广论学习问答360则：能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有？如…

　　【第二七九则】

　　问：能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有？如何方生如是定解？

　　答：应知或有能遮［有为］实有，而未能遮［无为］实有者；或有能遮［有为］、［无为］实有，而不能遮空性实有者。故此处说，于执相实有一切边空之空性。释菩提心论(龙树造)说：“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有！”此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，此已希有。又虽不知缘起而能通达空义者，此亦希有。然能知诸法性空，又能知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有与自性有；无与自性无之差别。此差别在语言文字上，似易分辨，然于境观察时，极易混淆。月称菩萨于四百论释及明句论中辨上此极明。藏中唯宗喀巴大师知之。自续派谓诸法虽由心安立过去(非指时间，言往彼方去)，然彼本身亦须有成就过来，此如幻马虽由吾人误认，然彼须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。由彼所许如是，故知彼未能明辨[唯有]、[自性有]之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性。彼此所许自性，名同义异。经部、有部许诸法自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即现有[有]之心境，说自性无时，心中即现[无]之心境。故彼等须许自性有(心中方不致显现为无)，方能安立因果业用等。故须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义。印度自续派以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起。虽见有不及，其失犹小。藏中古德自谓为应成派，然以不辨此义，即说一切法无，说应成派不立宗等等，并将业果缘起，一律弃舍，此失甚大！

　　入中论说：“若知影像无自性之因果建立，谁有智者由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有，而无自性生(缘有时，非缘自性有，而缘唯有。)”清辨论师乃菩萨应世，其内证功德不可度测，而以应成派之见格之，彼说：“诸法须其自性成就，乃成其为法。”是亦堕于常断二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续派说：“若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人(田间用以惊雀鸟之假人)，或影像阳焰，皆成为真人、真形、真水矣。”以应成派观之，自续派说有自性，即许有不变之常，因而可摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦可摄入断见。清辨、寂护诸师，虽尚不免堕于断常二边，然许一切法非实有，故亦称为中观者。但以应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏中大德，虽依经教，许无自性，然彼所谓［自性无］与［毕竟无］无异。彼说世俗名言有，乃由颠倒显现，而实不可说之为有。如石女儿虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有。故彼等常说名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀巴大师乃标明要旨，谓自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说。上文已广明若自性有，应不出一异等过，若自性无，应如是无。宗喀巴大师说：名言之有，须合三量，若缺其一，即不成立。一、名言须已传称；二、他量能无损害；三、于真实义中安立，须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义理智不相妨害。以此三法成立名言有。过去藏中有说：凡说瓶柱等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。大师针对此种过失，及为初证空性者，安立缘起方便，为说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称，皆称为有，于此认知为世间名言之量。如世尊说：“世间说有，我即说有，世间说无，我亦说无。”应于此上认识名言之量。此非说牧童所许有无，佛亦说为有无，乃谓世间一般不观察寻伺，即说为有者，说为［唯有］。方入世间名言量，如此方为世间传称。二、是他量不可损。如误绳为蛇，以绳非蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。三、于胜义理智无害。真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非蛇之他量可损。又空性须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。依上师口诀：抉择世俗名言量之有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇故，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量，不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又问：世俗名言量如何而有？答以眼见境故。若问眼见者皆是有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下，即能决其为［仅有］(即唯有)，方是世俗名言有量。

　　如四百论说：“如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性；若时无性，即执彼法，毕竟非有如同兔角。由彼不能出二边故，一切所许，皆难应理。”障碍清净见者，乃增益执，及损减执。此二执生起，皆由不能差别［自性有］与有，［自性无］与无之故。必现空双合方能解脱有无二边。执自性有，即堕有边；于无自性不能安立因果，即堕无边；执诸法有自性，自体、自相即堕有边；说诸法名言无，(即不能成立因果事用)，即堕无边(于有为法空其事和，即堕无边，以不能安立因果故)。有边即常见，无边即断见。龙树说：“说有即常见(于无自居，而说有，即堕常见)，说无即断见。”(显现是有，与因果合，而说为无，即堕断见。)通达有为、无为诸法无自性，须依缘起之因据，如是方能安立无自性之因果。依靠缘起，而知苗芽无自性生，即破常边；又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边，破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据(因)破除无边，以无自性之宗破除有边。如苗芽无自性(宗)，缘起故(因)(依而安立之缘起，即施设之缘起)。以此缘起于无自性诸品类，知其能安立因果，即破无边；依缘起因决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相(现空双合)之义，以现断无，以空断有，虽各宗所共许。然此不共义，谓以现断有，以空断无。依缘起之因故。此对修清净中观者说，苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽(由缘起因引生空性)，故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非毕竟无，非遮世俗名言之有，故说以如是空而遮止无。由无自性引生有世俗名言，是谓现空双合，亦即现(缘起)空(自性空)互为助伴之理。

　　以上仅略说粗分，然皆宗喀巴大师不共特法。缘起具三特法：一、有法，二、宗，三、因据。其能决定三法者，固为圆满，即能于其宗(无自性)，或因(缘起)，随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。所言边者，乃所执境中不能成立，即自宗应破除之边，即清净正见歧途之二边。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既是未尝有之边，而又云堕入者，乃依执常断之执而言，断除此执，即谓离边。非实有所谓边者可离。堕岩边断命，喻堕常断边，则断清净解脱智(慧命)。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非边执。他宗亦有说此为边执者，如唯识宗据菩萨地说，有执依他，圆成于实有无者，是损减见。又藏中过去有说，业果于世俗名言，亦不许有，若许业果于世俗有，则二谛相违。彼等误解月称破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如说：“二者(二谛)无自性，非常亦非断。”又佛说：“有及无俱是边，净不净亦是边。”彼等依文解义，故说非有非无。如回诤论(龙树造)说：“若非无自性，即成有自性。”此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性正相违反。遮无则有，遮有则无。唯证诸法于实有无，则非边执。前论又说“若不许名言，我等不能说。”谓业果于世俗有、非边执。此表有自性，与无自性，乃正相反。故过去藏中一类许非有自性，非无自性者，为不合理。有说诸法非有非无者，亦同此过。非有乃有之反面即无，非无乃无之反面即有，同时说非有非无，乃自语相违。过去藏中一类说，名言非有，遂谓一切业果等，于名言中皆无。彼等据中论说：“说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。”彼不解此，乃不共遮止，说诸法有自性乃为常，说诸法名言无乃为断。彼误谓此乃自续派见，应成派不立此种特别遮止。彼等遂倡为非有非无之遁辞。故引回诤论以决定非无即为有。而中观者并非如是，必先以一异法门抉择自性之有无，最后乃决定为无，而遮其有。西藏过去大多先即不能判决其有无之义，故作非有非无之遁辞，于是更不判决自性之有无，故堕于常断二边，而不自知。彼谓苗芽生住异灭均无，以生住异依根门而见，根门所见为倒见，以胜义理智中不见此故。彼既以胜义不见为无，而根门所见为倒，此即不许名言说者之一类。自宗应成派许于胜义理智中，仅未见苗芽之生住灭，然非谓苗芽为无，故与彼说不同。故回诤论说：“我不为彼说世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得诸义。”龙树意谓计世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，故我不为彼说。七十空性论(龙树造)说：“勿破世间理，依此有彼生。”世间所摄现量名言，此不应遮。非有即无，非无即有，文异义同。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云有。若追问究为有耶？彼又答云无。若又追问究为无耶？彼又答云非有非无。以无抉择智故，漫无定说。中观者说，执诸法有自性，是堕常边；执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边；依缘起因所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起，反成立诸法有自性，以彼不如实知缘起理，仅知有缘起耳。