，苦消失了，瞋也就没有了。如同躺在病床上的病人有厌离，但是一旦病好了，那种厌离也就消失了。

　　外道讲的都是针对苦苦，而非行苦。我们要用修八苦、六苦来接近行苦，这样才是无过的作法。如果单单在苦苦方面下功夫，是没用的，只是折磨自己。

　　(疏)辰二、指示离贪

　　(论)取舍俱断故，于刀割香涂，观一切平等，说名为离贪。

　　(疏)外问：若厌离不是离贪，何为离贪？曰：阿罗汉说名离贪，以于刀割香涂，一切平等观故。以于所取与所舍俱断贪着故。

　　(讲记)「指示离贪」：解释什么是离贪。

　　「取舍俱断故」：取舍是不会断的，是断取舍的执着。阿罗汉断除了贪求的取、贪求的舍。对阿罗汉来说，若有人用刀割他的左臂，另一个人则在他的右臂上涂香油，他都没有取舍的执着，观二者是平等的，这个才称为离贪。

　　(疏)辰三、释违教难

　　(论)经说修苦者，意依于行苦。我彼从缘生，是无我见依。

　　空见得解脱，余修即为此。故说无常苦，由苦故无我。

　　(疏)外曰：若修苦非解脱道，经说修苦则成相违。答曰：此不相违，意依周遍行苦，说修苦故。又我所说之彼苦，亦非依于常我，是从缘生故。其修行苦非解脱道，仅是无我见之所依故。空性见乃是解脱道，由修空见能解脱故。经说由通达有为无常，故而通达有漏皆苦，由通达苦故而通达无我。其理由即由空见而能解脱，其余所修即为生彼故。

　　(讲记)外道：你们的佛陀不也说要修苦吗？自宗：我们讲的苦并非苦苦，虽然也修苦苦，但是真正要修的是行苦。而且我们所说的苦也不是依于常我，是因缘所生的苦。修苦并非最终的解脱道，是产生无我见的前行。空正见才是唯一的解脱道，由修空正见才能得解脱故。佛经说透过通达有为无常而通达有漏皆苦，透过修行苦而产生无我见。只有空正见才能得到解脱，其余的，如无常、苦等，都是为了空正见而修的。通常也说：空正见是解脱道，其他的是成熟道。

　　「空见得解脱，余修即为此」这句话是说法者常常引用的话，与《入行论》「一切诸支分，悉为般若说」是相同的意思。所以说无常、苦等都是为了空正见。透过无常而达到修行苦，透过修行苦而达无我见，这个次序也是确定的。

　　(疏)卯三、明彼等是生死

　　(论)非离贪，有爱，依止诸发趣，非解脱惑业，彼名生死者。

　　不许我所性，则无彼受者，造作受用相，彼我亦应无。

　　(疏)如是计为离贪而有我执之补特伽罗，名为生死者，以未解脱烦恼与业故。以非离贪及有爱心，是依止一切取舍之发趣故。若谓解脱生死者，则应无彼我所之受者，以不许我所性故。若许尔者，则尔时亦应无彼我。以彼我是以造作业与受用果为相故。

　　(讲记)「非离贪，有爱，依止诸发趣，非解脱惑业，彼名生死者」：你们(外道)认为的离贪、有我执的补特伽罗，应称为轮回者，因为没有脱离业与烦恼之故。为什么没有脱离业与烦恼？因为没有离贪、有爱—贪着轮回的心，有了贪(有爱)，就会产生一切取舍的追求。

　　「不许我所性，则无彼受者，造作受用相，彼我亦应无」：外道认为解脱者没有受用这个我所。自宗：这样讲的话，解脱时，也不会有受用者我。因为我没有造作业、没有受用果这些相辅相成，我也就没办法安立。

　　(疏)卯四、教令断除萨迦耶见

　　(论)故欲解脱者，当根除无始，同类因种生，诸萨迦耶见。

　　(疏)故欲得解脱者，当根本拔除从无始同类因种子所生之萨迦耶见，以萨迦耶见是生死之根本故。

　　(讲记)这个部份是结论。所以想解脱的人，当根除无始以来由同类因素而产生的诸萨迦耶见—我见。总之，这些都不是办法，所以想解脱的人一定要修空性，一定要断萨迦耶见。

　　这边的重点就是，外道不谈无我见，摒除无我见而修其他的。现在的情况也是一样，有的人修苦行，就会得到众人的称赞。如果有一个人坐在山洞里，长时间不动，可能会轰动全台湾吧！同样的情况，在中国、西藏、印度等都会如此。可是这样只是折磨自己而已。如果禅坐可以与无我见搭配，那会是很好的修行，不是的话，都会变成无意义。我们会受苦，苦是恶果，乐是善果，同样的，用这样的方式来折磨自己，其实这也是恶果。受恶果是没有办法除什么恶的。这边类似在讲这些。

　　(疏)寅三、破自在派之解脱道，分三：卯一、破能立，二、说违害，三、明解脱道。今初

　　(讲记)此处是针对大自在天派说。《四宗》里并没有提到大自在天派，但是成量品的前段，说到前生来世时有提到。即外道说世间的一切都是大自在天所造，当时他们说了三个理由—住、行、能作义。重点是大自在天创造了一切，创造者是大自在天，大自在天想怎样就可以怎样，所以最后要解脱也是要求大自在天，大自在天说你可以不要轮回，你也就可以解脱。所以祈求大自在天灌顶，就可以解决你的轮回。此外，他们也会说到双修，也是透过大自在的一些仪轨，如此就能解脱；也会说修宝瓶，类似修气脉明点。总而言之，世界的创造者是大自在天，所以解脱时，也要透过它的一些做法，从而解决轮回。现在要破除的就是这个方面。

　　「说违害」：他们所说的有什么不对的地方。「明解脱道」：明自宗的解脱道。即如何才能解脱。

　　(论)教说如是事，诸未见因者，说教能解脱，不能使欢喜。

　　咒种等仪轨，非使人不生。涂油火烧等，我亦应解脱。

　　先重后轻故，非能消灭罪，使此重性无，无体罪非重。

　　(疏)自在派说：上述彼等虽皆非解脱道，唯自在之言教是解脱道，以用自在言教中所说之咒，而咒种子则不生芽故。破曰：诸求解脱者非唯以自在言教宣说便生欢喜，以自在言教对所说义是不欺诳，未见如是事之因由故。使咒过之种子不发芽之仪轨，非能使人不生后有。若果如是，则涂油及火烧等(即照自在教中所说「沐浴涂油与烧护摩等仪轨」)，亦应能使我解脱故。若谓护摩能令解脱，以烧护摩后，将罪人称之，先重后轻故。破曰：仅由此事，非能消灭罪。由烧护摩使此身无重性，罪非可称之重故，罪无体故。

　　(讲记)「教说如是事」：大自在天讲的教法。「诸未见因者」：「诸」指的是透过大自在天的灌顶、仪轨等。「教说如是事，诸未见因者，说教能解脱，不能使欢喜」：大自在天的教法里面说，透过它的那些仪轨等可以解脱，但未见其因，所以这个说法没办法让我们信服。解释时，「诸」指的是灌顶、修宝瓶等，这个是克主杰尊者的解释，僧成大师解释时，「诸」指的是诸求解脱者。注疏：其他派讲的那些不是解脱道，自在派讲的这些才是解脱道。为什么呢？因为用大自在天仪轨的那些咒，在种子上面念咒，这样种子种下去也不会发芽。自宗：你(外道)说大自在天讲的这些言教是解脱道，可以让我们解脱，但是我们根本无法了解它是对的或是不对的，因为没有任何理由说明它是不欺诳的，所以没有办法让我们信服。

　　「咒种等仪轨，非使人不生」：外道认为咒持在种子上，种子就不会发芽，同样的，如果持在人上，就不会轮回。自宗说：让种子不发芽的咒，并不能使人不生后有，二者是不一样的。种子用火烤，用水煮，就可以让它不再发芽，涂油、火烧等就能让人解脱吗？不能的。因为物质的特性不一样，持这个咒可以让种子不生芽，但这不能说明它可以让人不生轮回。「涂油火烧等，我亦应解脱」：如果让种子坏灭的咒能使人不生轮回的话，护摩等也可以让我们解脱。

　　「先重后轻故，非能消灭罪，使此重性无，无体罪非重」：外道认为用它的一些方法，如火烤等，这样一个人会变轻，如先前是九十公斤，后来变成八十九公斤等，这说明罪已经减轻了。自宗说：体重会减轻没错，但是体重减轻并不代表能够灭罪。罪不是可以秤的东西，罪是没有色体的。

　　(疏)卯二、说违害  分三：辰一、灌顶不能害三有因，二、破救，三、断诤。今初

　　(论)邪智及彼生，爱思增上力，生趣下贱处。故断彼不趣。

　　唯从彼生故，即彼等能生。彼思即业故，能生因无失。

　　(讲记)「邪智及彼生」：此处邪智指常乐我净中的乐与净。我们的身体由种种不净物组成，是骯脏的，但是我们通常会把身体看成是洁净的。邪智指的是对自己的贪着，以对自己身体的贪着为主。透过这种邪智就产生贪，或邪智所产生的贪能让我们生到轮回。「爱思增上力」：「爱」指的是贪，「思」指的是业。「邪智及彼生，爱思增上力，生趣下贱处」：这边是在讲，让我们轮回的因素不是其他的，是邪智及它产生的爱思—贪与业。邪智透过贪及与贪相应的业增上力，会一直往下掉，生到下贱处。完全无贪的话，就不生；一点点贪的话，会生到无色界；再多一点贪的话，会生到色界；贪很重时就生到三途(下贱处)。「故断彼不趣」：断了贪的话，与它相应的那些业也就断了，就不会生三有了。

　　「唯从彼生故，即彼等能生」：只要具备邪智与爱思，单单这样就会生到轮回。有这些因素就会生，没有这些因素就不会生，是唯从那些生的，而不是大自在天或其他因素生的。那些是能生轮回的因素。

　　「彼思即业故，能生因无失」：外道问：你们不是说都是由业生的，邪智与爱思并没有涉及业？自宗：爱思中的思说的就是业，所以能生因是无缺的，单单这样就够了。

　　也就是说，此处的邪智是把不净当成净的这种邪智。透过这个就会产生贪爱，与贪爱相应的思心所就是业。这三个因素产生之后，就已经圆满生轮回的因素，只要这些就能够生轮回。换句话说，你不想生轮回就必须要断除这些，除此之外的方法都是无用的。

　　(疏)邪智及彼所爱相应思，若以对治力断除彼思，则不趣向生死。以由彼思增上之力，趣下贱处而生故。凡人生生死者，即由彼邪爱相应诸思能引，以唯从彼思而生故。外问：业岂非因耶？曰：离邪爱相应诸思外，不须余业为三有因，自己即引后有之业故。具足灌顶之士夫，应生三有，以有彼因未失坏故。

　　(讲记)邪智及邪智所生的爱，及与爱相应的思(也可以说这个思是由前二者所生的)，若由对治力断除这种业，就不会生到轮回，原因是由业的增上力趣入到三途下贱处。凡人生到轮回者，只要有了这个思，就已经圆满了。只要单独有这个思，就可以生到下贱处。外道说：难道业不是因素吗？自宗：除了这个思之外，不需余业为三有的因素，因为这个思就是业，它就是引生后有的业。所以受过你们大自在天灌顶的人，应该还是会生到三有，原因是灌顶并没有让这个思业有任何的改变。

　　前面的解释是有邪智，接着由邪智引来贪，接着由贪引来业，只要这些就够了。注疏的说法是只要有那个业就够了，但业是由前面二者来的。换句话说，只要有爱取有的有就够了，其他, 不需要。可是这并不是说前面的无明、行、识等不需要，少了前面，后面也不会出现。因此，因为讲话的方式不同，可以说只要有爱取有的有，就一定会生轮回，没有就绝对不会生轮回；也可以说要有无明、行、识，爱、取、有才会生轮回，这样说也是对的。

　　(疏)辰二、破救

　　(论)趣与达所依，彼从不见生，不见灭，无趣。故是行，非思。

　　随有无转故。能生作根者，见觉有功能，非是由余力。

　　彼等既有彼，云何而不趣？

　　(疏)外曰：彼应不趣三有，作趣者与了达境之所依者谓诸根，彼从不可见之业生，由不可见之业力而灭故。以是我之行为业，非是思也。破曰：能作根之生起，现见是觉思之功能，应非由余而生，以随思之有无转故(谓内有思惟，乃有所作，若无思惟则亦无作)。彼等具足灌顶之士夫，云何而不趣三有？定应趣彼，以有彼邪爱相应之思为因故。

　　(讲记)「趣与达所依」：「趣」指走来走去等。「达」：了解境。「所依」：根等。可以走来走去、了解境等的因素是什么？是根等。「趣与达所依，彼从不见生，不见灭，无趣」：(外道)得灌顶的人应该不会再堕入三有轮回。原因是让我们走来走去、能了解境等是依于诸根，诸根是从不可见的业产生，也由不可见的业坏灭。总之，大自在天创造了不可见的业，不可见的业再产生诸根，诸根再产生眼识等。

