佛教与孝道文集：论契嵩的孝道思想(业露华)

　　契嵩(1007—1072年)，北宋时著名的僧人。生于宋真宗景德四年，卒于宋神宗熙宁五年。俗姓李，字仲灵，自号潜子，藤州镡津(今广西藤县)人。他自幼出家，十四岁受具足戒，十九岁后到各处游方参学。“经传杂书，靡不博究”，“世间经书章句，不学而能”。后得法于洞山聪禅师，成为云门宗禅师。

　　契嵩在中国佛教史上有很大的影响，特别是对宋以后儒佛道三教的融合，起过很大的促进和推动作用。契嵩生活的时代，佛教已经过了其发展的顶峰期，因过分的发展而导致泥沙俱杂，鱼目混珠之现象，也是在所难免。于是流弊层出，常为时人所针砭。如当时之大文豪欧阳修等人，以学古文，因慕韩退之排佛之论，时常作辟佛之说。为此，他针对当时的辟佛论，写了一系列文章，集成《辅教篇》一部三卷，阐明儒佛一贯的思想。契嵩认为：儒教和佛教，都是圣人之教，唯一者治世，一者出世；“治世者非儒不可，治出世非佛不可”，两者虽各有其分工，然“各以其法赞陛下之化治”。他还以佛家之五戒比附于儒家之五常，认为两者是“异号而一体”。契嵩极力倡导儒佛一致论，在当时思想界引起了不小的震动，“诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游。”

　　契嵩对中国佛教史的另一个重大影响，是鉴于当时“禅门传法祖宗未甚分明，教门浅学各执传记，古今多有争竞”，(见元念常集《佛祖历代通载》卷28《明教契嵩禅师》)所以依《宝林传》等，并参照其他佛经，抚繁撮要，撰《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》等，厘定禅门传法世系之说，提出所谓“西天二十八祖”说，这一说法后来被普遍接受，几乎成了禅宗祖系的定论。

　　契嵩所作的另一件重要的事情，就是于宋仁宗至和三年(1056年)，在吏部侍郎郎简的鼓动下，完成对《坛经》的改编。《坛经》本是由禅宗六祖慧能大师的弟子法海记录其师说法的一部佛教典籍，是佛教禅宗的一部根本经典。但其在流传过程中，曾遭多次窜改。据宋代郎简说，“六祖之说，余素敬之。患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”。他看到契嵩所作《坛经赞》，于是鼓动契嵩编校《坛经》。“更二载，嵩果得曹溪古本校之，勒成三卷。粲然皆六祖之言，不复谬妄。”

　　契嵩在中国佛教方面取得的成就是多方面的。本文主要对他的佛教伦理思想，特别是他关于孝道观的思想进行论述。

　　中国传统伦理思想以“孝”为核心。重孝行，是中国传统文化的重要特点之一。因此中国传统文化从某种意义上来说，也可说是一种孝的文化。以孝为核心的中国传统伦理思想很早就已确立。佛教传人中国时，中国社会已经形成了“以孝治天下”的局面。佛教传到中国后，渐渐受中国传统伦理思想的影响，逐步吸收了中国传统的孝道观，在中国佛教中突出了孝道思想。这一发展演变的过程，与佛教中国化的过程是同步的，也是儒佛道三教融合的过程。

　　儒佛道三教的融合，是佛教本身在中国社会发展的需要。佛教作为一种外来宗教，它的教义思想、戒律规范、礼仪形式以及生活方式，与中国传统思想、伦理规范和社会习俗等各方面，有重大差别。如何调和、融合两者之间矛盾，是佛教在中国发展过程中面临的一个重大问题。一代又一代的中国佛教学者和佛教高僧，都曾对此作过许多努力。

