般若文集：般若琐谈(能仁)

　　闽南佛学

　　“青青翠竹，无非般若；郁郁黄花，尽是法身。”千百年来，随着佛教的广为流传和北来大学土苏东坡在华夏大地的名闻遐迩，这句话居然无翼而长飞，成了人们所津津乐道的名言佳句。然而，苏东坡的这一说法到底有没有道理，其中的般若究竟指的是什么，它在佛法中又扮演着什么样的角色呢?

　　人们或以为这是老生常谈，不过我倒是认为，在佛法曰渐衰微而追名逐利之风却愈发盛行的今天，对这一问题认真地加以探讨将是不无益处的。

　　一．般若的构成要素

　　据佛典记载，“般若”一词乃是从梵文prajnd谐音而来的，通常，人们都将其训释为智慧。的确，般若是具有智慧之意，但问题在于，“智慧。一词是否就能代表般若的全部内涵呢?要是能的话，为什么古人在译经的时候只是音译而不把它直接地译成中文呢?难道从前人的五不译的译经原则中还看不出般若的涵义肯定要比智慧丰富得多吗?

　　为了彻底弄清般若的确切所指，我们有必要先来了解一下构成般若的诸多要素。

　　我们知道，佛法中一般是只讲种类而不讲构成的，而关于般若的种类，佛典中却存在着种种的异说。为了便于问题的说明，我们不妨先按性质将其划分为共般若和不共般若这两类，然后再从结构上加以详细的分析。

　　(一)共般若

　　从字面上讲，“共般若”是一个偏正词组，重心在一个“共”字，。那么什么是共呢?

　　汉代许慎的《说文解字》这样解道：“共，同也。”这就是说，它最初是个动词，是共同具有或承受的意思。虽然这种用法长期以来一直为人们所沿用——象《论语．公冶长》中的“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”、唐代聂夷中《古兴》一诗中“前圣后圣同，今人古人同。一岁如苦饥，金玉何所用”等等，都是属于这种用法——但是到了后来，它却被引申成了形容词，用来修饰相同的或共同具有的事物。我们今天不是有共性、共通等等的说法吗?其中的“共”字难道不是指·的不同事物所共同具有的性质或适用于各个相关方面的道理吗?

　　共是如此，共般若则更是如此。佛典告诉我们，共般若是由某些有情所共同具有而且也是必须具有的一种般若、是由实相般若、文字般若和观照般若这三个要素所构成的三乘般若之通称；具有这种般若的有情既不是我们凡夫俗子，也不是那些邪魔外道，而是谙于四谛、十二因缘和三十七道晶的声闻、缘觉与、菩萨。

　　I．实相般若

　　一切般若，实相为基；一切佛法，般若为首。由于这个缘故，人们要想把握佛法的真谛、解决人生之难题，就不可能对实相般若置之不理。

　　“实相般若。是由“实相”和“般若”这两个部分所构成的一个偏正词组，是偏在前而正在后。“实相。是其中的基础，是用来说明“般若”的。因此，欲明实相般若，“实相”乃是关键之所在。

　　由于在中国的古代语言中，“实相”一词是根本不存在的，它只是随着佛典的大规模翻译才出现的，因而要了解“实相”的真芷内涵，就少不了要对“实”和“相”进行逐一的考察。

　　“实”是个会意字，本义是富裕。《说文解字》中说：“实，富也。从一，从贯。贯，货贝也。”

　　清代段玉裁的《说文解字注》解释。说：“以货物充于屋下，是为‘实’。”

　　然而，富裕并不是“实”的唯一涵义，更不是它的常用义，在更多的情况下，人们则是用它来代表真实的情形或客观的事实。君不见汉代李固《遗黄琼书》中有“盛名之下，其实难副”之说、王充《论衡·乱龙》中有“夫图画，非母之实身也”之语、西晋左思噬三都赋序》中有“美物者，贵依其本；赞事者，宜本其实。非本非实，览者奚信”之句、而陈寿《三国志·魏志·陈群传》中则有“毁誉无端，则真伪失实”之言吗?既然如此，那么想当然地，佛经的准确翻译也就有了文字上的条件。在姚秦三藏法师鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经·问相品第四十九》中就明确地写着：“实者，无谬错相。。这说明，事物是不是真实，关键并不在于事物的本身(因为事物就是事物，是不存在什么错误与真实的)，而是在于人们的认识是否能够符合事物的客观存在状态——凡是符合的，都是真实的；反之，则是错误的。

　　中国古人用来表示富裕的“实”和表示真实的。实”既然是同一个汉字，那么在两种用法之间是否存在着某种必然的联系呢?

　　回答是肯定的，因为在中国的古代社会，富裕只是极少数社会成员的专利，而大多数的劳动人民则是生活在饥寒交迫的贫困状态之中，他们渴望温饱，渴望富裕，渴望能过上安居乐业的生活。每每遇到群雄逐鹿的春秋战国之类的兵荒马乱的岁月，人们的这种愿望就表现得尤为强烈。对于这些生活在水深火热之中的劳苦大众来说，如何能填饱肚皮，怎样才能“以货物充于屋下”，这才是最为真实的。所以，人们用表示富裕的“实。字来表示真实也便成了顺理成章之事，无可挑剔。

　　那么佛法中为什么也要用“实”字来表示真实呢?

　　我想，之所以如此，并非只是因为汉语中的“实”本来就有真实之意，更为重要的，则是因为“实”的本义是富裕。这绝非是信口开河，而是佛经所告诉我们的。

　　众所周知，作为天上、人间最有福德、最具智慧的解脱者，佛陀具有福是和慧是这两个显著的特征。既然人们学佛莫不是为了成佛，为了追求佛陀那样的福德和智慧，而具是福德的前提则是具是真正的智慧(只要拥有了真正的智慧，自然就能富贵于天下)——否则，即使能富过帝王，也只能是瞬间即逝的过眼烟云，不可能历经千秋而不衰——那么这样的智慧是由哪儿来的呢?佛陀告诉我们，一切智慧从真实中来，从真实的认识中来。佛陀在《优婆塞戒经·集会品第一》中说：“我佛法中亦有六方，所谓六波罗蜜。……上方即是般若波罗蜜。何以故?上者，即是无上无生故，若有供养，则得增长命之与财。”能够供养般若波罗蜜尚且如此，又何况是．具是般若而能正观诸法呢?