　　「故是行，非思」：走来走去的这些行为是业，不是思。在佛教来说思心所才是业。外道的话，动作才是业。在印度、西藏，业和中文「行动」一样，所以在印度，业指的是行动，我是行者，我到哪里等叫做行动。但是佛教为了提倡内心的重要性，所以行动全部都是心。心里有个思，身体就动起来了。也就是，业的字义是行动，但从实义上讲的话，业属于思心所。

　　「随有无转故。能生作根者，见觉有功能，非是由余力」：眼根等作用、现见等这些是思的功能，非由其他而生。我们想怎样的心所叫做思，因为起心动念才有身语等动作。有思这些动作就会有，没有思这些动作就不会有。

　　「彼等既有彼，云何而不趣」：受过灌顶的人，怎么会不生三有呢？一定还是会轮回，因为还有邪智、贪等。总之，外道认为所有的动作，如走动、张口、闭眼等，都是来自于业，业灭了，这些动作也会灭除。自宗说一切动作都来自于思，思中有杂染的，与邪智、贪相应的思，这是让我们堕轮回的思。有它之后，就一定会堕入三有。因此，接受灌顶对不堕轮回是否有帮助，要看那是否能对治贪瞋等。受了灌顶还是有贪等的话，说明他还是会生三有。[95]

　　(疏)辰三、断诤

　　(论)若彼等无能，灌顶等无间，彼等由思力，取、转与散乱，及灭皆应无。

　　(疏)外曰：彼等士夫应不生三有，以彼思等之功能由灌顶力所破坏故。破曰：若尔，则彼等受灌顶等无间，其由思增上取境，于别境转，于余境散乱，及彼坏灭，皆应非有。以思之功能被灌顶破坏故。

　　(讲记)外道：得过灌顶的人应不会生到三有，因为思的功能已经被灌顶力破坏。自宗：如果灌顶能够破坏思业的话，得灌顶当下，就可以破坏思，如此，受灌顶的这个人当下就没有行走、闭眼等动作。思没有了，由思而有的动作也都没有了。

　　(论)若谓于彼时，无觉故不生。诸垢觉相续，彼等能若无，活亦应无能。

　　对治与自品，增则减增故。罪流有自种，灌顶不能遮。

　　(疏)若谓彼不生三有，以彼死时则无觉故。破曰：若尔，则彼生活时亦应无生觉之功能，以诸垢染令觉相续之功能，被灌顶力使无有故。又有自种子之诸罪流，仅受灌顶不能遮止，要对治通达无我慧增长，过乃损减。若自品增长，则愈增长故。

　　(讲记)「若谓于彼时，无觉故不生」：外道又说不生三有的原因是得到灌顶的人死后就没有觉了。即不是在当下，要等到死亡时，诸垢觉，如贪等，才不会继续下去。「诸垢觉相续，彼等能若无，活亦应无能」：自宗说：诸垢觉延续下去的功能没有的话，在灌顶的当下，即活着的时候，也应该没有能力才对。

　　「对治与自品，增则减增故。罪流有自种，灌顶不能遮」：像贪等都是从自己的种子，或自己同类的种子产生的，单单用灌顶并不能遮止这些。贪是有空正见这种对治的话，它会减损，如果像瞋等烦恼品多的话，它就会增长。所以它的增长、减损与灌顶没有关系，所以仅仅受灌顶并不能遮止。

　　(论)常，无观待故，次第生相违，作不作同性，造作成相违，因果亦应一。

　　彼等若异彼，作受者失坏。功能亦不成[96]。

　　(疏)若谓唯思为因，不应道理，以常住我亦是因故。破曰：其常住我，次第生果则成相违，不待缘故。是常住故。又能作果亦成相违，以作果与不作果，体性相同故。(以常我为因，先既不作果，后又作果，则成相违，以我性相同故。)又因与果亦应成一体，以常我为因故。若谓彼等因果与彼常我物体各异者，则计我是作业者与受果者，便当失坏，以与因果物体异故。又常住我饶益果之功能应不成立，以汝灭时果不灭故。

　　(讲记)外道说由业产生一切是不对的，有恒常的大自在天这个因素才有世间，还要有常我才对。自宗说：常法渐次生果是不对的，常法无法配合因缘。(「常，无观待故，次第生相违。」)常法也无法生果，生果的常与不生果的常完全一样。又因果会变成一才对，因为常不能生无常，无常都是有次序的。(「作不作同性，造作成相违，因果亦应一。」)

　　「彼等若异彼，作受者失坏」：如果你说因果是异体的话，造业与受果就会失坏，因为因果体性上不相同。「功能亦不成」：常我饶益果的功能也不成立，没有因果的情况。

　　(论)他忆受等过，都无所妨难，全无念者故。是从受生念。

　　(疏)外难：若无常住我，应有他人所受，余人回忆之过失。答曰：以破常住我为因由，他人所受余人回忆，及他人作业余人受报等过失，皆不妨害，以全无常住我为忆念者故。外问：若尔，念从何生？曰：念亦有因，是从领受生故。

　　(讲记)外道：没有常我的话，难道我是无常吗？我是无常的话，这样我今天做了什么事，而由另外的人回忆？(自宗：)今天的我不是明天的我，但是今天的我与明天的我同样都是某人，因为是同一相续的人。因此，就不会有造业者与受业者是不同的。细分上，造业者与受果者是不同的，可是总的来说是一样的。如说世尊在某处苦行，在某处成佛，从苦修到涅槃都称为世尊，所以都是世尊，但是苦修时的世尊不是成佛时的世尊。因此，我们没有过失。外道：念是从何而生？自宗：是从感受生。有没有回忆是看相续的那个人有没有领受过，单单是这样，并不需要牵涉到恒常的人的想法。

　　外道认为要得大自在天的灌顶才能解脱。自宗说轮回的因素是思业，灌顶对思业能做什么呢？起不了作用，一点关系都没有。既然如此，凭什么说它能阻止轮回？

　　我们平常也会修观世音法门、文殊法门，就是供起个神像在拜，这样的概念是有大自在天派的想法。事实上，我们去翻读这些仪轨，应该要与《广论》相同，就是要从发菩提心、大悲心等修上去。当然观修本尊是有的，但是是要让自己变成本尊。详细看仪轨的话，其实讲的都是三士道的内容，只不过用一个本尊的名义让我们修这些，问题是我们使用那些名义，却不太了解佛法的内容，这样学佛学到变成大自在天派。

　　(疏)卯三、明解脱道

　　(讲记)这段讲到自宗的解脱道。以道来说，此处的主题是悲心与空正见，果是成佛。虽然也有很多其他的讨论，但真正要说的是悲心，悲心这个主题涵盖了菩提心、六度。另一个主题是空正见，讲到空正见时就提到很多外道的解脱道，总结起来就是要懂空性，不懂空性的话，用其他的方式都是没办法的。因此，驳斥许多外道所说的解脱道后，就讲自宗的解脱道。

　　(论)于四谛增益，坚、乐、我、我所，此等十六相，非真而爱着。

　　于彼相违义，真性相了达，善修之正见，能破爱随行。

　　(疏)若尔，何为解脱道耶？曰：有于四谛性颠倒执着，其于彼相违义—十六真实行相随顺通达，极善修习之正见，是解脱道。以彼能破贪爱及随行故。以于四谛，增益坚固、安乐，及我、我所等十六种非真实行相周遍爱着，是三有之根本故。

　　(讲记)修四谛十六行相就能断除贪爱，从而解脱；反之，如果心中有四谛十六行相的反面、常乐我净，就会产生贪，有了贪一切轮回都会有。

　　外道问：你们所说的解脱道是什么呢？「于四谛增益，坚、乐、我、我所，此等十六相，非真而爱着」：「真」：真谛。「非真」：非真谛，与事实不符合的，因此会产生爱着。四谛本来没有坚、乐、我、我所，可是颠倒执着，增益十六相。四谛十六相是与事实符合的，增益十六相与事实不符合，产生了爱着。「于彼相违义，真性相了达」：「真性相」：真理的十六行相。对四谛颠倒执着的反面，修与真理相符的四谛十六行相是解脱道，它能断除贪，破除贪之后，那些随行也就自然破除了。

　　(疏)寅四、破尼犍子派之解脱道  分四：卯一、破由有业身故流转，二、破能断业身之对治，三、破由断果故业永尽，四、以自许相违破。今初

　　(讲记)有业、身体、烦恼，通常说业与烦恼导致我们轮回，在业与烦恼上面加上一个身体。自宗认为业是没办法破的，只要有烦恼，业就会再生，没有烦恼的话，业就不会有，所以自宗在这三者中，破的是烦恼。外道认为业也是三有的因素，身体也是三有的因素，他们不谈烦恼这个部份，说破业、破身体就不会流转。以下就要破除这个说法。

　　(论)业身虽安住，三因缺一故，其生则非有，如无种无芽。

　　(疏)尼犍子派说：纵然断爱，若有业身，仍当流转。破曰：诸阿罗汉业与身虽仍安住，然不生于三有，以缺爱一因故。以生三有，须三因故。如无种子则不生芽。

　　(讲记)业与身体虽然都存在，但是三个因素中，缺了烦恼这个因素的话，就不会生到轮回，如同没有种子就不会有芽一样。像阿罗汉，有业也有身，但是不会生到三有，因为缺了三因当中贪这个部份。生到三有必须要有三因之故。

　　(疏)卯二、破能断业身之对治

　　(论)非断业及身，无能对治故。无能故。有爱，仍能生起故。

　　为尽二虽勤，尽业劳无义。

　　(疏)外曰：断除业身，亦应解脱，以生三有须三因故。曰：非业与身能单独断，以无断彼之对治故。无断彼之功能故。以若有爱，则业与身仍能生故。若谓业与爱二法，理应努力各别令尽。破曰：为单独尽业，勤劳无义，以未断爱不能断业故。

　　(讲记)「非断业及身，无能对治故。无能故。有爱，仍能生起故」：外道：断除业、身应该能解脱，因为生三有必须要有三因之故。自宗：没办法单独断业与身，因为没有能对治它们的，没有这种能力。如果有烦恼(爱)的话，就能生起业与身体，如果没有烦恼就不会生起。

　　「为尽二虽勤，尽业劳无义」：外道：就像要个别对治烦恼一样，也要对付业与身体。自宗：为了单独断业的努力是徒劳无益的，因为未断爱就不能断业。此处与《广论》的说法相同：有烦恼，即使没有业也会新生业；没有烦恼，即使有业也没有能滋润它的，所以不会发芽。

　　(疏)卯三、破由断果故业永尽

　　(论)见种种果故，比知业功能，有多种差异。

　　故一苦恼事，不能使都尽。

　　有行使彼生，果报有减少，非一切异类，所应受果报。

　　(疏)外曰：前云「无能对治故」，此因不成。以由苦行消尽宿业，不更作新业，能解脱故。破曰：以某种苦行，仅能使彼所生果有所减少，非能使一切异类业都尽，以一切苦行烦恼事，不能尽一切业故。以比知诸业功能各异故，以见有可意不可意种种果故。

　　(讲记)外道提倡用苦行来尽业，从而解脱。

　　「见种种果故，比知业功能，有多种差异」：世上万物种类非常多，一个人身上也会发生非常多的事情。因为业有各式各样，有很多种业，所以世间才会有种种的果。因此，看到那么多的果，就知道因素—业有那么多种差异。

　　「故一苦恼事，不能使都尽」：外道有苦行，如头上绑石头砸自己的头、燃指等，单单这样一件苦行怎么能让那么多的现象都停止呢？如我会被打骂、生病等，被他人打骂或许这个业就尽了，但是生病这个业，还有一大堆业，这些怎么会尽呢？

　　「有行使彼生，果报有减少，非一切异类，所应受果报」：行某个苦行可能可以让同类的业报减少一点，但异类的业就没办法了。像被他人打骂这方面的业可能稍微减轻了，但是贫穷等业这方面是没有办法减少。

　　注疏：外道：前面说业是没有对治的，这个不对。苦行可以让业都消尽。旧业消尽，不更作新业，就能解脱。自宗：我们所受的任何苦都只能让这方面的业稍微减少一点，而非能使一切异业都尽。苦行这种烦恼带来的果不能够尽一切业，因为业的功能各式各样，有好的、不好的种种果。

　　(论)若由苦行力，使功能合尽，为染分能断，应无染遍断。

　　若苦行异染，或即是烦恼，彼即业果故，则此不能使，功能合杂等。

　　(疏)若谓由苦行功能，使业功能合杂，若一尽时则一切都尽。破曰：试问苦行为离烦恼之余法？为即烦恼？若如初者，应由烦恼一分断一切业，或无烦恼断一切业，以一苦行能断一切业，彼非烦恼故。若如次者，则彼苦行应不能使业之功能合杂，以是恶业之果故。