　　关于孝的问题，从佛教一传人中国，就引起了人们的重视。早期佛教著作《牟子理惑论》的作者，东晋的名士孙绰，东晋高僧慧远，以及其他许多人，都曾对这方面有过重要的论述，可以说“孝”一直是中国佛教非常重视的重大问题。后来唐代僧人宗密、宋代僧人契嵩、明代的“四大高僧”等，都曾反复阐述过这类问题，说明出家修道是救济父母妻子和普度众生的“大孝”之行。其中北宋时期僧人契嵩，更是极力提倡儒佛一致论，盛赞儒家之传统思想和伦理精神，力主以佛教五戒配儒家之五常，吸收儒家以孝为伦理之核心的主张，配合佛教的戒律，提出“孝名为戒”的主张，糅合儒佛两家之说，而且还提出“孝为戒先”的命题，大大提高了孝道观在中国佛教教义思想中的地位，在当时以及后来的佛教思想史上都有重要的影响。特别是对宋以后中国佛教伦理思想史的发展，起着重要的作用。

　　契嵩儒佛一致论思想主要反映在他的著作《辅教篇》中。《辅教篇》写作的缘起，是为了针对当时盛传的排佛言论，而阐明儒佛一致之思想。

　　我们知道，唐代佛教发展到了繁荣兴盛期，佛教在社会各阶层中都得到了迅速的发展。但是佛教的竞滥同时也产生了许多弊病，例如：僧尼数量过分的增长，加重了社会负担；寺院经济力量过分增长，侵害了世俗统治者的利益；社会竞相佞佛，滥建寺院佛像，消耗了过多的社会财富，损害了国家经济利益；许多人为逃避赋税徭役而进入寺庙；更有甚者，一些不法分子为逃脱法律的惩罚，也往往混迹于僧尼队伍中，于是僧尼素质，良莠不齐，招致物议。一部分儒家学者从儒家的伦理观念和更好地维护封建统治秩序的立场出发，极力主张排佛，其中以韩愈尤为激烈。所著《谏迎佛骨表》一直被认作是反佛之代表作而影响深远。

　　宋代，儒佛道三教合一是当时思想界的大趋势。宋代的儒家思想家大量汲取佛教心性论的思想学说，大作性理之谈。一些重要的思想家如二程、朱熹大多具有儒表佛里的倾向。但虽然如此，他们表面却采取了激烈的排佛态度。连宋代文学大家欧阳修也持排佛立场，于是契嵩乃作《辅教篇》等论著，以明儒佛一贯之思想。

　　《辅教篇》一部，分上、中、下三卷，由原教、劝书、广原教、孝论、坛经赞共五篇文章构成，主要是“以五戒十善，通儒之五常”，以明儒佛之道一贯，“解当世儒者之訾佛。”(见《辅教篇•广原教》)其中论述佛教孝道观思想的主要在“孝论”一篇中。

　　《孝论》十二章，收于《辅教篇》下卷。

　　《孝论》一文，本是有感而发。据《孝论》开宗明言，“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。虽然，其说不甚明于天下，盖亦吾徒不能张之。而吾尝慨然甚愧。”这是说，佛教虽然也尊孝道，但在当时，许多佛教徒并未能遵守，反而以佛教是出世之教，而逃避尽孝的义务，因而引起人们的反感，连作为出家者之一的契嵩自己也感到“慨然甚愧”。

　　接着契嵩又想到自己的身世，自七岁出家后，离乡二十七年，“未始不欲南还坟陇，修法为父母之冥赞。”他感叹道：“呜呼!生我，父母也；育我，父母也，吾母又成我之道也。吴天罔极，何以报其大德!”所以益有所感，即著《孝论》一十二章，以表示自己孝思父母之心迹。同时也为“发明吾圣人大孝之奥理密意，会夫儒者之说”，使后来之学佛者，明白佛教的孝道思想。当然这种孝道思想实际上是经过契嵩发挥的，儒佛合一的孝道思想。