　　无独有偶，佛陀还曾对曼殊室利菩萨说过：“如来、菩萨威德住持，若道、若行，于一切处，能令众生获得身、财皆圆游者，即随所应，为彼宣说此道、此行。若有能于此道、此行正修行者，于一切处，所获身、财，无不圆满。”这段话记载于大唐三藏法师玄奘所翻译的《解深密经·如来成所作事品第八》中，难道还有什么值得怀疑的吗?

　　同“实”一样，“相”也是会意字，它的本义为仔细看。《说文解字》中说：“相，省视也。从目，从木。《易．》曰：‘地可观者，莫可观于木。，《诗》曰：‘相鼠有皮。”’清代徐灏在他的《说文解字注笺》中认为：“相，度才也。工师用木，必相其长短、曲直、阴阳、刚柔之所宜也。‘相’之取义，始于此会意。”

　　后来，随着人们社会活动的曰渐丰富，“相”字就逐渐地有了许多的引申之义，其中用得最多的有实质、形象等等。

　　段玉裁《说文解字注·目部》说；“《毛传》云：‘相，质也。’质，谓物之质，与物相接者也。此亦引申之义。”诸如“追琢其章，金玉其相。【一】、“所谓金相玉质，百世无匹者也【二】等句中，“相”字就都是实质或本质的意思；而在“空知有善相，不解走章台【三】、“(孙悟空)现了本相，厉声高叫道：‘精怪，开门！’”【四】等句中，“相。字则是指人的外在形象。

　　等到佛法传人了中国之后，“相”字又被赋予了新的内容。

　　通常，“相”是作为佛法中“性”的对立语而出现的。象唐代裴休所说的“一真净心，演性相之别法”【五】以及《金刚般若波罗蜜经大乘正宗分第三》所谓的“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”等等，都属于这种例子。华严虽讲究性、相的圆融——认为“行布，则教相差别；圆融，则性相无碍。相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。圆融不碍行布故，则一为无量；行布不碍圆融故，则无量为一。无量为一，则融通隐隐；一为无量，则涉入重重”【六】——但这种圆融仅仅是反映了性、相之间不即不离的体用关系，性还是性，相还是相，既不可混淆，又不可滥用。所以在这个时候，“相”是用来表示可以反映到人们认知主体上的宇宙万有的形貌特征或存在状态(包括各种物理现象、化学现象和生命现象等等)的，即《大乘入楞伽经·刹那品》所说的“相者，所谓见色等形状各别，是名为相。的意思。

　　既然“相”指的是表性的东西，那么与之相对的“性”又指些什么呢?

　　一般说来，“性。是作为并非是一般人所能够通达的具体事物在自己的发展过程中所表现出来的特殊规律和宇宙万法的共同规律(诸如四谛、十二因缘、无常、苦、空等等)的代名词而使用的。龙树在他的《大智度论·卷第三十二》中说：“法性亦有二种：一者，用无著心分别诸法，各有自性；二者，名无量法，所谓诸法实相。……诸法中皆有涅槃性，是名法性；得涅槃种种方便法，亦名为法性。。这样的法性，声闻人“以智有量故，虽得法性，不能无量说”【七】，这就象在海边之人由于自己的器具太小而无法汲取无量的海水一样。

　　不过，与“性”相对并不是“相。在佛法中的唯一用法，在很多情况下，尤其是在唯识学和诸部般若之中，二者往往是可以通用的，，也就是说，它们是可以作为同义语而相互替代的。

　　唐代三藏法师玄奘所译的唯识学之根本经典——《解深密经·一切法相品第四》——说：“诸法相略有三种。何等为三?一者，遍计所执相；二者，依他起相；三者，圆成实相。”可是在唯识学的其它地方，这三种法相又往往被称作三自性(即遍计所执自性、依他起自性和圆成实自性)。由于唯识学是用三种法相来概括宇宙间的所有存在形式和存在现象的，而宇宙存在又是由具体的现象界和抽象的理性界所构成的，因而相和性在唯识学中的互相含摄与替代也就理所当然了。

　　不容忽视的是，这种相互含摄的情形并非只能在唯识的典籍中才能见到，在诸部般若中也照样是常见的。《摩诃般若波罗蜜经·佛母晶第四十八)中说：“五众如相，诸行如相，即一切法如相。…．．·佛知一切法如相，非不如相、不异相。得是如相故，佛名如来。。这里谈到的如既然在修行过程中的作用是那样重要，那么什么是如呢?《大智度论·卷第七十)明确地告诉我们说，如是无为法，所谓“五众是有为法，五众如即是无为法。……正观五众、五众如无分别故，皆是一切诸法如”。而什么样的法才可以叫做无为法呢?÷佛陀是这样说的，他说：“我不作十二因缘，亦非余人作。有佛无佛，诸法如、法相、法位常有——所谓是事有故是事有，是事生故是事生(如无明因缘故，诸行；诸行因缘故，识；乃至老死因缘故，有忧悲苦恼)；是事无故是事无，是事灭故是事灭亡如无明灭故，诸行灭；诸行灭故，识灭；乃至老死灭故，忧悲苦恼灭)——如是生灭法，有佛无佛常尔，是处说如。”这也就是说，所谓的如，所谓的无为法，并不是象人们一贯认为的那样是寂然不动的一种存在实体，而是活生生的体现于万事万物之中的一种不以时、空和人为的因素为转移的客观规律。这样的规律似乎同法性并没有什么区别，而之所以要称之为如、无为，完全是因为这种生灭法的运行规律具有历万世而不易的性质，离开了生灭之法，就不会有如、法性、无为等等存在。在般若之中，不论是如、法性还是无为，说到底，都还是一种相的存在，即所谓的如相、无为相等等。这种特殊的相，大乘佛典也常常管它叫诸法实相。

　　诸法实相乃是不共于二乘的大乘法印，而我们所要探讨的实相则是三乘般若之所共，二者有所差异是显而易见的。至于它们之间的微妙关系，我们没有必要马上就予以澄清，因为现在的首要问题是解决实相般若中实相的内涵而非其它。这样，我们就不得不先将诸法实相搁置起来，重新回到我们的主题上来。

　　从“实”和“相。的相关用法中不难发现，所谓的实相，当是指宇宙存在的真实状态，是不经过任何具有主观色彩渲染过的事物的原始状态；这样的状态应当包括两个方面的内容——即一切存在的现象和这些现象所表现出来的本质性的规律。

　　当然，这只是从汉语的“实相”一词所得出的结论，佛法中的实相是否真是指的这些呢?