　　(讲记)自宗说到业的功能很多，苦行只是一种，所以可以稍微减轻同类的业，但是对异类的业就无法解决。外道说可以和合成某一种再解决它。

　　「若由苦行力，使功能合尽」：外道：的确有种种业，但可以用某一种苦行力收集起来至某一点，再把它灭掉，就可以尽业。

　　「为染分能断，应无染遍断」：对此，自宗问：你说能让功能都和合，从而断除种种业。谁能让这些业和合起来?是透过染分的(烦恼的)，还是非染分的(非烦恼的)？

　　「若苦行异染，或即是烦恼，彼即业果故，则此不能使，功能合杂等」：若是非烦恼的，如以燃指、布施等让一切业和合在一个点，从而断除，如果是这样的话，无始以来，我们造过太多太多业，若能够和合到燃指就能断除，那就根本不需要燃指，可以以拔身上的毛等痛一点点就好来解决。外道有很多很可怕的苦行，认为行这些苦行是精进的修道，即他们的宗义认为必须透过非常苦的苦行来解决。自宗就认为既然能够把业集合成那个样子的话，那应该可以再收集一点，稍微让蚊子叮咬一下，一点点痛就可以了，或是根本都不用受苦。即既然用非烦恼的方式，如布施、持戒等可以和合业，可以收集成功的话，那就根本不用受苦，或受一点点苦，不需要受很可怕的苦行。如果是由烦恼的方式让这些业和合成一点的话，烦恼毕竟是烦恼，它会带来苦，这些烦恼、苦要终结烦恼与苦是没有办法的。

　　注疏：外道说：由苦行的功能让业的功能全部集到某一点，那一点尽了，一切都尽了。对此，自宗说：把一切业集中到某一点的苦行，那个苦行指的是烦恼的苦行，还是像布施、持戒等这种非烦恼的苦行。如果是非烦恼的苦行，只要以拔身上一根毛这样痛一点点的的方式就可以尽掉前业，不用那么辛苦，或根本不需要受任何的苦行就可以断一切业，因为一个(非烦恼的)苦行就可以断一切业。这是一个。第二个，苦行也是恶业带来的，所以没办法使业和合从而断除。

　　外道说修苦行才能解脱，佛教认为是要观修四谛十六行相、修空性而达解脱。就好象有人说：你们一天到晚都在看书，都在思惟，这跟解脱没有关系，一定要身体力行，要饿其体肤、空乏其身，这样才有出息。我们的意思是如果饿其体肤就可以成办的话，那当义工等应该就可以了。

　　(疏)卯四、以自许相违破

　　(论)摧欲生过故，能灭诸过者，能害彼生业，已作如何失？

　　(疏)外问：由贪爱断，业亦断故，许业无对治则成相违。曰：其能灭诸过失之达无我慧，能害彼过所生之业，以能摧坏欲生之我执因故。已作之果如何失坏？应不失坏，已成就者不能断故。

　　(讲记)外道说：说断了贪，业就会断，与说业没有对治，这二个是相违的？

　　会说净罪，但净罪也是看情况，可以净尚未感果的业，但是不能净已经感果的。如今生生为瞎子，再怎么集资净罪，也无法改变失明的情况；可是如果有未来会成为瞎子的业，现在集资净罪，那个果可能就不会出现。「能灭诸过者」：指无我慧。「摧欲生过故」：摧毁未来将生之过。即因为可以灭未来将生的那些过失，所以可以说能灭诸过。「能害彼生业」：修无我慧能坏已造之业。「已作如何失」：但对已感果的业就没有办法破坏。

　　(论)非从业起过，有患乃能作，已遮则不作。

　　(疏)外曰：如从爱起业，亦应从业起爱。答曰：诸阿罗汉不复生过失，已断爱故。从有患之业乃作过失，已遮止者则不作过失故。

　　(讲记)外道：像烦恼能生业一样，业应该能生烦脑？自宗：阿罗汉不会再产生过失，因为已断爱。具有烦恼的业才会产生过失，已经遮止的话就不会产生过失。

　　(论)若无邪分别，乐亦不起贪。

　　(疏)外曰：从业乐果应生贪爱。答曰：诸阿罗汉从乐亦应不生贪爱，以无邪分别故。

　　(讲记)外道：阿罗汉也会看到悦意的，应该会产生贪爱？自宗：阿罗汉遇到乐事也不会生贪爱，因为无邪分别，即没有无明。

　　以上破完尼犍子派。尼犍子派这边主要在谈苦行这部份。他们认为透过苦行可以解脱，自宗认为有贪的话，任何苦行都无法解决。他们又认为苦行可让业夹杂在一起断除；自宗认为苦行是恶业，如何能断除。总之，只有断除无明、贪等才有办法解脱。

　　五见中有戒禁取见，很多苦行会被当作戒禁取见，包括在身上燃香等。佛教也有很多苦行，对于那些，并不需要特别去受苦，是在没有办法的情况下才去行，如坐禅时，为了让自己有警觉性，在身体的二边点香，如此被香烫到也是没办法的事。

　　救护者这个部份已经讲完。

　　巳二、逆成立量

　　庚一、广说

　　辛一、果圆满

　　壬二、善逝

　　「礼敬成量欲利生，大师善逝救护者」，前面说由顺、逆来成立量，这边是逆成立量的部份。逆成立量时说佛陀是救护者，为什么？因为祂宣说了四圣谛。祂说的四圣谛到底是什么？就一直讲到此处为止。因为祂讲了四圣谛，说明祂了解四圣谛。了解四圣谛这个部份就是善逝。顺成立量时也说了善逝，那是从断方面说，说祂已经达到三个究竟圆满的断。现在是从证方面说：祂说了四圣谛，说明祂懂四圣谛，不仅懂四圣谛，而且具备三个特色。祂懂得那么透彻，这是怎么办到的？是由大师来的，三大阿僧祗劫修加行。祂为何有那么大的毅力修三大阿僧祗劫？因为祂有大悲心(欲利生)。是这样推回去的。

　　以上说了救护者，简单说来：佛陀无谬地、不辞辛劳地讲四圣谛，所以祂是救护者。这当中就有了「无谬地」、「不辞辛劳地」。无谬宣说就涉及自己要懂，因此涉及善逝。祂较外道、有学、无学都圆满，所以是善逝。祂为何能如此圆满证得？因为祂修了加行(大师)三大阿僧祗劫，这种毅力来自于悲心(欲利生)。

　　(疏)壬二、善逝

　　(论)由救成证知：真、固、无余别。

　　善逝证义故，较外道、有学、无学增上故。

　　(疏)世尊成就证知真实、坚固及无余之差别，以是究竟救护故。此处说善逝为证知者，有所为义，是为由救护果，比知智德圆满故。世尊较诸外道及有学无学声闻，皆为增上，以是具足三种差别之善逝故。

　　(讲记)「由救成证知」因为佛陀宣说四圣谛，可以无谬地救护他人，以此可以证知祂了解四圣谛，且了解的程度具备真实、坚固、无余三个特色。「真」：真正了解空性。这是针对外道，外道不了解空性。「固」：这是针对有学，见道、修道行者虽然了解空性，但是没有坚固了解空性。「无余别」：这是针对无学，声闻、独觉阿罗汉虽然坚固了解空性，但是并没有无余了解，所以不是全知。佛陀无余了解空性。

　　「善逝证义故，较外道、有学、无学增上故」：因为祂具备了三个特色的证义，所以较外道、有学、无学增上。注疏「善逝为证知者，有所为义，是为由救护果，比知智德圆满故」：「所为义」：有目的的。从祂救护众生这个果来推知祂的证德是圆满的。

　　巳二、逆成立量

　　庚一、广说

　　辛二、因圆满

　　(疏)辛二、因圆满  分二：壬一、加行圆满，二、意乐圆满。今初

　　(论)为利他勤修，智加行大师。

　　(疏)问：彼善逝从何因生？曰：世尊是为利他，勤修智加行之大师为先，以具足智德圆满故。

　　(讲记)刚才是善逝，再从善逝推到加行。「勤修，智加行大师」：勤修加行，也就是空正见这个大师。

　　注疏：「世尊为了利他」：这是在讲大悲心，因为有大悲心，所以修空正见大师为先。「勤修智加行之大师为先，以具足智德圆满故」：文句中谈到利他心，但是是以具足智德圆满故来推论加行大师，是从后面推论的。

　　(疏)壬二、意乐圆满

　　(论)由彼须悲心，义成为利他，不舍所作故。

　　(疏)世尊以大悲为先，以为利他勤修智加行故。又成立世尊为定量士夫，须成立以悲愍为先，以自义虽已成办，然由悲心增上，为利他而不舍说法所作故。

　　(讲记)再由加行推到意乐。为什么祂能够修加行修三大阿僧祗劫？修六度可以修三大阿僧祗劫？声闻、独觉并不会如此。由修三大阿僧祗劫这就说明他有大悲心。又，世尊自利已经圆满了，祂为什么会为他人说四圣谛？因为祂有悲心。

　　巳二、逆成立量

　　庚二、结义

　　(疏)庚二、结义

　　(论)由悲故善说，由智而谛说，说彼并能立，成就其加行，故是定量性。

　　(疏)世尊是善说，以具足大悲心故。亦是谛说，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣说智德及能立是具足究竟加行之补特伽罗故。

　　(讲记)「由悲故善说」：因为有悲心，所以祂会善说，孜孜不倦地说法。「由智而谛说」：但是虽然是真心的讲，不懂的话也没有办法谛说。世尊说的都是实话，因为祂懂，有那个智。「说彼并能立，成就其加行」：能够善说、谛说是有前提的，这是有因素来的，有祂的加行。「故是定量性」：经过前面的悲心、加行，最终获得果圆满的这个一个补特伽罗。

　　「由悲故善说，由智而谛说」这个也在说可皈依处。《广论》说到可皈依处时说到四点，但也可以说：他有没有这个心？他有没有这个能力？「他有没有这个心」主要讲的是悲。「由悲故善说」就在说可以皈依。可以皈依，但他有没有这个能力呢？「由智而谛说」在说能力。因为「由悲故善说，由智而谛说」，所以二方面都具备了。

　　戊三、释以量称赞之所为

　　(疏)戊三、释以量称赞之所为

　　(论)彼事赞大师，为即由彼教，成立为定量。

　　不遮比量故，说凡生性者，皆是坏灭法，见由多种相，显此加行故。

　　无不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦显了说彼。

　　(疏)世尊有无量功德，为何以定量称赞？以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故。世尊虽说现量，如何许比量耶？曰：世尊亦许比量，以不遮比量故。又说凡有生性者，皆是灭法等，亦见以多种行相，宣说比量之加行故。以因性无则不生为相之因，是比量之所依故。世尊亦显了说彼因法之关系，以正说所立法遍于因故。

　　(讲记)此处在说目的。这本书是用成量礼敬佛，为什么用成量来礼敬佛？用意何在？

　　「彼事赞大师，为即由彼教，成立为定量」：世尊有很多功德，为什么由成量这件事来礼赞大师？以成量之事来礼赞大师是有目的的，因为这些量的情况只有大师的三藏典籍有说到或有建立。(注疏「以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故」：「即由彼教」指只有大师的典籍，「成立为定量」指建立成佛及解脱的量之定义及其分类等等。)

　　「不遮比量故，说凡生性者，皆是坏灭法，见由多种相，显此加行故」：既然你说只有大师的典籍有说到量的定义及分类等，那么你要说明大师是在那里讲的，我们只看到世尊讲了现量，但没有看到有讲比量，哪里说了比量呢？答 世尊也承认比量。第一，没有否认比量；二、又说有生则有灭等许多比量的加行，也就是讲了自性因明的关系等。

　　「无不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦显了说彼」：没有因就不会有果，是比量的所依，也就是讲了因果因明的关系等。又以否定的方式说了无缘因明这部份，以没有生则没有灭，及没有因就不会有果两相，在以否定的方式讲的时候，就形成了无缘因明的关系等。世尊说了因明三因相的关系等内容，即世尊虽然没有直接说到比量的定义、分类等，但是讲了形成比量的因素—三因相的正理。

　　用成量来礼敬佛陀的用意是要我们学量、了解量，学了量才能走上成佛之道，也就是要我们理性学佛，只有以量证成成佛及解脱，才能走上成佛及解脱之道。而佛经也讲了量的内容。既然佛经讲了，佛经讲了现量，但是比量是在哪边讲的？第一、佛陀没有否认比量(「不遮比量故」)，第二、比量真正的因素就是三因相，也就是周不周遍的内容，对此佛说了「此生故彼生，此有故彼有」等，也就是讲了比量的因素(「显此加行故」)，因此说讲了比量。

　　后语

　　虽然学习还没有结束，但是努力了这么久，还是好好回向一下。回向时，回向无上菩提是很好的，但是实在一点是回向给法王。法王只要弘法五分钟，就可以利益无边的众生。第二、像我们这样持续学佛很不容易，所以也回向给自己与更多的人能真正安下心来读点这类的书。