　　《孝论》的整篇结构，由开头一篇序言加正文十二章组成，这十二章篇名分别为明孝、孝本、原孝、评孝、必孝、广孝、戒孝、孝出、德报、孝略、孝行和终孝。

　　“明孝章”一开始就针对个别佛教徒以出家为托词，不尊重父母的行为而告诫道：“佛子情可正，而亲不可遗也。”文中提出：“孝也者，大戒之所先也。”把孝这一中国传统道德规范的核心纳入佛教戒律的范畴，并认为是“大戒之所先”，以此融合儒佛二家之伦理思想。

　　“孝本章”着重阐述以孝为本之理。文章指出，“道也者，神用之本；师也者，教诰之本；父母也者，形生之本。”这三本是“天下之大本”，所以行孝为做人之根本。一切圣贤，其成道树教，无不以此三本为先，所以他认为佛教以孝顺父母师僧为孝顺至道之法。

　　“原孝章”以理和行来论孝，提出在实践孝这一道德规范时，应当如何来对待“养”和“诚”的问题。文章从孝之“理”和孝之“行”两方面加以论述，认为“理”是“孝之所以出”，“行”是孝的具体表现。就理而言，儒佛同于一理，佛教认为“孝顺至道之法”，儒家则以孝为“天之经，地之义，民之行”。就孝的具体行为而言，契嵩认为，孝不仅仅要“养”，而且应当以至“诚”之心来奉养双亲。他说：“孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。”所以他认为“圣人之孝，以诚为贵”。

　　“评孝章”是将世俗所行的孝道与佛教的孝行加以对比。契嵩认为，将世俗所行的孝道与佛教的孝行相比，则佛教的孝行比之世俗的孝道既远且大。他说，世俗所谓的孝道，“局一世而暗于玄览，求于人而不求于神”；而佛教从轮回转世的理论出发，以一切众生都是“昔之父母精神之所来”，于是戒于杀则“不使暴一微物”，论起孝思则广及一切有情，“故其追父母于既往，则逮乎七世；为父母虑其未然，则逮乎更生，虽谲然骇世，而在道然也”。因此他认为佛教所说的孝道，“犹可以广乎孝子慎终追远之心”，远及一切众生，当然比之世俗所说孝更广更大。

　　“必孝章”通过孝和善的关系来论述佛教的孝道观。契嵩认为佛道以善为用，而孝为善之端，所以出家者“将以道而溥善也，溥善而不善其父母，岂曰道耶?”他更举佛陀释迦牟尼的故事加以说明：据佛教所传，释迦牟尼成佛后，曾上升忉利天宫为其去世的母亲摩耶夫人讲演佛法，还曾回其故国迦毗罗卫传播佛法，度化其父净饭王和释迦族诸弟子，逮其父亡，释迦亲躬负棺趋葬。契嵩认为这些事例说明了佛教不仅不排斥孝道，而且还真正地在身体力行地实践孝道。

　　以下各章则是从各个方面，从各种不同角度来反复论证佛教的孝道观比起儒家的孝更广更大，更深更奥。如“广孝章”中，举唐人元德秀和李观的例子加以说明，并认为天下以儒为孝，而不以佛为孝，是由于天下之人“见儒而未见佛”的缘故。“戒孝章”以五戒比五常，以不杀为仁，不盗为义，不邪YIN为礼，不饮酒为智，不妄言为信。认为五戒者为有孝之蕴，修戒者可显其亲，此即为孝。他说道：“是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎?是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?”在“孝出章”中，契嵩说：孝出于善，而人皆有善心。依佛道之孝而处世，“则与世和平而忘忿争”；依佛道之善而出世，“则与世大慈而劝其世也。”所以修习佛道，无论是人世还是出世，都是为善，都是行孝。“德孝章”和“孝略章”则通过论述孝与道和德的关系来说明修佛道者为天下之纯孝，因而可不必拘于世俗礼法。他说“道也者，非世之所谓道也。妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也。备万善，被幽明，圣人之至德者也。”由此可见，契嵩在这作所说的道和德，并不是一般所说的道和德的概念，而是“圣人之至道”和“圣人之至德”，也就是佛教所说的道和德。他说“养不足以所父母，而圣人以德报之；德不足以达父母，而圣人以道达之。”因此佛教所说的道和德，才是真正的大孝，因而“天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也。天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。”