　　这自然得从实相的梵文中来寻找答案了。

　　“实相”一词的梵文是dharmata或bhuta—tathata，本来是指事物的本体、实体、本性等等，但佛教创立了之后，它的适用范围就扩大了，常常被用来指称一切事物的真实相状或者不变之理体。《大智度论·卷第三十二》中说：“诸法如有二种：一者，各各相；二者，实相。”它的意思是说，一切存在的真实状态可以分为两类——一类是具体事物或具体现象的特性，即所谓的特殊规律；而另一类则是所有存在的共同规律，即大乘佛法中所谓的实相。因此，佛法当中的dharmata和汉语中的“实相”乃是同一内容在不同语言环境中的称呼，其实质则是一样的。由于这个缘故，实相的两个方面也就说明了佛法的缘起和性空这两个基本的内容。

　　佛法中所说的缘起，是指一切有待于条件的成熟而产生并随着相关条件的离散而消亡的事物或现象。具有这种性质的，既可以是有形、有相的物质性存在，也可以是无形、无踪的精神性现象，更可以是通过自身的修行而证得的真如法性，因为缘起的本身就涵盖了依缘而生和依缘而起这两层的涵义二一切有为的物质性存在和精神性现象都是依缘而生的，而真如法性等等无为之法则是有赖于正确的修行才能现前的依缘而起之法。

　　考虑到缘起的道理非常奥妙，空洞的说理恐怕是枯燥的和无力的，因而，我们不妨举个例子来说明。

　　云南的路南石林、浙江桐庐的瑶琳仙境都是我国著名的风景游览区，而它们之所以能够为世人所向往，只是因为它们所拥有的与众不同的地形、地貌——或石林耸立，或石幔丛生，或石笋满地，或石钟乳垂空……它们大小不一，千姿百态，颇具引人入胜之功，却无人工斧凿之痕。然而；这一切都绝非是上天的杰作，而是大自然长期造化的结果。

　　简单地说，它们在地理上均属于喀斯特地貌(karst landform)，在我国，人们则习惯地称之为岩溶地形。这种地貌形成的基础，是必须存在有较大面积厚而纯的碳酸盐、硫酸盐或卤盐类岩石地层。如果地壳在不断地隆起，又有高温多雨的暖湿性气候曰侵月蚀，那么久而久之，这种地层的表面就很容易出现陡峭挺拔的石林。在那些有地下洞穴的地方，由于从岩缝渗漏下来的流水的作用而使得洞顶滴水之处不断地有过于饱和的盐类沉淀物的聚积，经年累月，也就形成了石钟乳。如果渗漏水是沿着岩壁或岩缝向下流淌，那么在岩壁或岩缝周围就会有石幔或石盾的产生。由洞顶滴下来的水珠落在坚硬的石地上就必然要四处飞溅，而这种水滴一般只是受到地球引力的影响，下落的方向和力度是比较稳定的，因而它溅出的水花所落到的地方也往往是固定的。这样，水花所落之处势必要造成水花中所溶含的盐类沉淀物的堆积。这种堆积越来越多，也就形成了不断向上生长的石笋。而如果向下生长的石钟乳和向上生长的石笋长到了一起，那么“顶天立地”的石柱也就应运而生了。

　　由于任何时候、任何地方的岩溶地貌的这种产生都需要一个极其漫长的过程，决不是一朝一夕所能够完成的，因而有人才会觉得奇怪，说，构成这种地貌的岩石既然是不溶于水的，那么为什么却能够被水所溶解、腐蚀并携带到别处呢?原来，这都是溶解在水中的二氧化碳在

　　在我们神州大地上，构成这种地貌的岩石多为石灰岩，它的主要成份是不溶于水的碳酸钙。由于大气中含有较多的二氧化碳气体，这种气体可以和水结合而形成具有一定腐蚀性的碳酸；而碳酸却能够同碳酸钙发生化学反应，产生可溶于水的碳酸氢钙。碳酸氢钙的正负离子在随着渗漏水或地下河流动的过程中，一旦遇到了气压、温度等的变化，就很容易释放出其中的二氧化碳，从而又还原为不溶于水的碳酸钙而堆积下来。由于水中的二氧化碳能够转化为碳酸的比例非常小，约占水中二氧化碳总量的六百分之一左右，因此，岩溶地貌的形成只能是一个缓慢而长期的过程，甚至是一个永无止境的过程。岩溶地貌一旦失去了它所赖以生成的相关要素，不只是新的岩溶地貌不会再出现，而且就连旧的岩溶地貌也会因此而停止发育。

　　象岩溶地貌这样的在一定条件下才会具有某种相对稳定性的事物，佛法中就称之为缘起法，简称缘起。世界上一切事物皆是因缘所生之法，而能够生成诸法的因(即内在根据)与缘(即外部条件)也无一例外地都是它们自己的因缘成熟之后的产物。前因生后果，后果更为因，再生后后果……如此因因果果，果果因因，也就构成了宇宙、人生的无边大海，此起彼伏，流转无间。世间所有，无非缘起，除此之外，更无别物。而人类社会长期的实践活动也已证明，世上所有的事物都不是无条件存在的，只不过许多事物的先决条件比较复杂而没有被人们理出个头绪罢了。