　　其实这类的书就是秘笈。如《大毗婆沙论》，现在即使我们拿到手，都不翻，因为太厚了，但是在以前加湿弥勒一地，是只有少数人才看得到书的，而且书也只传给有能力往下传下去的人，其他的人就大概说说而已。以前会说出家人很殊胜，殊胜处何在？就是可以安下心来学到这些。以往的在家人，不是经商，就是耕地，哪有闲情逸志读这些书；就是有心想要修行，不是护持他人学法，就是自己去绕塔、持咒，其他的很难。我认为在家人与出家人虽然在头发、衣服上面有差别，但是能够学到这些，就相当是出家人了；不能学这些，即使是出家人，也很像在家人。典籍多处可见「出家人就可以学法，在家人不行」等语。这是以前社会型态的关系，寺院当然不会养在家人，那在家人要去哪里学呢？出家人就不同，就有学的场合。

　　总之，要把心放在学习上面。当然要断烦恼、证菩提没错，但是这是三大阿僧祗劫的事，不是件容易的事。现在是连烦恼都不认识，什么内涵都没有的情况，因此要多集资净罪，要多看书，多往这方面发愿，要慢慢来就对了。很多很想修行的人，刚开始出家很精进，断不了烦恼很苦恼，但是这只是暂时的，十年、二十年过去，劲头就会降下来。这也是正常的。也不是学了多年的人失去了信心，是因为刚开始以为断烦恼很容易，所以就有了冲劲，当看清事实后，就知道没那么容易，心里有了更大的准备。所以我不是说不要断烦恼，断烦恼等是目的。当下要做的是学这些、认识这些，要多集资净罪、发愿。这些只是我的想法，每个人有不同的想法。

　　(后记：2006-2008年，青增格西二次宣讲成量品，本文主要依第二次次序记录。课程中讨论的部份则择要记录。2010/06/10初校)

　　回向文

　　文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，

　　我今回向诸善根，随彼一切常修学。

　　三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，

　　我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。

　　附录：成量品科判

　　丁二  明解脱道之成量品

　　戊一  略释成为量

　　己一  释量

　　庚一  能相量

　　辛一  明不欺智为量

　　壬一  正说

　　壬二  断诤

　　癸一  断不遍过

　　癸二  断太宽过

　　癸三  说智之所为

　　壬三  不欺决定

　　辛二  显不知义为量

　　庚二  所相量

　　己二  说成为之所为

　　庚一  正说

　　庚二  断诤

　　辛一  于遮断诤

　　壬一  破自然是量

　　壬二  破自然是能立

　　癸一  叙计

　　癸二  破执

　　子一  破所立

　　子二  破能立

　　丑一  正破

　　寅一  形义不能为因

　　寅二  形声不能为因

　　丑二  由此亦遮余理

　　丑三  彼所成义

　　子三  破自在为一切因

　　辛二  于表断诤

　　壬一  诤

　　壬二  答

　　癸一  寻求遍智之原因

　　癸二  寻求之理

　　癸三  明遍智

　　戊二  广释其能立

　　己一  顺成立量

　　庚一  因圆满

　　辛一  意乐圆满

　　壬一  正说

　　壬二  释难

　　癸一  释无多生修难

　　子一  难

　　子二  释

　　丑一  略标

　　丑二  广释

　　寅一  明有前后性

　　寅二  破无之能立

　　卯一  标

　　卯二  释

　　辰一  破是增上缘

　　辰二  破是亲因缘

　　巳一  观身为亲因缘之理而破

　　午一  是亲因之违害

　　未一  观前后破

　　申—  出过

　　申二  破救

　　酉一  破顺缘不备救

　　酉二  破违缘破坏救

　　申三  明亲因相

　　未二  观同时破

　　申一  破同时所依之理

　　申二  由此亦破余理

　　申三  结义

　　午二  非亲因之能立

　　未一  正说

　　未二  破身心一体

　　未三  明生死因

　　巳二  观身本性而破

　　午一  观一身为亲因而破

　　未一  正破

　　未二  断诤

　　未三  破依实之余法

　　申一  以不可得破

　　申二  断诤

　　酉一  无声与分别不异转之过失

　　酉二  无不可作第六声之过失

　　午二  观多身为亲因破

　　未一  诸支聚为因非理

　　未二  一一支为因非理

　　申一  出过

　　申二  破救

　　申三  解同

　　辰三  结

　　癸二  释修亦无无边增长难

　　子一  难

　　子二  释

　　丑二  断诤

　　辛二  加行圆满

　　壬一  略标

　　壬二  广释

　　壬三  结义

　　庚二   果圆满

　　辛一  善逝

　　壬一  正说

　　壬二  断诤

　　辛二  救护

　　己二  逆成立量

　　庚一  广说

　　辛一  果圆满

　　壬一  救护

　　癸一  由说四谛显为救护

　　癸二  抉择所说四谛

　　子一  苦谛

　　丑一  明苦

　　丑二  成立彼无始

　　寅一  出因

　　寅二  成立相

　　卯一  破无因生

　　卯二  破邪因生

　　辰一  破三病为因

　　巳一  标

　　巳二  释

　　辰二  破四大种为因

　　丑三  破计有始

　　寅一  以因破

　　寅二  以太过破

　　卯一  出过

　　卯二  破救

　　辰一  破有贪等之能立

　　辰二  破遍相不定

　　辰三  结

　　丑四  解说谛相

　　子二  集缔

　　丑一  因相

　　丑二  集相

　　丑三  生相

　　丑四  缘相

　　寅一  正说

　　寅二  断诤

　　子三  灭谛

　　丑一  灭相

　　丑二  静相

　　丑三  妙相

　　子四  道缔

　　丑一  说自宗之解脱道

　　寅一  明达无我慧是解脱道

　　寅二  断诤

　　卯一  断断已复退之诤

　　卯二  于证我慧是我执之对治断诤

　　寅三  明我执是三有根本

　　丑二  破他派之解脱道

　　寅一  破胜论之解脱道

　　卯一  出过

　　卯二  破救

　　辰一  修有过非解脱道

　　辰二  修苦非解脱道

　　巳一  叙计

　　巳二  破执

　　午一  破喻

　　午一  破义

　　未一  以有自觉破

　　未二  以有我执破

　　未三  以余理破

　　未四  以我无过破

　　辰三  执功德非系缚

　　寅二  破数论之解脱道

　　卯一  破了知各异即得解脱

　　卯二  破唯厌离便能解脱

　　辰一  正破

　　辰二  指示离贪

　　辰三  释达教难

　　卯三  明彼等是生死

　　卯四  教令断除萨迦耶见

　　寅三  破自在派之解脱道

　　卯一  破能立

　　卯二  说违害

　　辰一  灌顶不能害三有因

　　辰二  破救

　　辰三  断诤

　　卯三  明解脱道

　　寅四  破尼犍子派之解脱道

　　卯一  破由有业身故流转

　　卯二  破能断业身之对治

　　卯三  破由断果故业永尽

　　&nbs, p;               卯四  以自许相违破

　　壬二  善逝

　　辛二  因圆满

　　壬一  加行圆满

　　壬二  意乐圆满

　　庚二  结义

　　戊三  释以量称赞之所为

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　　[1] 有部分十八派等，其中有五派会谈一种「常无常不可说的」见解，此见解类似外道见解。

　　[2] 举例说「应成」与「成立于」：若有人说声是所作性，因为是常法，(外道认为声是常法，又会认为声音是所作性)，但所作性跟无常是同义，即常与所作性是相违的，我们就将把「常」与「所作性」和「非所作性」之间的关系讲清楚，它们会产生矛盾，用此方式来指点别人。在讲解的过程，基本上是把答案直接告诉你，是「成立于」的用法，如「山上有烟，所以有火」；把别人错误的观念跟一些事实配合一起，让人不得不承认，是为「应成」用法。

　　[3] 胜义、世俗：《释量论》是架构在经部理论上，经部所提的胜义指的是无常的内容，包括色法、心法、不相应行法，世俗指的是内心想象的画面(其他的异名有：总相、总义、共相)，虽然这只是世俗的一部份，但是此处将总名给予别体。此外，现量的境是胜义，因为看到的是无常法；而推论出来的是比量的境，所以比量的境是世俗，此是大略而说，否则现量可以了解一切，比量也可以了解一切。

　　胜义的字义是真正的意思，世俗的字义有遮盖、遮蔽，不符合事实之意，但若去区分胜义与世俗就会有很多不同的想法。有部会认为无法再分析的即是胜义，如虚空、无方分的微尘，如将桌子一再分析，至不可再分析，因为是最后的，没有其他的变化，很实在，所以认为是胜义。从字面来说，胜义—不虚伪之意即是看到的与实际的相同，看到与实际的不同即是虚假，这个跟我们一般在语言上说「这个人很虚伪」相同，指的是此人的表现与实际上不一样，只是我们使用虚伪一词多是在人上面，此处是放在分析万物上面。因此对有部来说，如无方分的微尘、虚空，表面与实际相同，所以就很实在，而像桌子等虽然看起来实在，但是放一把火烧就不存在了，所以是虚假的。对经部来说，眼可见、手可触碰等才是实在的，而虚空是无法以现量所见，所以是虚的。对中观来说，现证空性智慧所看到的才是实在的，而桌子等我们认为不变的东西，以证空的智慧去观察会改变，因为所见与事实不同，所以是世俗。

　　[4] 「小乘」一词所指有二种，一种是指修道者的小乘，指的是声闻跟缘觉；一种是宗义的小乘，指的是有部跟经部，此是指宗义的小乘。

　　[5] 问：成量品说了二个道次第，它是大乘的论着还是小乘的论着？

　　[6] 格西二次宣说成量品，自下解说大纲、引用内文偈颂时，皆站在听法者已听闻过的立场而说，初阅者可先略过，接续自「明解脱道之成量品」开始的内文。

　　[7] 科判：「以量称赞之所为」

　　[8] 问：「善逝」是否是果？「善逝」不是真正的果，因为其中有断德，断德是灭谛，灭谛是常法，而果必须是无常法，所以含有道谛与灭谛的善逝不能说是果，但是灭谛是由经由前面的因素，修习而得的。

　　[9] 心的分类还有其他的分类法，如心王跟心所的分类等，这些分类都是开合不同。

　　[10] 疑：即通常讲的疑惑，对二边漂浮不定，如认为「是这样？还是那样？」、「这张桌子到底是木头？还是石头？」

　　[11] 伺察识：即肯定，却没有真正理解。如问：这张桌子是不是无常？答：是。再问：为什么会无常？答：因为它从去年摆到今年都还在。此答案虽然是正确的，但是答者显然是不懂无常，即建立无常的理由是颠倒的，答者是从颠倒的理由说它是无常。有时候是理由是对了，可是就没有想透，如跟着他人回答：它剎那剎那的坏灭。此时，虽然理由正确，可是答者并没有懂。我们对佛法的概念也是如此，如：依师该如何？要生起信心、感恩心。无常是怎么一回事？有三根本九因相，回答可以与经典相符。可是懂了没有？没有。

　　[12] 现而未定识：如我们专注在想事情，此时前方如果有个人走过去，虽然看到了，可是并没有觉察到，此即现而未定。「定」就是把它确定下来，肯定下来的情况。

　　[13] 现量：经部、唯识宗、自续派则谈四个现量：1.根现量2.意现量3.瑜伽现量4.自证现量。而有部、应成派不承认自证现量。

　　[14] 比量：可分1.物力比量，即以正理推理而得。2.信许比量，如用信仰相信布施可以富有。3.世许比量，即世间认许的，如将月亮称作月亮。比量架构在现量上，由现量再推论出粗糙的物力、世许方面，再精细下去才会到信许量，信许是比量，它不单单是信仰，也是一种推论，要具备前面的步骤。

　　[15] 根识：根识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识(第六识是意识)。为什么称为根识？因为它们依赖于眼根、依赖于耳根等，如同厕所里的水、厨房里的水，都来自于大楼的水塔，但是厨房的水可以饮用，厕所的水就不会拿来饮用，与此相同，五根识的来源其实是一样的，可是眼识依赖于眼根看到东西，它看到的是颜色、形状，其他声音的部份就不行；耳识依赖于耳根，再收取外面的境，听到的是声音。意识就不需要依赖于眼根、耳根等，它依赖于意。

　　[16] 对于自力比量、他力比量的解释有很多，但是没有明确的定论，在此依照师公的说法。

　　[17] 这是整体而言。别体而言，现量也不会直接看到境，因为有内相、外相存在。外相是如桌子等，我们见物的眼识都有内相存在。如隔着透明的玻璃看青色的布，玻璃本身也变成青色的，见青色的布的眼识如同玻璃般也有青色的相，再由眼识认识它。唯识说「内识现似外相」即是此意，知道「外相」的是识，本来没有带青色的相，后来变成带有青色相时，具有此相的识就变成了知道「青色外相」的识。有部等宗派会说有外境，所以就变成境、内相、及了解它的眼识。所以现量也是有距离的，但是这种距离很薄，跟没有一样。