　　以上诸章中，契嵩从各种不同角度反复阐述了佛教的孝道观。在“孝行章”中，则以道纪、慧能。道丕、智藏等僧人之例，来进一步说明出家修行者并不排斥世俗的孝行。他说“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母”。连佛教的戒律也认可世俗的孝行，因而“以此诸公，不遗其亲”，是真正领会了佛教的精神。

　　最后“终孝”一章，主要是谈了佛教的丧制。

　　以上简要介绍了《孝论》十二章的主要内容。文章体现了作者一贯的融儒人佛，儒佛一致论的思想，也集中体现了中国佛教的孝道观。

　　首先，作者以儒教的五常比附佛教的五戒，并提出“孝为戒之先”的观点。“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪YIN，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”契嵩认为佛教所说的五戒中就蕴藏了孝的深义，但世俗者并不明白这一点，所以佛教强调“孝名为戒”，就是要世人明白这一点。《孝论》指出，佛教之所以兴起，是由于它有严格的戒律。“子亦闻吾先圣人，其始振也为大戒”(明孝章第一)，而孝就是戒，而且“孝也者，大戒之所先也。”我们知道，戒是佛教教义的一个重要内容，佛教有所谓戒、定、慧三学之说，而戒被列为三学之首，可见戒对于佛教的重要性。《孝论》把孝作为“大戒之所先”，大大提高了孝在中国佛教教义中的地位，这是符合号称所谓“以孝治天下”的中国社会民情的。

　　其次，以善为孝之源，并提出孝为善之端，从而将中国传统伦理道德中的“孝”与佛教有关“善”的教义相结合。“圣人之道，以善为用。圣人之善，以孝为端”，所以“圣人之为道也，无所为善。圣人之为善也，未始遗亲。”“孝出于善，而人皆有善心。”

　　《孝论》中还提出了孝的理和行问题，从理论和实践两方面对佛教的孝道观进行了论述。《孝论》指出，孝之理是不可见的，是“孝之所以出”，而孝之行则是可见的，也就是孝行的具体实践。作者认为，佛教以孝顺为至道之法，而儒家以孝为“天之经，地之义”，二者在这方面是一致的。作者进一步论述“孝”的理和行之间的关系，提出理是行的指导，行是理的具体体现。如果没有理的指导，那么所谓的孝行就不“诚”，只有理和行同修，才是真正的孝行。所以佛教教人为善，教人行孝，“必先诚其性，而然后发诸其行也。”

　　接着，作者进一步具体分析了孝行的内容，提出养和诚、德和道等佛教孝道观的范畴。作者指出，孝的最基本含义就是“养”。“孝行者，养亲之谓也。”父母养育子女，并将子女抚养成人。当父母年老体衰，做子女的有义务赡养老人，这是行“孝”的最基本、最初步的要求，所以“孝养”二字往往连在一起。但仅仅做到“养”，是远远不够的，“养”仅仅是孝行中最起码，最低的要求。中国传统伦理中早就注意到这一点，所心在“养”之外又提出“敬”等概念。这儿，契嵩提出了“诚”的概念。“诚也者，成也”，“成其道也”。也就是说，要在有利于佛教修行的理论指导下实践的孝养，才是真正的孝行。也就是前面所讲的理和行之关系，必须是在孝之理指导下的孝行，才是真正的孝行。如“行不以诚，则其养有时而匮也”。反之，如以诚行孝，则“其事亲也全，其惠人恤物也均”。因此佛教所谓行孝，其贵在诚，佛教劝人行孝，“必先诚其性，而然后发诸其行也。”

　　除此以外，《孝论》中还提出了以“显亲”为孝，以“辱亲”为不孝的观点。契嵩认为，佛教的五戒，就是儒家常说的五常。“是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎?是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?”这与儒家所重的光宗耀祖观念是一致的。