　　既然任何事物都是缘起的，既然缘起作为事物存在的形式不但意味着一切存在的依缘而生，而且还意味着它们的依缘而灭——所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭【八】——而缘生、缘灭即是无常，无常所无的并非是存在的本身，而是根本不曾存在过的人们所幻想出来的常住、独存之自性，那么现实的一切存在也就只能是空(这里的空所要空去的只是存在于人们观念中的自性之执，丝毫无损于诸法的缘起)。《金刚般若波罗蜜经·应化非真分第三十二》不是要我们深观“一切有为法，如梦幻泡影，如．露亦如电”吗?要是不能“了法空寂【九】，那么我们也献不可能会象“处有而不有，居无而不无，不取于有无，然亦不舍于有无“【一零】的至人那样——“和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为”【一一】——“教化调伏一切众生【一二】，更无法成为古人所深深向往的至尊至上的至人。

　　不可否认，自性之空和缘起之有是一个问题的两个方面，是不能割裂开来的——要是离开了缘起性存在，自性空就无从谈起；而如果存在本身确实具有自己坚不可摧的自性，那么它也就不可能依缘而起了一如果没有了缘起性存在，没有了自性的空寂，又哪里会有我们这五彩缤纷、变幻莫测的现实世界呢?

　　然而，缘起和性空虽然是实相的两个方面的内容，是同等重要的，但佛法中更为重视的则是自性空，而与之相得益彰的缘起之有则通常只是作为令人通达自性空的必要前提而出现的，也就是《大智度论·卷第七》所谓的“诸法皆由和合生，无有自性”的意思。这没有什么好奇怪的，因为一切佛法都是解脱之法，“一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘、烦恼所误【一三】。人们之所以不以为然，是因为人们对此一无所知的缘故，要不，为什么人们不但不厌生死，反而“执此生死妄想，误为真实”【一四】呢?如果没有了这根深蒂固的无知的存在，种种错误认识的产生会成为可能吗?因此，要实现解脱，关键是在于能不能除去人们烦恼的根源——即常、乐、我、净等种种迷执(因为常、乐、我、净的事物在有漏的人世间是根本不存在的，人们通常所谓的常、乐、我、净都只不过是人们的错觉在人们心目中的虚幻反映而已)——除非没有办法令人明白事物的真相，只要有一线的希望，只要能使人脱离愚昧，脱离对事物真实状况的一贯无知，那么，不沦是什么样的迷执，也都会不遣而自除的，不然，解脱就根本办不到了。

　　《大智度论·卷第三十二》有云：“实相者，子各各相中分别，求实不可得、不可破，无诸过失。……若不可得，其实皆空。”又云：“诸法实相中无有常法、无有乐法、无有我法、无有实法，亦舍是观法。”凡此种种，还不是为了令人悟入实相之理而成就般若之智吗?由于这个原因，不论是二乘还是大乘，才都特别强调空的作用，只不过二者实现空的方式和空的内容不尽相同罢了(一般说来，声闻乘是通过四谛法来空掉无始以来的种种我执而住于寂灭；辟支佛乘是通过十二因缘之法来悟入无常之理而住于寂灭；大乘则是通过四摄、六度等法门来深观诸法实相之理而一无所住，恒益众生)。这在大乘佛法中尤为突出，它尤其强调诸法实相的毕竟空寂，强调唯有“灭一切诸观”【一五】才能最终“得诸法实相”【一六】。

　　如果从谛观实相乃三乘解脱所必由之路、是三乘般若得以产生的源泉——要是不明实相之理，那么解脱和般若就无从谈起——这一基本的事实来判断，所谓的实相般若，顾名思义，当是从谛观实相的过程中所产生的般若。这样的解释也许看上去很是圆满，但事实是不是真是如此呢?

　　回答是否定的，因为这只是望文生义的结果，我们虽然不能说它是错误的，但至少有一点却是可以肯定的，那就是它并不符合佛陀的般若思想。事实上，“实相般若”乃是一个假的偏正词组，它的中心词是“实相”而非“般若”，其中的“般若”并没有什么实际的意义，充其量，它只是对“实相”一词起到一个限定的作用。而且，由于任何般若都是由实相而来，如果实相般若确实等于般若，那么我们也就没有对般若进行分类的必要了，结构的分析不更是多余吗?

　　所以确切地说，实相般若只是作为整个般若体系的基本要素而出现的，它的本身并不是人们所渴望得到的般若，而是产生般若所必需具有的同时也是只能为般若之智所正观的宇宙、人生的真实状态——即所谓的实相。

　　Ⅱ．文字般若

　　文字般若既不等于般若，又不等子文字，更不是什么口头禅，那，它到底是什么呢?

　　关于这一问题，我们还是得首先弄清其中的“文字”究竟指的是什么，然后。一切的一切就都将不言而喻。

　　“文字”一词，自古有之，并不是佛法的创造，不过呢，使它的内容趋于丰富的却是佛法。那么“文”和“字”是怎样连到了一起的呢?

　　或许，“文”和“字”的连用是肇始于二者的相互训释。

　　我们知道，在古代，“文”可以作字(即构成汉语的最小词素)来使用。朱熹在注释《孟子·万章上》的“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志”一句时说：“文，字也。”【一七】人们通常所谓的甲骨文、金文等等，也都是指的一定形式的文字。虽然“字”的本义并不是文字，但是从古时候起，它就可以作为我们现在所理解的文字来使用了．。许慎在他的《说文解字序》中认为：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后，形声相益，即谓之字。字者，言孳乳而浸多也。”明代一如法师所编撰的《三藏法数》对此的解释则恰恰相反，它说：“依类象形为字，形声相称曰文。”由此可见，“字，，和“文”起初还是有所区别的——或是用“文”来指代那些独体字，而用“字”来表示合成的汉字；或是用“文”来表示合成的汉字，而用“字”来指代独体的汉字。然而到了后来，随着它们连用的频繁，二者之间的差异也就不复存在了。清代黄遵宪不是有“六经字所无，不敢入诗篇”【一八】的诗句吗?试想，儒家的六经之中什么结构的汉字没有?可诗人却统统地称之为字，其中的奥妙还用说吗?就连一如法师也认为，。文即字也”【一九】，是全体汉字的一个部类。