　　[18] 「自相」一词有二种用法：其一是，佛教会讲自相有、自相空，四宗对它的解释都不一样。如果掌握住自相有的情况，基本上就可以轻易地懂空性。以应成派而言，了解自相空就是懂得了空性。其二，自相指无常的部份(胜义谛)，恒常的部份为共相。学量论二种说法都要弄清楚，有时候是用前者的说法，即以唯识宗而言，三性中的依他起和圆成实都是自相有，有时候则是用后者的说法。量论是共唯识宗和经部的著作，可以是唯识宗的概念，也可以是经部的概念，所以讨论时要言明在先。

　　此处是第二种用法。他人说，比量不是不欺智，为什么？它掌握到的是内心的画面，内心的画面不是无常法，是常法。

　　[19] 有些典籍将「安住能作义」当作一个段落，是自宗在解释不欺，解释就是如火有烧熟的功能，也如此认为，此认知与事实相符，所以是不欺。在此法王的解释是将「安住能做义」归类为断诤，如此一来，一定是有人问(即有人说比量的对境是总义，是欺诳的)，才有断诤(回答见内文)。

　　[20] 又，声音、补特伽罗、心都是俱境，这些俱境中，最主要的是心识。问：为何心识才是主要的？就由所取、所舍事来说，心是主要的。声音、动作等都取决于内心的想法。

　　[21] 也会有情况是，我们没见过某个美国的东西，但是听说过它，后来才看到东西，如此会以为是先知道名言，才了解内容，但是其实我们听到他人的描述时，想象的是另外的东西，因此不能说先知道名言，所以还是先了解内容，才知道名言。

　　了解名与义时，会先知道内容，后知名言，但是名与义的关系，其产生是没有先后的。如父母替未诞生之小孩先取了名字，但是小孩尚未出生，所以那并不是小孩的名字，直到小孩出生了，那才成为他的名字。对于名与义，唯识宗会说四个忽然性，即将内容分为本质与名言，将名言亦分为诠本质的名言与诠特色的名言，在说到四者的关系时，就有内容是忽然变成名称的内容，而不是本身就有，名称也是忽然变成它的名称，也不是本身就有。以我为例，我在二年前忽然变成「基金会的格西」，在此之前，我并不是，而只是格西，但是其他人盖了章，我就忽然变成「基金会的格西」，所以内容与名称都是忽然变成的。

　　[22] 分别识：名共相、义共相可混合的执着识。名共相：透过语言，自己心中产生影像，如未去过西藏，听到他人说西藏，心中产生的影像。义共相：如亲眼所见之物，但不知其名，闭起眼回想时，心中产生的影像。所以分别识产生时有三种情况，单纯知内容而不知名，此分别识执境是透过义共相；单纯知名而不知内容，此分别识执境是透过名共相；也可以二者混合，即内容与名称都了解，此分别识是名共相与义共相混合的执着识，如我们知道瓶子的名与义，当我们见瓶时，是名共相与义共相混合在一起的情况。

　　[23] 如了解青色时，青色是自相，总义是共相。但是换句话来说，总义也可以是某分别识的所入境，亦即以总义为主要的内容的分别识，其总义就是此识之自相，总义的总义就是共相。如以第六意识想桌子时有画面出现，此时画面是共相，桌子本身是自相。若觉得画面好奇怪，再去回想画面(此时已是另外的识)，会有第二个画面产生，(对此识来说)，第一个画面就成为所入境，是自相；第二个画面则是共相。

　　[24] 「以瓶为有法，是无常，以是所作性故」为例，其中「瓶是无常」是宗(「瓶」与「是无常」也称为宗，但是这是假宗，「瓶是无常」是真宗。)又，因三相成立是指宗法、后遍、遣遍三项成立，此是正因，有一项不成立即是似因。以此例，宗法成立是：「瓶是所作性」成立。后遍：凡是所作性一定是无常。遣遍：不是无常一定不是所作性。

　　[25] 讨论桌子这句话与它的所诠—桌子之间的关系，如果是安立的主张下，二者是安立的，并没有关系，桌子是桌子，桌子这个名称是有人愿意就安立过去，二者没有关系。但是如果谈文法方面，二者一定要有关系才能谈论下去。要将「异事所成就，声同无异故」解释清楚是很困难的，且中文在能诠与所诠方面讨论不多。此处我们会认为外道这个理由很荒缪，但是它是有道理在其中的。

　　[26] 为什么我们举例时一再以「声是无常，以是所作性故」为例？因为我们当过无数次外道，说了无数次「声是常法」，为了熏习「无常」的概念，所以辩经常用「声是无常」为例。又如文殊菩萨是橘黄色的，举例就常用「橘黄为有法」，其用意在让我们在无形中染上好的习性。

　　[27] 火是烟的因素，烟与火是有关系的，但是烟与稻草火没有关系。稻草火只不过是稻草所生的火，是火的一部份，其他的还有木材的火、瓦斯的火…，所以烟不一定是稻草的火所产生的。没有稻草火的地方不见得没有烟(即稻草火返了，不见得烟会返)，所以就不能说烟是稻草火所生的，它们两个没有关系。

　　[28] 问：想要解脱，找会讲解脱道的师长就可以了，不一定要找佛？答：此处要把师长与佛看成是一样的内容。为什么这么说？这边想法与《广论》所说不同。有部、经部、唯识的典籍虽也说「师长是佛」，但是师长是在重复佛陀所讲的话，并不如《广论》所说的那么浓厚。总之，二千五百年前佛陀未降生之前，无常这种概念不要说没有人讲，是想都没有想到，更别提讲苦、空等，而佛宣说了，因此诸行无常等就变成佛教的特色。考量师长讲的对不对跟佛讲的对不对，会变成是雷同的事情。

　　[29]这边文句不难理解，但是所讲的几个偈颂都很重要，弘法者经常引述，如「了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量」、「随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟」、「故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，于我无所需」或「礼敬成量欲利生，大师善逝救护者」等。

　　[30] 问：懂四谛一定要用因明，以前的证悟者也有不懂因明的，如何说他们懂四谛？答：就如此处顺世派不承认比量，但是他们会有比量。问他们有没有比量？他们会答没有，但是他们是有比量的。问：比量的定义中提到「依余正因」，正因是在指因三相，顺世派应不会说因三相？答：如「彼山有火，以有烟故」，顺世派不会说这是正因，但是他看到烟会知道有火，这个已经在他的心相续中产生因三相。总之，顺世派不承认比量，但是他有比量。

　　会说要有好的智力及福报才能探究空性等，探究这些是要用比量去了解。能不能了解比量的定义不是很重要。就是要先了解空性，之后知道有解脱之道可追求，由此了解佛典是对的，接着了解世尊是量。因此，要了解世尊是量，要先了解祂的语言是量，要了解语言是量，必须要了解语言的内容是量，要知道这点，自己必须要懂。除了佛以外，没有人说出无常、苦、空、无我等，祂没讲，我们连想都没想过。祂说了之后，我们去判断，认为那个内容是对的，就判断祂的话是对的，也就是祂是对的，从而生起皈依之心。我们说皈依、想成就等都是在说这点。例如说「解脱之道是唯一的，没有其他的解脱之道」，因为其他的都与此违背，都是行不通的，它是必经之道；有时候会说「佛陀是必经之道」，意思就像前面说的一样：佛先讲，我们再确定、肯定它，从而就认为这是唯一的道。

　　[31] 现在或许有人可以看得到其他的众生(非人、鬼类等)，或看到往生者，但这是无法对一般人证明的；又或许他能看到往生者，但是不是能看到往生后又变成众生的情况？这又很难说。如果看到了，那是特例还是普遍性的？又值得讨论。总之，这种方式无法用来证明有前生来世。

　　[32] 「平常人之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心」：问：为什么要说「是有染心故」，不说「是心识故」？答：中观以上不必说「有染心」，唯识以下要说「有染心」。对有部、经部及唯识的某些派而言，成阿罗汉者，其心相续会断灭，不会接续下去，所以对其来说，修行最终目的是毁灭自己—灰身灭智。有这种说法是因为他们不谈净土，只要存在就一定在三界中，脱离三界之后就无处可去。阿罗汉脱离了三界，可是因为前业的关系，所以身体还在，当阿罗汉无余涅槃时，身体没了，同时心也会断；中观则会讲净土，所以脱离三界轮回之后仍有地方可去。总之，这边涉及宗义的问题，有染的心(或没解脱的心)会延续，而阿罗汉无余涅槃后会灰身灭智，这是有部、经部、及唯识的某些派要承认的。不讲到无余涅槃，心一定会延续，可是考虑到无余涅槃，就牵扯到前面所说的，所以论式就必须加入「有染心」；如果是中观的话，说就不必说「有染心」，说「是心识故」即可，只要是心就一定会延续下去。

　　问：若站在唯识以下的立场，论式必须加入「染污心」，但佛没有染心，佛的心不会延续下去吗？答：「不可思议」就是答案。有部、经部、唯识的某些派谈灰身灭智，阿罗汉无余涅槃后就没了，问他们：佛具有清净的心，祂也会灰身灭智吗？就不敢说会，回答「不会」；再问他们：那祂的心会延续下去吗？回答「也不会」。那到底是怎么回事？答：不可思议！这是他们宗义的一个弊端。

　　[33] 此处是学习重点，在寺院中，对于「烛火是烛光的特殊转变因」这个议题有很多辩论。

　　[34] 问：烛火本来就是烛光的因素，为什要用「特殊转变」一词，特殊所指为何？答：根的损害会导致意的损害，意的损害也会导致根的损害，这边指的损害不是单纯的损害，而是特殊的损害。到什么程度才称为特殊转变(或特殊的损害)？就要像烛火跟烛光那样，烛火的大小成比例式地产生烛光。所以特殊是指按照比例的情况，除了烛火跟烛光外，没有更好的例子。使用例子时，都是从某个方向去讲，如它长的好高，像竹竿一样，这是从高方面讲，至于粗细那又是另外的事情。烛火跟烛光的例子是从「烛火调大调小时，烛光会变大变小」这方面看，不要从另外的角度来看。影响力大到有如烛火与烛光那样，所以说意识影响根识。

　　至于根影响意识，影响的程度如何？就不能用烛火跟烛光的例子，或许以树枝为例：植物根部好或坏，枝叶会受到影响；但是枝叶受损不见得对根部产生影响，也不能说完全没有影响，但它们不是一定比例的影响。像阿罗汉或一些很有修行的人，他可能得了癌症之类的病，但是还是非常愉快，内心方面可以不受任何影响，即根受损并不会影响到意识。一般人的话，可能因为根受损，自己分别作意「我的人生完蛋了」、「没有救了」，伤心地整个人都崩溃了，但是这只是间接影响而不是直接影响，如果根真的会影响意识，就要是普遍性的。

　　[35] 问：前面说四大不能生众生，身体不能生意识，此处说特殊转变因，说到根能影响到意识，只是不是特殊转变，二者是否有冲突？答：说火不会生众生等，这也是从自类(或近取)的情况来说，事实上火可不可以生众生？可以，如果火不会生我们的话，那我们都成冰块了。我们是具有四大的，所以地水火风都会生众生。但是此处不谈这个，而是从近取因(主要因素)来谈，摒除其它因素，只谈主要因。此处损害与不损害也是在谈特殊的转变，如果连一般的转变都考量进来，就像刚刚所说的，还是会有影响。读这些大经大论要注意前提，若不分清楚前提，认为「这是很伟大的论着，上面写四大不会产生众生」，就坚持这个说法，这样是不对的。佛经或大论着都有一大堆前提，不懂这些前提就会有完全错误的认定。总之，四大是可以生众生的，因为它们都有可能是俱生助缘，但此处说的是近取因的部份，四大不是众生的近取因。说「意损的话，根会损；根损的话，意不会损」，这也是在讲特殊的损害，如果把平常一点点的损害都加进来，其实意与根互相都会有影响。

　　[36] 阿罗汉有有余涅槃与无余涅槃。有余即留有五蕴之意。无学道时，烦恼已断，但是仍有轮回的余留—五蕴，当他往生之时，五蕴也就拋弃了，一点轮回的余留都没有。

　　[37] 克主杰尊者：若问自宗是否承认有阿罗汉最后心，是承认的。因为承许阿罗汉无余蕴的涅槃。因为不承许连接其后的了别，而且没有结合再生的因素—贪。因此很明显地，他(法称论师)是主张究竟三乘的。

　　[38] 问：声闻阿罗汉有没有所知障？答：声闻阿罗汉无余涅槃时也没有所知障了。虽然声闻并没有针对所知障去断除，但是因为所依没有了，所以所依附于他的所知障也就没有了。

　　[39] 整体上，因与缘等同，别体而言，说某一个东西的因与某一个东西的缘又有一点差别，此时因是近取因，缘是俱生助缘。如泥巴变成陶瓶、钢变成钢杯，泥巴与钢是近取因，近取因自己会成为所产生的果，像陶匠、工具、水分等是俱生助缘，是协助的。讲因缘时会说到六因四缘，也会说到亲因—直接因素，疏因—间接因素。内容上大概是这样，仔细的界定以后再说。