　　“善天下，道为大；显其亲，德为优。”由此契嵩又于佛教孝道观中引出道和德的概念。

　　那么，何者为道?何者为德?契嵩认为，“道也者，非世之所谓道也。妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也。备万善，被幽被明，圣人之至德者也。”这是说，所谓的道，并不是一般意义上所说的道，而是理解了佛教真谛，解脱了生死轮回的道，也就是佛教的至高境界。德同样如此，并非世俗所谓的德，而是以佛教所说的慈悲精神广被众生的至高之德，这是在修行悟道而后才能具备的德，也就是所谓“圣人之德”。这儿所说的“圣人”，就是指佛陀，是获得彻底觉悟的大觉大悟者，因此这儿所说的道和德，实际上是指按佛教教义修行而后获得的道德境界。契嵩认为，光是以养还够不上孝，应当按佛教教义修行，以解脱生死轮回的宗教境界来报答父母，这才算真正的孝，因而他说：“养不足以报父母，而人以德报之。德不足以达父母，而圣人以道达之。”以佛教教义教化自己父母，使之接受佛教信仰，懂得佛教义理，再经过修行而解脱生死，这才是真正的教行，才是至高至大的教行。所以他说：“天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也。天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。”

　　为了成其至道至德，可以不必拘于世俗的礼法。因为佛教之孝重于修真，超于世俗所说的孝道之上。这是契嵩的佛教孝道观中又一重要思想。为了说明这一点，《孝论》中以佛陀释迦牟尼的故事为例：佛陀未出家时，他的父亲净饭王想了各种方法，设法阻止他出家修行。但他最后还是瞒着他的家人，一天夜里偷偷出城，追寻他的解脱之道了。从儒家的伦理观念来看，他的这种不告而别的做法，明显地违反了儒家的孝道观。“父母在，不远游”，这是中国传统的儒家孝道观的内容之一，而且更不用说他是违背了他的父亲的意愿而离家的。但是，“告则不得其道德，不告则得道而成德”，所以他当时虽然违背了父亲的意愿，然而待其日后修成大道，“德被乎上下，而天下称之，曰有子若此；遵其父母，曰大圣人之父母也”(孝略章第十)，由其修行而得的至德被及父母，使父母也因此而受世人尊崇，这才是真正的大孝。契嵩认为修行佛道，这是最终、也是最高目的，为了达到这一目的，应当立大志，张大义，持大正，可以暂时不受世俗伦理和孝道观念的束缚，“略始而图终”，权宜行事。从而“推胜德于人天，显至正于九向”，中国古代人们称颂的君子如吴之泰伯，伯夷，叔齐等人，就是这样的人。

　　《孝论》还从丧制角度阐述了佛教的观点。丧制，历来是孝道的重要内容。在中国传统的儒家伦理思想中，丧制和丧仪是实践孝行的重要内容。这与中国封建社会是以血缘为纽带维系的宗法制社会有密切关系。孔子曾经说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝也。”所以中国历来有“追终慎远”之说。按世俗之礼法，父母之丧，必披麻戴孝，守三年孝。契嵩认为披麻戴孝之制非出家者所宜，僧者“服大布”即可。至于三年守孝，“必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋，讲育如兰盆法，是谓孝之终也。”

　　契嵩在儒佛一贯的思想前提下，融合儒佛之孝道观，认为佛教的孝道思想与儒家有密切之关系，但在程度上又有一定区别，并且认为佛教之孝比之儒家之孝，更大更广。在中国佛教发展史上，虽然在契嵩之前，也有许多佛教学者或佛教高僧论述过关于孝的问题，但如此全面系统地对这一问题加以阐述，则契嵩可说是第一位。契嵩糅合儒佛两家的思想而加以阐述发挥的孝道观，大大提高了有关孝的思想在中国佛教教义学说中的地位，对后来中国佛教思想的发展有重要的影响。