　　由于“文、“字。可以互训的缘故，人们就很自然地将文字般若之文字理解成了佛经。表面上看，这似乎是无可非议的，可一旦细究起来，这种认识的片面性就会暴露无遗，因为文字毕竟是书写下来的东西，是语言信息反映在书面上的符号，而佛陀在世的时候是从没写过一个字符的，更不要说有什么佛经的存在了，如果文字般若的文字就是指的佛经，那么佛陀时代难道就没有文字般若不成?很明显，这是不符合事实的。而且，世上的书籍浩如烟海，虽然都可以堪称是人们智慧的结晶，但我们为什么却没法将其统统地称为般若呢?所以，如果忽视了构成“文字”的词素——“文”和“字”——的具体所指，那么我们是无论如何也不可能抽象出它们在文字般若中的内涵的。

　　“文”本是动词，意思是文身，也就是在人的皮肤上刺上具有颜色的花纹或图案。《说文解字》中说：“文，错画也。象交文。”清代王筠《说文句读》解释说：“错者，交错也。错而画之，乃成文也。”范宁的《庄子注》在注释“越人断发文身”一句的时候这样写道：。文身，刻画其身，以为文也。”又清代厉鹗的《辽史拾遗·卷第十五》有云：“契丹之法，民为盗者，一犯，文其腕为‘贼’字；再犯，文其臂。”

　　虽然“文”作动词的情况在古代是普遍存在的，甚至还由此引申出了诸如“文过饰非”等词汇中的“文”所具有的掩饰之类的意思，但这并不妨碍它作为名词来使用。

　　“文”字作名词，用法是相；当灵活的。

　　有时，它可以作纹理或花纹讲。诸如“文，理也。如木有文，亦名曰理”【二零】、“仲尼生而有文在其于【二一】等等，皆属此类。

　　有时，它是指一定的礼乐制度。如“文王既没，文不在兹乎”【二二】的“文。，南来理学家朱熹就注释说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”【二三】又唐代李善在注解嚷昭明文选。李康<运命论>》一文的时候说：“郑玄曰：‘文，谓尊卑之差制也。’【二四】

　　有时，它又可以指某些具有规律性的现象。汉代高诱在为《淮南子·天文》所作的注解中说：“文者，象也。天先垂文，象曰月五星及彗孛。”而《周易》中更有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”之说。

　　有时，它又是指言辞或者文章。《左传僖公二十三年》中，子犯说：“吾不如衰(即赵衰)之文也，请使衰从。”对此；西晋的杜预解释说：“文，有文辞也。”【二五】而东汉班固《汉书·贾谊传》的“年十八，以能诵《诗》、《书》，属文称于郡中”一句中，“属文”的“文”则相当于我们今天所熟悉的文章的涵义。

　　有时，它又可以指书籍。唐代颜师古在对《汉书》所作的注解中说：“文，谓书也。”象先秦左丘明《国语·周语下》中“小不从文”的“文”，东吴韦昭就认为，它说的是《诗》、《书》。何以称《诗》、《书》为文呢?马融解释说，因为它们是“古之遗文【二六】。

　　有时，它则是美或善的代名词。《礼记·乐记》有云：“礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。”对此，汉代郑玄说：“文，犹美也，善也。”

　　有时，它又可以指人的美德。《尚书·文侯之命》有“追孝子前文人”之说，唐代孔颖达曾作传于此，说：“使追孝子前文德之人。”

　　而在有的时候，它又被用来指代音乐中的宫、商、角、徵、羽(或合、四、乙、尺、工)等五音节奏的和谐。《荀子·乐沦》中环：“乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”《毛诗序》也说：“情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”此处的“文”，《诗毛氏传》认为，它是“宫商上下相应”的意思。

　　与“文”一样，“字”原本也是动词，它的本义为生育、孵化或怀孕。嚷说文解字》中说：“字，乳也。。乳是什么呢?段玉裁《说文解字注》解释说：。人及鸟生子曰乳。”又《山海经·中山经》有云：“其上有木焉，名曰黄棘，黄花而员(圆)叶，其实如兰，服之不字。”这里，“不字”就是不会生孩子或不会怀孕的意思。

　　虽然作为动词，“字”还有爱、许嫁、出嫁、养育、教育、治理等等的意思，但这似乎与我们所要解决的文字般若关系不大，所以更值得我们予以重视的，倒是它在作名词的时候所表现出的诸多特色。

　　有时，“字”并不是指文字，而是指的书法或书法作品。来代王明清《挥尘三录》的“(李元中)字画之工，追踪钟、王”一句里，“字画”的“字”便是书法之谓。

　　有时，它指的是人的学识。清代蒲松龄《聊斋志异。于去恶》的“再司簿书数十年，即文学士，胸中尚有字耶”里的“字”不就是属于这种用法吗?

　　有时候，“字”又被用来指称某种书面的材料。曹雪芹《红楼梦·第六十四回》的“给他十几两银子，写上一张退婚的字儿”、吴敬梓《儒林外史·第十二回》的“杨执中又写了一个字去摧权勿用”等句中，“字”便是字据或便条的意思。

　　有时，它则是指人们在某种具有法律性质的凭据上所签下的关键性的符号。《儒林外史·第五回旷先到王氏床前，写立王氏遗嘱，两位舅爷王子据、王于依都画了字”一句中，“字”便相当于在纸上的签名或签字。

　　有时候，“字”又可以指文字的字音。明代沈宠绥《度曲须知·四声宜忌总诀》有云：“顿字者，一出字即停声。”它的意思是说，应当发短音的，音一出口，就要马上中止。

　　当然，“字，，的最为人们所熟悉的用法也许是字体。人们不是常说这是篆字、那是草字吗?不论是篆还是草，都是汉字在书写上所形成的贝有一定共性特征的形式，即所谓的字体。

　　不过与字体相反，对于我们大多数现代人来说，“字，，的最鲜为人知的用法恐怕要数书信了，这倒不是因为它用得不多，而只是由于它很久没有为人们所使用的缘故。唐代大诗人杜甫曾有诗云：“亲朋无一字，老病有孤舟。”【二七】这里，诗人用的是倒装句式，因而显得有些难懂。它的大意是说，我杜甫老而无依，漂泊在外，除了缠身的病痛和赖以栖身的小舟之外，再也没有什么可以为伴的了，甚至连亲朋的一封书信也没有。相比之下，《儒林外史》的句子要易懂得多，它的《第一回》中曾有“托敞亲家写一封字来”的说法。“字”怎么：能论封呢?明眼人一看便知，此处所谓的字只不过是书信而已。