　　[40] 眼识、耳识等都是心识，但是为什么称为眼识等，不称为意识？我们的意识可以想很多内容，如眼识可以看瓶子，意识也可以，所缘的境都是一样，为什么一者称为眼识，一者称为意识？因为眼识是透过眼根产生的，意识是由意根产生的。增上缘类似，虽然儿子的身体是从母亲出生，但是因为父亲姓张，所以儿子也跟着姓张；虽然从意识的泉源产生眼识，但是意识只充当等无间缘，称为眼识，是因为从眼根产生。又如水来自同一个源头，流向厨房就是厨房的水，流向厕所就是厕所的水，厨房的水龙头就是厨房水的增上缘。增上缘藏文是「主(人)」「缘」，即有主宰的意思。所谓主宰，就是是什么属性就依靠它的意思。

　　[41] 问：阿罗汉被砍了一刀，阿罗汉还是会痛，这个痛是身体带来的，所以身体会影响内心？答：用刀子砍阿罗汉，阿罗汉会痛，那个痛是身识在痛，意识并不会痛，他的内心可能因为有还了债之类的想法，而感到高兴。如果意识会痛，说明他不是阿罗汉。阿罗汉被砍了一刀，意识会知道身识在痛，但是接下来如果有「我很可怜」等想法，这就是凡夫的想法。身体痛时，意识会痛，说明他是凡夫。问：如此说来，感觉到痛的那个意识还是存在的，所以身体的改变会影响内心？答：身体被砍了一刀，会知道痛，也可能高兴「还了债」等，这也是内心的一种转变，从这点来看没有不妥，但是这边是在讨论身体是否是意识的增上缘，说到：身体的改善会导致内心的愉悦，身体的衰坏会导致内心的衰损，这点是没办法成立的，从前面的例子就可以知道。问：此处说到「身是意觉的所依」，即身体可以影响到心即可，不需要有「身体的什么改变，导致内心怎样的改变」这样的关系？答：字面上虽然是「所依」，但是要理解为「殊胜所依」，是像有「灯与灯光」这样关系的所依。

　　[42] 原注疏「若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义(即外境)应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依」：其中「有由饮酒使意识醉乱，……，故不能证明身是意觉之殊胜所依」，藏文本并没有这段话，可能是译者版本不同。又，也不能将这段话当作是括号解释，因为与文意不合。所以将这段翻译保留。(偈颂的解释，见本文，克主杰尊者的解释。)

　　[43] 括号的内容是法尊法师的说明，不是注疏的本文。

　　[44] 问：心是身体的殊胜所依吗？答：对此没看过明确的说法。我自己的想法是：十二因缘是无明行识、爱取有、名色六入等等，这些的关系是殊胜因、殊胜果的关系。此处说到「此有故彼有」，这个是佛陀在解释十二支互相的关联，既然如此，十二因缘中前前支是后后支的殊胜所依。爱取有之后是名色、六入等，所以可以说爱取有是名色的殊胜所依，名色是六入的殊胜所依。所以心是身体的殊胜所依。

　　这个问题或许可以想一下，因为灯与灯光是很明显的例子，退一步，十二因缘前前支与后后支其关系是殊胜因、殊胜果的关系。后者是确定的，因为这个是佛陀说的。法称论师认为佛陀讲十二支(「此有故彼有」)就是殊胜因与殊胜果的关系。既然如此，无明行识这类是心识，虽然是心产生心，但是是不同类型的心产生不同类型的心；后面也有心产生色法，也有同类的心产生同类的心，也有色法产生色法的情况，所以有四种关系。这四种关系都是殊胜因、殊胜果的关系。这个是让我们思考的点。另外就是灯与灯光是殊胜因、殊胜果的关系。将这些资料整合，至于什么是殊胜所依？这点是自己要考虑的。(问：心不一定是身的殊胜所依？答：我的眼识不是任何身体的殊胜所依，但是十二因缘的爱取有是名色的殊胜所依。整体上，「心是不是色法的殊胜所依」是可以讨论的。)

　　[45] 咒师持了很多咒之后可使小木头不燃烧。

　　[46] 西藏的医学会说根本的病因是贪瞋痴，贪瞋痴产生风、胆、痰，由风、胆、痰而有种种病。

　　[47] 如有人中毒，咒师可以用咒的方式使毒不存在。这个不可以以现在的想法去看。以前是用这种方式处理的，在那时也是有效的。现代持咒的那些人，很难遵守规矩，所以现在有这种能力的人不可见了。

　　[48] 这边是说若因改变而果没有改变，或果改变与因没有关系，说明不是亲因缘。但是因方面改变而使果改变就一定是亲因缘吗？不一定，增上缘—殊胜因素也可以。

　　又，很多典籍说大悲心是菩提心的亲因缘，这个无法从以上的逻辑来说，解释上是大悲心出了很大的力之意。大悲心是最有力的因素，但不是亲因缘，因为大悲心是想离苦的心，菩提心是想成就菩提的心，境方面差异很大。

　　[49] 问：刚才说粗分的身体没动，细微的心识还在动，所以心与身是分开的。若对方又说：因为细微的身体仍在动，导致内心变动，又该如何回复？是因为昨天的想法，导致今天的想法，今天的想法又导致明天的想法，如昨天学1+1=2，今天学会2+2=4，这些可以延续到明天，一直是有这样的情况，而不是昨天打了一针，身体变健康了，所以今天就了解2+2=4。这边要说的是，身体的什么变化会不会导致这些想法的产生？内心的变化与身体有很大的关联，这种情况也是有的，如视网膜受伤，就看不清楚。但是第六意识与身体的关系就很薄弱，如对过去的回忆，对未来的规划等，完全是第六意识的想法。要说谁的说法破除了谁的说法是困难的事，有没有破除对方的说法，很大的层面是看哪一方的智力比较高。对于这些讨论，要自己思考何者比较合理。

　　注疏：「如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故」，但身体没有任何变化的情况也是找不到的，因为它也是无常法。「身体无没有变化之时，以是无常故」，这么说的话，法称论师会如何回答不知道。

　　[50] 原译：「其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故」。新译如本文。原译与新译之差别，有可能是藏文版本不同之故。

　　[51] 克主杰尊者的解释是先总说无常法也好、常法也好，都没有同时的因果。之后才讨论同体的情况、异体的情况。

　　[52] 这边是说对有些是无质碍，但是对中阴身来说，有质碍处只有与自己有业缘关系的母胎、菩提迦耶的金刚座，无质碍处则有很多。

　　[53] 这有二种言说方式：一、只想表达有法之「法」，不引有法上的余一切别法。这是「法」的言说，是诠总声，不诠别体。例如说「指之具」，似乎说「指」与「具」是相异法，然而只是想让人知道「指之具」，也就是法，不想引出指上的一切别法。二、虽只说有法的某一别法，但能引出有法上的一切别法，这是「有法」的言说，是诠聚声，会诠别体，例如说「指具足」。这二种言说虽同样说一义(指)，然而有二种不一样的表达，是由排不排除别法来了知一义(内容)作区别。亦即：一、「法」之言说排除了其他别法而了知一义(指之具)，所以是诠总声，如诠台湾人之声、诠亚洲人之声、诠无常之声……。诠无常之声只是诠总声不是诠聚声，因为无常不是微尘聚集的。二、「有法」之言说不排除其他别法而了知一义(指具足)，所以是诠聚声。

　　[54] 另解：呼吸一方面产生于身体，一方面产生于呼吸，所以就有渐次。

　　[55] 此说与以前上唯识课时不同。那时说，心识单独离开，没有身体陪伴。所以佛教有二种说法，一是这一生到下一生中间那段没有身体的意识状态称中阴，另一种是有形有状的中阴。

　　[56] 问：今世的五根变成习气，再变成下下辈子的五根，如此是色法变成不相应行法，再变成色法？答：是。问：以前说种子(习气)时，唯识宗在定义种子时，是就心上面的功能安立出来的。物质变成心上面的功能，再产生出来，就唯识宗来说并不奇怪，因为本质都是心；但是就经部来说，心与色法是分开的，五根等色法变成内心的能力，再转变为色法，似乎很奇怪？答：问题是：色法会变成习气？回答是会变。如何变？回答是就可以。很难真正说什么。在密续会说心与气同一体，只要有心，就一定有气。心如无脚者，气如盲人，二者配合，不分离。气属于色法，一切色法都是从此处渐渐创造出来的，此是近取因。这样解释会较顺畅。像无色界，也说是针对色界而来的。如某天神身躯非常巨大，其坐骑如云一样大，对他们来说，我们是无身。并不是说我们真的无身，但是对他们来说，我们如蚁般小。类似于此，无色界并非没有色法，但是针对欲界、色界来说，他只有细微、气体的色法，所以说无色。若完全无色，心识不能住。这可能是比较合理的解释，就像刚才所说的，由较细微的色尘发展出来，心也是如此。无上密续会说俱生光明心，它是非常细微的心识，死亡时，粗分的识等一直融入在其中，再往生。显教的话，无法回答。

　　[57] 颂：「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生。」

　　[58] 问：我们不去触碰《释量论》核心的部份—逻辑，讲《释量论》成量品的用意是什么？《释量论》的内容很艰深，要真正通达是难以办到的，光了解字面的意思也要很努力，这本来就是很辛苦的事。现在在很多情况下，会认为学佛会改善生活、会使人愉快、学佛以后笑容变多等等，因此对学佛有很好的兴致。是这样的话，也是很好的一件事，但是我自己并不这么乐观，我认为这是件苦差事。思惟这些内容是很辛苦的，像有时候想不通某个问题会令人难以入眠。我要说的是，学佛不要只凭兴趣，有没有兴趣是一回事，要考量的是值不值得。有些事对生生世世是很有帮助的，当下你可能不感兴趣，而且事的本身也很累人，但是因为对长远的未来有帮助，辛苦也是值得的，所以不能像游玩一样，高兴、有兴趣才去做。

　　另一点，所谓学佛，学的是「佛」，而不是其他的。自认为是佛教徒的人很多，但是不是在学佛，要看佛讲了什么、祖师大德讲了什么，与这些相契合的才称为学佛，与这些不契合的，很难说是学佛，如不能将「见到佛像就跪拜」等情况认为是学佛。要怎么样才是学佛？一定要针对二胜六庄严的论着，即般若、中观、戒律、阿毗达摩、因明五个部份学习，才是学佛。如果是利根的菩萨，直接去学这五类当然是可以的，若是我们的话，连碰到量论、学量论都很困难了，更不必说直接学懂，所以在这些之外，还衍生出其他的论着。这五个部份都很值得去学，学佛就是要学这五个内容，学这五个内容就是学佛，其他没什么。以闻思修来说，所修的就一定来自于思，所思的就一定来自于闻，所以对没有任何基础的人来说，第一道门就是闻，闻的内容就是这五个。以量论来说，没有比《释量论》更好的书了。

　　或许会认为学习很累、没有兴趣学等，但是这与有没有兴趣学无关，值得的话，就要去学。会认为学不会啊？「学不会」不是正确的理由。就是因为不会才要去学，所以「学不会」是完全颠倒的理由。话说回来，要努力学，努力之后，学会、学不会都没什么关系。努力之后，就可以安心，如果不努力，才会是过失。《释量论》是很艰深的，以藏文来解释颂文就很难了，三大寺中，能解释的人也不多，更何况是用中文解释，我们在字面上大概可以过得去就很好了，更难的部份，当然很希望能够懂，但是这真的是要花三大阿僧祗劫的事，因明也是要到佛地才圆满。我们以这样的态度学就好了。

　　又，内容固然重要，但是思惟更重要。我为什么要讲《释量论》成量品？因为《释量论》有别的典籍完全没有的—思。像《广论》讲八苦是什么、六苦是什么、三苦是什么，可以记下来。常常说要好好思惟《广论》，但是如果不从这里培养思惟，没有其他地方可以培养思惟的了。看看这个段落，光是身体是不是内心的因素，可以用这么多方式剖析，所以要把这里的这种精神带到其他地方去。如果以《释量论》的角度来看，像《广论》的做法，会变成迷信的做法，《释量论》这个才是理性的做法。我以前常说《释量论》是很棒的，就是在指这方面。

　　[59] 问：为什么修悲可以成立瑜伽现量？以前说过，很难从修悲心达到什么程度而得到资粮道、加行道等。我也强调过，纯粹从了悟空性及对空性达到某一种程度来分资粮道、加行道、见道、修道，没有其他区分方法；但我也看过从菩提心的角度来区分的说法。或许从菩提心、悲心的角度可以区分五道十地，但是归究起来，会牵扯到空性方面，因此单纯用空性方面来区分可能是最准确，又最直接、最简单的方式，用其他方式来分五道十地要绕很多圈子，绕来绕去可能又回到最简单的情况下。我的意思是，会说空性是可以证得，第二步用止观培养，在达到某种情况时可以灭掉什么烦恼，从而可以变成现证空性的智慧，有这样的说法，这叫做建立瑜伽现量。这边主题是要建立瑜伽现量，当然讲的时候说修悲心可以一直晋升上去，一直从这个角度去讲，但后面还是讲到现量。我的意思并不是说修悲心或悲心可以一直培养是在建立瑜伽现量，但是可以说那是广角度地在建立瑜伽现量。

　　[60] 问：贪心可以无边增长，因为它也符合这三个条件？但以前又说过，贪心不能无边增长，因为它不符合事实？答：可以从二点去谈，可以无边增长与不可以无边增长。从可以增长的角度：量论说悲心、贪心会无边增长，字面上可能没有清楚这么说，但是这边提到心的特性，心的特性就是可以无边增长，从这里考量会说贪心会无边增长。但在说如来藏的内容时，会说贪心所依不坚固，原因是不符合事实。贪心是错乱识，用错乱的方式培养，它可以增长上去，如认为1+1＝3，也一直强调，使自己熟悉。但是这是得睁眼说瞎话才维持得下去，一旦了解事实，这就会破灭。我要说的是，这边的态度是只要是内心的功德就可以无边地增长上去，要思考的是这点。那么，贪心可以无边地增长上去吗？以是内心的功德故。若贪心可以无边增长的话，就会牵涉它的所依坚固吗？但它的所依不坚固。因为它的所依不坚固，所以才可以断除它。对于贪心，我们一直用正确的方式去检视它，它就会破灭。所以我觉得这边有一些困难。因此，这边虽然用了无边增长，但是不是真正的无边增长。这边的无边增长，不要当成一直增长到资粮道、加行道、……成佛。资粮道、加行道、……成佛，这样的增长，悲心可以，贪心不行。这边的无边增长，是不需要再努力，可以进步的意思。

　　[61] 也就是说，我们现在有的悲愍心，一再培养，可以变成大悲心，之后还是可以再进步。我们的悲心是怜悯心，只是对个别的怜悯，不是大悲心。如果有深厚的禅定，用禅定去修悲，就会产生无量悲(无量悲缘无量的众生即可)。无论有没有禅定，修知母、念恩等之后产生的，就称为大悲心。所谓大悲心是要缘一切有情，无一例外，希望他们离苦。所指的苦也是三界一切苦，或说行苦，好希望全世界的人都不要挨饿等这类的都不是大悲心。大悲心是快成就大乘道者才有，声闻、独觉也没有大悲心。可是有些典籍会出现声闻有悲心、独觉有悲心，有些地方会清楚地写声闻、独觉有无量悲。所以声闻、独觉有无量悲，没有大悲心。后代有些人写声闻、独觉有大悲心，这是不对的。

　　[62] 问：为何说加行道菩萨？答：资粮道是修意乐，真正修方便的是加行道，见道时大概有了方便之果，就已经有了道谛。

　　[63] 原译文「以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛，是不现见事故。」依此译文，可解释为：为什么有心就要学这个呢？自己要了解，苦灭是果、集道是因，集会生苦、道会生灭，讲的是清净方面的因果和染污方面的因果，若不现见无法断除。

　　[64] 通达四谛的方式是什么？就回答用教、理。但是四圣谛是隐密法，隐密法不能用教，要用理，所以说以教理通达四谛说得通吗？像无常、苦、空、无我，在世尊宣说之前，是没有人想到的。如人都会老死，但是人都会避谈它；又世人都认为人生有苦、有乐，谁都不会说全部是苦。所以在佛陀之前，这些名相都是没有的。或许有人有智慧，但是像这种方向感，刚开始仍要透过教—佛宣说，接下来才有这是不是对的？有没有道理？才用理。所以真正用的是理，但先用教来引导。就像美国这个地方，以前是没有佛法的，后来交通方便了，有人到那边去说有佛、佛教的教义是什么等，听者产生了兴趣，才好好去研究。所以要了解无常、苦、空等，先要触碰到环境，这个就必须要用教。这边需要这么解释，不是如此的话，解释会有冲突。

　　[65] 问：了解无我见就会知道苦能断除，就会知道道谛和灭谛。但阿罗汉有空正见，但不知道断除所知障之道，即究竟断除的道，这样不能说他了解道？答：以应成派而言，以三乘都会懂人无我和法无我。阿罗汉懂所知障是可以断的，但是不修。以自续派而言，大乘懂的是法无我的空性(人无我也会懂)，小乘懂的是人无我的空性。在自续派来说，人无我和法无我的差距很大，当然可能有声闻、独觉懂法无我，但毕竟是少数。(自续派这方面有一些诤论，有一派认为绝对不会懂，狮子贤这一派认为少数人会懂。)唯识以下，声闻、独觉不懂法无我。以唯识来说，就要说阿罗汉不懂所知障可以断。这边是按这个立场来说的。《释量论》开宗明义谈到「深奥」，大乘的无间道和解脱道是深奥，为什么是深奥？就强调那是声闻独觉看不到的，所以没有人懂。

　　问：我所执是法我执吗？答：你先回答以自续以下而言，什么是人我执？(「独立自主我执与常一自在我执」这样的回答严格来说不对，)整体而言是指独立自主的我执。它分粗细，粗的是常一自在的我执。如问在应成派来说，何谓空正见？回答自相我空的空正见，就不用把谛实空等纳进来。应成派的人我执有粗细二种，法我执也有粗细二种，把细的讲出来就可以了，不用说有二个，若回答二个其实是错的，所以准确的答案是独立自主的我执。

　　执着独立自主的一个我，所以就会觉得我所执怎会变成我执？这牵扯到独立自主我执的型态。独立自主的我执并不是在说一个独立于外，单独的一个自主的我。独立自主的我是指能够独立的不依赖什么而可以看到的。我们会觉得我直接看到你了，但其实我们是透过你的声音认识你，或看到你的脸、看到你的衣服认识你，你的脸与你、你的声音与你是有差距的。何谓独立自主的有、何谓非独立自主？可以直接看到的就叫独立自主的有，要透过别的东西而看到就是非独立自主。人是非独立自主的，因为一定要经过我们的五蕴才能够看到我们，但是一般说来，我们并不觉得是如此，反而认为我直接看到你了。所谓独立自主是不透过什么可以直接看到，这种独立不是境上的独立。有这样的一个我，就有了一个独立自主的我，这样的一个我再去执桌子的话，这个桌子就会变成独立自主的我。独立自主的我执是我执，独立自主的我所执也是我执，原因是，只要执着有一个这样独立自主的我之后，认为这张桌子是独立自主的我的受用品－独立自主的我的桌子，这样会变成我所执。我所执是不是我执？也是。我所执不是法我执而是人我执，也就是补特伽罗我的桌子、补特伽罗我的椅子，当这样执着时就会变成人我执。其实人我执不见得全在执人，也会执法，即法与人都执；法我执也是一样，人与法都执。因为自续派以下是从所入境上面区分人我执和法我执，所以人我执的对象中，人、法都会有，法我执的对象也有人和法。反而应成派从人和法来分，所以人我执的对象只有人，法我执的对象只有法。

　　[66] 问：为什么心清楚在利他方面就会胜过独觉？答：弘法、利生的主要条件是他心通，虽然独觉也有他心通，但是说到众生的戒、胜解等，就只有佛才能如实知道，没有其他人可以办到。重点是这个。声闻也有五眼六通，可以透过这些来说一些法，独觉也有五眼六通，而且他还有愿力。独觉在行道时发过八大愿，佛在因地时也发过种种愿，二者是以此胜过声闻。也就是三者都有五眼六通，但是声闻没有愿，所以在利生上是有距离的，例如声闻知道某人的情况，也知道他的问题所在，也有办法讲法，但是对方并不愿意听，所以就利益不到什么。独觉因为在修道的过程中发过八大愿，如他人看到独觉走路，就会生出无常的想法、苦的想法等。像凡夫说无常，不见得他人听得进去；声闻说无常，有人会听得进去；独觉是连讲都不用讲，以他的动作就会令他人生起无常、苦、空之想，但是是有限的；佛的话，愿力较独觉又强很多，所以是无限的。

　　[67] 此是中观的说法。

　　[68] 这边不能说自性空。

　　[69] 问五蕴与五取蕴有差别吗？答：看情况。若讨论佛菩萨、净土之人的五蕴就不一样，就不能说是五取蕴。「取」是爱取有之取，这样一定是苦谛方面。

　　[70] 问：苦谛的定义是由无常苦空无我所标示的染污品，染污品是指什么？是业与烦恼吗？只要有业与烦恼的成分在里面就是染污品吗？答：通常讲苦谛的定义时，会说：由无常苦空无我所标示的染污品。实际上要定义苦谛是一件比较难的事。如桌子是无常苦空无我，也是染污品，为什么是染污品？它是由业跟烦恼所带来的。可是资粮道、加行道也有很多和业、烦恼牵涉不完的。所以整体上会说「由无常苦空无我所标示的染污品」，若考虑到资粮道、加行道的情况，通常会说「由业与烦恼，猛烈的……」。另外像声闻的修道行者有一种欲知的苦。他可能很想懂很多，可是又不懂，所以有希求的苦。为什么那是苦？他修的是道，可是它会让心里产生苦苦的感觉—不舒服的感觉，所以也是一种苦。谈过去时，终究也会牵涉到业和烦恼。宗喀巴大师的《金鬘论》中认为这种欲求心是苦谛，也是道谛，可是后代很多弟子认为道谛与苦谛是相违的，所以那不是苦谛，是苦。因此，这是一个难厘清的问题。也就是，我们可以轻易地说「苦谛是无常苦空无我所标示的染污品」，可是解释什么是染污品时，因为要把界限标示出来，给一个完整的答案，这样就会比较困难。总之，只要是道谛、灭谛这一类的就一定是清净品，未入道的部份都会是染污品，而资粮道、加行道就很难归类至何处，这部份资料仍待查。

　　苦谛的范围知道了，集谛的范围是什么？答：整体上会说集谛是由因集缘生所标示的染污品。问：「由因集缘生所标示的染污品」又在指什么，因集缘生的重点是什么？主要在谈我执与贪，十二因缘中有无明和业，以及爱取这些贪，所以烦恼方面主要是我执跟贪。业是如六道的业。所以不善和有漏的善业是集谛，基本上，含有我执跟贪都会变成集谛。也就是，虽然整体上会说集谛是因集缘生所标示的染污品，但要牢牢记住：不善业和有漏的善业及烦恼就是集谛。烦恼包括六根本烦恼和随烦恼。

　　这时候又会有问题：烦恼是不是集谛？根本烦恼是不是集谛？贪是不是集谛？整体上要说贪是集谛。根本烦恼是不是集谛？当然是集谛的根本，所以要说是，也因为如此，要说贪是集谛。可是问：圣者(初地)菩萨心相续中的贪是不是集谛？就要说不是。但这个在辩经时有点难以闪躲(—问：贪是不是集谛？是。问：贪是不是根本烦恼？是。问：圣者菩萨难道没有吗？有。问：圣者菩萨有根本烦恼吗？没有。问：没有贪吗？有。问：贪不是根本烦恼吗？是。问：圣者菩萨没有吗？有。问：圣者菩萨有根本烦恼吗？)也就是贪是根本烦恼，但不见得有贪者的贪都是根本烦恼，如圣菩萨的贪不是根本烦恼。根本指的是轮回的根本，往生到三有的根本，圣菩萨在这些方面已经得到自在了，已经没有了。

　　[71] 西藏的医书认为根本病根是贪、瞋、痴。第二个病根就是痰、胆、风，接着才有四大不调，接着才会生出八万四千种病症。

　　[72] 问：苦谛的内容有情世间与器世间，器世间也是要断除的吗？答：标准的说，要先拨除净土，即污土的器世间也是要断除的吗？业与烦恼是集谛，业里面有善业、恶业、及不动业，善业的部份是不用断的。也就是集谛是要断的，烦恼的部份不必考虑，是要断除的，业的部份，恶业的部份要断，善业的部份就不能断。因方面不用断，果也就不用断。因此，整体上，苦谛、集谛要断，这是佛陀说的。但是并不是所有苦谛、集谛都要断，如十善业是不能断的，它带来的果也是不需要断的。(以因明的方式来说，若内容有可断的部份及不可断的部份夹杂，它会变成中庸的，对此整体上无法说可取可舍。但是此时因为有目的的关系，苦谛内容虽夹杂不可断的部份，但整体上还是要说可以断苦谛或要断苦谛。)

　　[73] 有墙的这个地方有没有空间？可能会说没有，但正确的解释是有，因为有空间，所以有墙。

　　问：如同瓶子的空间，在瓶子打破就没有了，房子的空间也应该如此，不能说房子的空间是无始无终？答：空间仍然存在，但不是房子的空间。另一个角度说房子的空间无始无终，这二个并不冲突，看以什么角度说。