　　既然“文”和“字，，都有多种所指而不只是指代文字，那么我们还有什么理由非要将二者的组合体——文字——简单地视为仅仅是文字呢?我国南来的著名诗学理论家严羽先生不是说“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。而古人未尝不读书、不穷理。所谓不涉理路、不落言筌者，上也”【二八】吗了(虽然诗歌是由一定形式的文字所构成的，但诗歌的本身并不是什么文字，而是由那些个文字所传递出来的某种可以给人以美的感受的旋律化了的意境信息，因为诗毕竟是诗，是用来“吟咏情性”【二九】的，象那种“以文字为诗，以议论为诗，以才学为诗”【三零】的做法，我们即使不能说它作得不工，也可以肯定它“终非古人之诗”【三一】)。诗是如此，而文字般若呢?我想，它理应也是如此，肯定也只能是如此。

　　不是吗?古时候的那些大德(尤其是禅宗的大德)在接引门人的时候不是常常教导人们要时刻不离当念吗?而他们要门人于言下大悟的方法竟是那样灵活多变、不拘一格——什么德山饼、赵州茶、临济棒等等，莫不是开悟的良方、度生的桥梁——而这，又关书本儿什么事呢?虽不关文字，却也没有人说它们不是文字，这又是为什么呢?

　　原来，不论是“文”还是“字”，当它们用作名词的时候，往往都只是一种符号，一种被赋予了一定内容的语言符号；通过这种特定的符号，人们就可以互通有无，进行思想信息的有序交流。然而，这样的交流是只有在特定的环境下才能顺利进行的，离开了特定的客观环境和交流对象，一切符号都将失去它存在的意义。象这样的在特定条件下才出现和成立的语言或语言符号，佛法中叫做对机之法。在佛法看来，凡是对机的，一切所作所为都是正法所在；反之，则一无是处，即使是在高诵佛号或宣说佛经，也只能是魔网，因为这种做法不但不能令人产生正知正见，而且还往往有损于人们的善根与解脱-《解深密经·如来成所作事品第八》中说：“若有众生于此道行违背轻毁，又于我所起损恼心及嗔恚心，命终已后，于一切处所得身、财无不下劣。”由此不难想见，文字般若中的文字绝对不同于我们普通意义上的文字，它只能是一种表爪，一种在特定条件下产生的能够启迪人们的智慧而使之从六道轮回中解脱出来的表示；这样的表示既可以是书面的文字，也可以是口头的语言，还可以是举于投是，更可以是缄默不语……这决定它们性质的因素并不在它们自身，而是在于它们是不是能够契理(即契合诸佛所揭示的实相之理)与契机(即契合被教化者的文化水平、思想素质和心理需要等等)。

　　有人也许会说，文字般若不就是通过对佛经的学习和思考而产生的般若之智吗？

　　这种解释虽有一定的道理，但未免过于幼稚(因为不论是什么形式的文字，都不可能单独地令人产生出般若来；而“文”和“字”的诸多用法也已告诉了我们，二者在文字般若中都可以分别用作动词或名词，随着二者词性的变化，文字般若的侧重点也就会有所差异，而人们的这种看法只是其中之一)。试想，难道只有佛经才能令人产生般若吗?佛陀的般若难道也是从佛经上学来的吗?既然佛经只是一种载体，一种以语言文字为基干的用来阐发实相之理的必要载体，那么一旦离开了它所赖以存在的实相之理与特定环境下的语言文字，佛经还会有它的意义存在吗?

　　很明显，文字般若中的文字只能是一种象征性的表示，我们是没有理由将．其单纯地视为佛经的，更不能将其机械地理解为诸部般若之经典。事实上，佛法中的文字般若所指的并非真是什么般若，而只是佛陀与相师的般若的结晶和后学弟子们开发自身般若所必需的金钥匙，是一种广义的可以使人产生般若的“文字”；其文字是能表，般若是所表，能表的文字一定要符合所表的般若之理——即语言文字是缘起性，莫不空寂；虽本性空寂，而缘起之法(所谓语言文字等种种能表)却所在分明。由于三藏教典都是“如来言音”【三二】，是如来根据自己所证得的实相之法而作的方便开示，能够令所化的有情“未成熟者，令其成熟；已成熟者，缘此为境，速得解脱”【三三】，因而它们都是文字般若的典范。

　　佛经虽然可以成为理所当然的文字般若，但并不是只有佛经才能成为文字般若，任何一种表示，只要它符合契理与契机这两个基本的条件，就是文字般若，而不必追究它到底是源自何人、出于何处。

　　我国历史上不是有过那么一位把佛像当柴烧的丹霞天然禅师吗?据《五灯会元·卷第五》的记载，天然桦师在慧林寺遇到了一个特别严寒的天气，他便将本质的佛像取来烧火。寺主看见了，连忙斥责说：“何得烧我木佛!”谁成想，天然禅师不但毫无惊慌之色，反而用于中的杖子拨了拨灰烬说：“吾烧取舍利。”寺主见他这么荒唐，便反问天然掸师：“木佛何有舍利?”谁知天然禅师竟出语惊人，说：“既无舍利，更取两尊烧！”

　　这段公案说明了什么问题呢?是反映了天然掸师的无知，还是揭示了修行的心境呢?天然掸师为什么会缘木求鱼——从佛像中来烧取舍利——呢?

　　很显然，他的所作所为只是为了一个目的，一个极其现实却又往往被人们所忽视的目的，那就是破除人们对假相的执著，树立起对佛法的正知正见——否则，邪见不除，不但不能续佛慧命，反而还会对佛法造成损害。而事实也正是这样，那位慧林寺的寺主由于缺乏正见，又自以为是地责备了正行佛法的天然禅师，遂落了个“眉发堕落”的下场，怪谁呢?