　　[74] 此是应成的说法。下部有说五蕴和合体是我，或意识是我。

　　[75] 这个用语严格来说会有过失。下部承认实有，实有是存在的，但补特伽罗我是不存在的。有部、经部只承认人无我，在他们来说，瓶是不依赖支分可以直接认识的，也就是是实有的法。瓶子是法，但他们不承认法无我，只承认人无我，所以不能从瓶本身上面讲它的空，要透过人无我说瓶子的空。即人是补特伽罗我空，所以瓶子不是补特伽罗我的受用品，瓶子是补特伽罗我的受用品的空。

　　[76] 唯识宗以下承认有实有法。常法一定是依赖其他来认识它。无常法中，在心法、色法、不相应行法三者，不相应行法一定是假法，没有一个可以被直接认识，心法、色法就不一定。心法中，若承认自证现量，自证现量直接认识心，不需要透过支分认识，像瞋是实法，但是忿(随烦恼)是假法。所以唯识宗以下，有不需要透过支分可以直接认识的。到了应成派，全部都要依赖支分，全部都是唯名安立。

　　[77] 问：染污与清净有明确的定义吗？烦恼所生且能生长烦恼的(是我自己下的染污品的定义，典籍中没有这个定义)。

　　[78] 缘着它会增长烦恼，或它的相应心所中有烦恼品的，即称为有漏。

　　[79] 有说它们不是苦谛，是集谛所摄(但这个所摄不代表它们是真正的集谛)；若说它们是苦谛也是有根据的，《金鬘论》说它们是苦谛。所以二方面的资料都有。

　　[80] 因、集、生、缘所标示的染污品是集谛。若有人认为苦谛的因素是集谛，集谛产生的果是苦谛，这样定义可以吗？这种定义是有问题的。如鸡生蛋、蛋生鸡，苦谛、集谛无始以来这样下来。我的这个五蕴来自于前生的集谛，前生的集谛又来自前前生的苦谛，所以我的五蕴因素上既有苦谛也有集谛。没有一个苦谛不是从苦谛而来，且集谛本身也是属于苦谛，集谛本身也是业与烦恼带来的。所以讲苦谛的定义时，说是无常、苦、空、无我所标示的染污品，这样的话语就是在防范前述的情况。

　　问：苦谛与集谛的关系是什么？苦谛与集谛是不是因果？答：集谛遍于苦谛，苦谛不遍于集谛。如画一个大圈是苦谛，集谛只是其中一个小圈，只是苦谛的某一部分，所以不能说是因果。但是别人问起的话，可能还是要说是因果，不然会讲不下去。回答时，有细腻的说法，也有粗糙的说法。

　　[81] 本例－桌子与桌子的质感，以同体为理由说是某物的因素是成立的，但以桌子的同体为理由不遍是某物的因素，例如桌子有支撑杯子的作用，是支撑杯子的因素，桌子的雕饰与桌子是同体，但桌子的雕饰并不是支撑杯子的因素。

　　[82] 问：眼识只能看见颜色、形状，因此桌子的质感应不是了解桌子的眼识的所缘缘，因此桌子的质感并不是了解桌子的眼识的因素？答：桌子的质感不是了解桌子的眼识的所缘缘，但可以说是它的因。三缘具备才会产生眼识，但没有说三缘之外没有其他的因素。如眼根是眼识的因素，眼根的细胞不是眼根，但没办法否认眼根的细胞不是眼识的因素。

　　[83] 附带说「五取蕴」。取是去取，爱取之取指的是贪。爱取之爱也是贪，贪强大到某种程度称为取。虽然取是贪，但在十二因缘中，给它取名为取，因为它完全具备取得五蕴的因素，即它有本事取得五蕴，所以就给了「取」名。五蕴是所取的内容，即五蕴是被爱取之取所取的。五蕴是五个堆积的，说五蕴即可，为什么又称为「五取蕴」？原因是它来自于贪，为了表示这个，就把因名给了果。

　　[84] 十二因缘中能引三支无明、行、识，在识时，就像我们现在有的起心动念，那是心识，是无明、贪带来的；第二剎那它会变成种子，变成在识上的种子。识上面有行，行那个时候已经变成种子，它是不相应行法。当往生时，有个贪产生，就把种子滋润起来，种子快要发芽了，接着那个贪更加猛烈时，种子就完全变成心了。所以以前是心变成种子，以后是爱取让这个种子又变成心。种子慢慢变成心，但是还没有成熟，当完全圆满就是有。因此爱、取、有，事实上是贪、贪、业。

　　附带说十二因缘的有，三有的有与爱取有的有是一样的，有代表的是轮回。但是爱取有的有是不是轮回？还不是，它是轮回的因，它之后的才是轮回。也就是，问：爱取有的有是不是有？不是。为什么？因为它不是轮回。那什么才是轮回？它下一剎那的五取蕴才是轮回，那个才是真正的有。所以爱取有的有是业，因为它是造就轮回的因，为了让我们了解这一点，就把果的名称取到因上来。

　　爱取有的有是因六支中最后一支(无明、行、识、爱、取、有)，有一产生就是万事具备，也是全部过程结束。有还没产生还不算是万事具备，就好象我们一签字，文件就生效了，没签字就还不算。临终之前为什么要有祈求等行为？因为爱取有还没出现都还有转机。本来还没确定，爱取有一出来就确定了。更严格说，爱取之时已经差不多了，有一产生就完全确定了，如同手执着笔已经按在纸上，只差还没签下去，有的时候，就是真正签名，后悔也来不及了。因此会说因具备之后，果也就无法遮挡。在因还没具备之前，透过忏悔可以忏除。所以问业可不可以改？说可以是指在爱取有之前，若已经到了爱取有的有就无法再改了，因为它是具备全部的业，是第二剎那就产生果的业。

　　《广论》在解释爱取有的有，说「昔行于识，熏业气习，次由爱、取之所润发，引生后有有大势力」，字面看来好象是滋润以前那个识上面存下的习气，让这个有了大势力，即第一次滋润—以贪取出识田中的种子，这是不相应行法；再强烈的滋润让它有了很大的力量，这也是不相应行法；让它有了产生三有大势力，这也是不相应行法。也就是，从字面上看去，爱取有不是爱爱业，变成不相应行法、不相应行法、不相应行法导致轮回。字面上虽然这样写，但要这样讲清楚：从识田取出种子的贪，这是爱；再有强烈的贪滋润，即是取；当有了很大的力量，不需要再添加什么，能无间产生轮回的业，是有。

　　有结束的同时会不会产生名色？有一结束就相当于死亡，也相当于中阴，名色等是从入胎开始讲的，所以十二因缘中并没有说到中阴的部份。那么轮回的过程中没有中阴吗？也不是。中阴的那些时间和入胎后是同一生。有种说法是，中阴与羯罗蓝是同一个业产生的一个过程，就像小孩、青年、中年、老年是一个相续一样。所以从中阴开始算是同一生。

　　[85] 见道以上的声闻、独觉行者认为生到哪里对他的修行有帮助，或对他的成就有帮助，想生到哪里几乎都可以成办，也可以以发愿来轮回，但是不会说这是「乘愿而来」，「乘愿而来」特指菩萨，有菩提心的情况下才用这个名称。凡夫因为善根的原因，有时候发愿，也可以如愿生到哪里，但那不是乘愿而来，与声闻、独觉的发愿也不同。凡夫的发愿是不肯定的情况，就如西藏谚语：门槛上的豆子，不晓得会滚到门内还是门外。未入道凡夫还是有能够控制爱取有而往生净土，这并不是有多大本事。资粮道、加行道的入道行者本事很大，但不见得生到净土，因为那是要看自己的因缘与福报。

　　[86] 问：「补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故」是一个论式，答「许」时应是对整个论式承许或对它的宗承许而已？答：对宗是承许，对整个论式是不承许。问：论式包含因的部份，因如果不成立，整个论式就不能答「许」？答：对。因为这边是分开来说。若说出整个论式，就不能回答「承许……，不许……」。答辩过程中，若敌方先说「补特伽罗我，应无解脱」，对应过来就答「许」，接着敌方再说「以他是流转生死故」，就答「因不成」。

　　问：「独立自主我为有法，应无解脱，……」这个有法是不正确的，因为根本没有独立自主我，有法不正确，推论也不会正确，所以这个问题根本不需要回答？答：佛陀对十四无记是不回答的，此处法称论师回答了。佛陀为什么不回答？法称论师为什么回答？如有人问我们「独立自主的我会不会去吃饭」，该怎么回答？就像佛陀不回答一样，只要回答了，就承认有独立自主的我。而这边是可以回答的，这边是以否定式(「非」)：「独立自主的我，没有……」，如「独立自主的我，不会去吃饭」，回答「许」，并没有什么问题。总之论式有遮式与立式，若是立式就不能回答，若是遮式就可以回答。

　　[87] 问：有余涅槃的阿罗汉有没有十二因缘？问：他有没有生老病死？(生)答：有。问：有没有老死？(生)答：有。问：有老死，所以有十二因缘的最后一支？(生)答：有。问：这样他有轮回吗？(生)答：没有。问：难道老死不是轮回吗？十二因缘里的任一支都是属于轮回，所以如果他有老死的话就要说有轮回。所以应该是这样：问：阿罗汉会不会死？会。会不会老？会。有没有老死？「老死」是专有名词，指的是十二因缘的最后一支。或是说有老死，但是没有老死支，将二者区分开来。

　　阿罗汉脱离了轮回。成阿罗汉的前一剎那，他的身体是轮回之身，他的五蕴是轮回，第二剎那就不是了。所谓的轮回是要被业与烦恼绑在某一次的蕴体上。有余涅槃的阿罗汉因为前业的关系，是与蕴体住在一起，而非绑在一起。那个绑的绳子已经松了，他想走就可以走，他想留一下也是可以的。

　　问：见道行者有没有无明支？答：他有无明是肯定的，因为断除无明与得阿罗汉果是同时的。他没有无明支，如果有无明支，就必须有行支。十二因缘中的无明虽然是俱生无明，但是它的特色是造就行业，能带动引业的无明才是十二因缘中的无明。如果见道行者有十二因缘的无明的话，就必须要有十二因缘的行、十二因缘的识。《俱舍论》说见道以上不会造引业，既然不会造引业，说明没有造引业的动机—无明；既然没有那个业，也就不会有那个识。虽然之后，修行者还是会有多次轮回，但是那些都是见道以前所造的业被爱取滋润出来所致。见道行者虽然不会再造引业，但是他断了十二因缘的无明支吗？要说没有断，即虽然不会再出现，但是要说没有断。原因是引业未来还是会出现，这些引业会让他在修道的过程中在三界流转。因此，回答有没有见道行者有没有无明支？要说没有。可是也不能说他断了，十二因缘中，无明支断的同时就会成就阿罗汉果。通常会说断了十二支的一部分，那一部分会包含无明到老死。

　　[88] 此是自续派以下的说法。应成派认为无明指的是自相有执。自相有执有人我执与法我执，人我执的部份又有执自己的人我执与执他人的人我执。执自己的人我执中，有心王、心所等，其中执自己为自相有的邪慧才是萨迦耶见。

　　[89] 犊子部等五派有没有承认诸法无我呢？没有。那他们是佛教徒吗？这个就有争论。是不是佛教徒有二说：一是皈依方面，从信心上看有没有皈依三宝，如阿底峡尊者等认为佛教徒主要是以行为来标示；一是见解方面，在见解上有没有接受四法印。犊子部等五派是不是佛教徒？从见解上说，他们不是佛教徒，这是一种说法。但是他们是有部十八派其中五派，说他们不是佛教徒也很奇怪，所以也会说他们也是佛教徒，他们也承认诸法无我，因为他们承认常一自在我空。这是另一种说法。也就是，以见解为主，而又认为他们是佛教徒的，会说所谓无我是指常一自在我空。但是无我指的应该是独立自主我空，常一自在我空对任何一派来说，都只是了解独立自主我空的前一步，并不是真正的无我。这是从见解上说，他们不是佛教徒的理由。另外，有从信心上看是不是佛教徒，所以有一部分人干脆说：虽然犊子部等五派见解上不是佛教的见解，但是因为有皈依心，所以以以行为方面看，是佛教徒。

　　[90] 原译「是此性」。

　　[91] 心、意、识、了别是同义。心的定义是明了，即使是颠倒识，它也是属于明了。对于明了、了别的解释，以应成派的说法会很顺畅，若以自续派以下的说法，则无法合理解释。

　　[92] 调动法尊法师注解顺序。

　　[93] 原译「上求利他故」，新译如本文。

　　[94] 原译「若由现在苦」，新译如本文。

　　[95] 外道的灌顶与佛教的灌顶是不同的，佛教的灌顶其实是针对无明等。为何一再提倡灌顶的前行一定要有三主要道？其实它讲的也就是三主要道。修的所缘都可以归纳到有相与无相，无相指的就是修空性，有相指的是幻化—空与有夹杂修，修这些当然能够解决贪等。

　　[96] 原译「功能亦能成」，新译如本文。