　　然而有趣的是，虽然古往今来类似于天然掸师的著名公案不胜枚举，但真正能够象他那样烧像说法的却没有第二人，这到底是怎么回事呢?为什么天然桦师可以做的，别人却不可以去做；而别人可以做的，天然禅师又不屑于一做呢?这里的关键难道不正是能不能契机的问题吗?

　　由于我们众生的烦恼无始以来有八万四千之多，而佛陀用来对治这些烦恼的法门也有八万四千之巨，在这样的汪洋大海中，不可能每一个法门都能对我们产生积极的作用，因而，我们只有针对我们自己的具体情况来选择相应的法门，才有可能达到我们所预期的效果。这种因人而异的做法，佛法中就叫做契机。唯有当一个法门契合了某种机缘的时候，它才能成为文字般若——否则，就只能叫做文字或者佛经，是没有办法充当文字般若的，因为这个时候的它并无助于人们对佛法的修习。

　　所以，文字般若的这种情况如果用诗人的话来说，不就可以叫做“天下有可废之人，无可废之言”【三四】吗?

　　Ⅲ．观照般若

　　观照般若是能动的，是人们心灵主体积极地进行自我修治的结果。在这一点上，它虽然与实相般若和文字般若有所不同，但是三者之间却存在着一个共同的特征，即它们的“般若”二字都不具有什么实际的内容，它说到底也只不过是个词尾，一个限定性的词尾，用来限定它的先行词的性质，规定它的先行词的范围。因此，观照的本身可以是般若，但并不是完全意义上的般若，而只能是一种具有般若性质的观照活动。

　　由于一种观照能不能成为般若，关键是要看人们的观照是不是符合文字般若，是不是以实相为自己观照的对象(凡是具备这两个条件的，就是观照般若；反之，则只能是普通意义上的观照活动，同般若不存在丝毫的瓜葛)；而任何形式、任何层次的般若都是从观照中来，没有对实相的观照，也就不会有般若的产生，观照乃是整个般若体系的核心所在，因而，我们要学佛，就一定要弄清观照般若的来龙去脉。

　　那么什么是观照，观照的前提是什么，观照的．目的又是什么，应当怎么样进行观照才能成为观照般若呢?

　　我想，要准确地回答这些问题，还是得先从观照的涵义说起。

　　“观照”是纯粹的佛学术语，汉民族的传统语言中是没有这个词汇的；它既可以是动词，也可以是名词，这主要是取决于它自身的性质。它是由“观”和“照”这两个独立的词素所构成的，而“观”和“照”本来是不在一处的，是佛法的传入才使二者走到了一起，所以，二者之间到底存在着什么样的必然联系和用法差别，我们是不能予以忽视的。

　　在佛法当中，人们一般是将“观”理解为对生命现象所进行的某种深入的观察与思考，是同“止”相辅相成而又相对的一种法门。隋代静影寺慧远法师的《大乘义章·卷第二》认为：“粗思曰觉，细思曰观。”《注维摩诘经·卷第五》说得更为明白，它说：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”天台宗创始人智者大师在《摩诃止观·卷第二》中打了个形象的比喻，说：“观如灯，止如密室。”

　　的确，在千年的暗室之中，若能燃起一盏明灯，则可顿除千年的黑暗，给人以光明，给人以力量，给人以无比的喜悦……历朝历代之所以能有那么多骚人墨客都喜欢佛学，说什么“宴坐世间观此理，维摩虽病有神通”【三五】、“色界香尘付八环，正观不起况邪观”【三六】，还不是因为观的魅力所致吗?

　　不过遗憾的是，佛典的这一用法并不是以涵盖“观”在佛法中的一切所指，而且，它也没有告诉我们“观”字为什么可以这样讲和必须这样讲的原因所在。因此，我们就不能不对“观”字的相关用法进行一番必要的考察。

　　虽然“观”可以作名词，但是在大多数情况下，它都是作为动词来使用的。

　　“观”是形声字，本义是观看或仔细看。《说文解字》中说：“观，谛视也。从见，雚声。”对此，段玉裁的解释是：“审谛之视也。《谷粱传》曰：‘常事曰视，非常曰观。’【三七】诸如唐代韩愈的“夫百物朝夕所见者，人皆不注视也；及睹其异者，则共观而言之”【三八】、清代魏源的“观天地之大于海，观海于曰出，观曰出于临溟峻极之山”【三九】等等，皆属此类。

　　从“观”的这个本义出发，又引申出了许多相近的用法。

　　有时候，它是指对事物进行观察。战国时代的楚国诗人届原在《离骚》中说：“瞻前而顾后兮，相观民之计极。”什么是“相观民之计极”呢?东汉校书郎王逸认为，它说的是“以观察万民忠佞之谋，穷其真伪也”【四零】。相对而言，来代诗人或许会更有雅趣一些，说：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”【四一】

　　有时，它又可以作欣赏或观摩来讲。噬尚书·无逸》有云：“继自今嗣王，则其无YIN于观，子逸，于游，于田。”南来伟大的爱国词人辛弃疾在他的一首词中也用到了这个“观”字，他是这样写的：“要小舟行钓，先应种柳；疏篙护竹，莫碍观梅。【四二】

　　有时，它则是给人看或炫耀的意思。象《尚书。益稷》的“予欲观古人之象”，孔颖达认为，这是“欲申明古人法象之衣服，垂示在下，使观之也【四三】，也就是想把“古人之象”给别人来看的意思。而杜甫《冬狩行》的“君不见东川节度兵马雄，校猎亦似观成功”一句里，“观成功”却是炫耀功绩的意思。所以《尔雅·释言上》指出：“观，指示也。”

　　“观”还有一种鲜为人知的用法，那就是作副词，相当于多。诸如南朝初年颜延之“蚕月观时暇，桑野多经过【四四】、唐代诗人元稹“子亦观病身，色空俱寂寞【四五】等句中，“观”就是多的意思，用来修饰它后面的词汇。

　　相形之下，“照”可没有“观”那么幸运，佛典中并没有对它进行特别的解释；然而这并不说明它无关紧要，而只是反映了人们长期以来对于它的功能的忽略。《般若波罗蜜多心经》里不是有“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时照见五蕴皆空，度一切苦厄”的说法吗?无形、无相的空是看不见、摸不着的，而观自在菩萨却可以“照见”，而且也只能是“照”而见之，这，谁还敢轻视于它?

　　那么什么是照呢?

　　“照”是形声字，本义为照耀或辉映。《说文解字》说：“照，明也。从火，昭声。”唐代王勃“菊照新花，泛轻香于远次【四六】一句中，“照”反映的是菊花相映成趣的情形。而王安石所说的。春风又绿江南岸，明月何时照我还”【四七】里面，“照”则是月光照耀的意思。

　　其实，能够照耀的不只是月亮，更为重要的，则是太阳。在古代，人们将太阳视为生命力量的源泉，是大地众生的希望所在，因而很自然地，人们就将太阳的光芒——曰光也称作照。南朝末年的江总在他的《并州羊肠坂》一诗中写道：“惊风起朔雁，落照尽胡桑。”杜甫也有诗云：“远岸秋沙白，连山晚照红。”【四八】不论是“落照”还是“晚照”，不都是指的傍晚时分落曰的光辉吗?

　　考虑到照燿、曰光等等都存在着一定的方向性，人们便将“照”引申成了介词，作朝向或根据讲。《儒林外史·第十四回》“过了一个小石桥，照着那极窄的石磴走上去，又是一座大庙”中，“照着”便是朝着或朝向的意思。而鲁迅先生《且介亭杂文二集·论新文字》的“使大家来照这规矩写”一句里，“照”则是指对一定规则的遵守。

　　当然，“照”字和观照有关的动词性用法也有不少。

　　有时，它是指对事物影像的摄取和反映。象唐代诗佛王维的“满园深浅色，照在绿波中”【四九】以及明代王应麟在《困学纪闻·卷第五》中所说的“《镜铭》曰：‘以镜自照见形容。”’等等，都属于这种用法。

　　有时，它可以作对照讲。五代林罕曾有这样的一句，他说：“复于《说文》篆字下，便以隶书照之。”【五零】他的意思是说，在篆字的下面写上相应的隶书，以便进行对照。

　　有时候，它又可以作晓得或知道来用。象什么“明能照远奸而见隐微【五一】、“骐骥长鸣，则伯乐照其能；庐狗悲号，则韩国知其才”【五二】等等，就突出地反映了“晓得”二字的功用。

　　“照”不光是知晓，它还有告知的意思。明代大学士张居正曾用到了这种“照”字，他在《陈六事疏》一文中说：“其属官有谙练故事、尽心官守者，九年任满，亦照吏部，升授京职；高者，转本衙门堂上官。”    ．

　　从“观”和“照”的这些具体情况可以知道，它们是可以互为前提、互为补充、互为促进的，它们的合流只能说明一个问题——那就是不论是观还是照，都不是简单的可以一次性完成的思维活动，而只能是一个持久的连续进行的由浅及深的认识过程；在这个过程中，观乃是所有努力的初基，而照则倾向于作观的结果。

　　明白了这一点，也就很容易理解观照的内涵了。简单地说，佛法中所谓的观照，就是运用一定的方法，根据一定的规则，努力对那些同自己的修行相关的所有存在进行反复而仔细的观察与分析，力求准确而真实地反映自己观察对象的客观状态，实现对于一切存在现象及其规律的认识和把握，从而为烦恼的断除、解脱的成就创造最为直接和必要的条件。

　　值得注意的是，观照或观照般若虽然是人们解脱所不可缺少的，但它并不能无端地产生，只有当观照的大前提和相应的方法都落实了之后，人们的观照活动才能朝着预期的方向发展，促成人们的解脱——否则，再多的观照也都与般若无缘，与解脱无缘。这样的前提与方法既不在呆板的教条之中，也不在高不可攀的佛国净土之内，它就在我们身边，在我们身边活生生的文字般若里。

　　佛经不是时常提醒我们要多闻熏习、要如理作意、要如法修行吗?可是要如法修行谈何容易，倘若没有如理作意为先导，一切都只能是妄想。而人们的作意活动要想如理地进行，就先得诚恳地去“亲近善士，听闻正法”【五三】去深入文字般若——要么是经常地、随时随地地亲近善知识，聆听他们的教诲，从中吸取有利于自己修行的东西；要么是直接深入经藏，到佛法的大海中去涉猎适合于自己的东西——不论是通过什么样的方法，经历什么样的磨难，都要发扬善财童子五十三参的精神，争取获得针对自己的文字般若。对于任何来之不易的文字般若，人们不但要领会其中的精神实质，而且还必须得学会灵活运用——否则，所学的一切对于自己的观照来说都将一无是处。只有做到了多闻熏习，人们才有可能“如理作意”【五四】(也就是如理观照)，不然，人们的任何作意(即观照)的努力都会因为没有适当的方法与原则可以遵循而失去方向上的保障，从而沦落于般若活动之外，不具有任何般若的性质。

　　难道不是吗宁古印度不是有九十六种修解脱行的宗教组织吗?虽然它们的成员有大神通的不乏其人，但是佛陀却将其统称为外道，为什么呢?难道是他们没有修持而境界不够吗?肯定不是的，因为他们的修持并不比我们佛门弟子有丝毫的逊色。客观点儿说，作为修行之人，他们从来都不会承认自己是外道，他们也从没想过要做外道，而他们的的确确又是外道，这决定他们外道属性的并不是别的，而是他们自己，是由于他们自己方法的错误和般若力量的缺乏而不能正修解脱之因的缘故。

　　解脱之因是什么呢?

　　佛陀认为；“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。【五五】

　　止观是解脱之因，而外道们对止观的修习也未尝不下功夫，可为什么他们就不能解脱呢?这，我们就不能不对他们所用的方法是不是对路产生怀疑了。

　　不必置疑，他们的问题就出在他们所修的是有为、有相之法；而任何有为、有相的止观都是不能令人摆脱烦恼的束缚而解脱的。

　　佛陀在嚼解深密经·胜义谛相品第二》中曾经对善清净慧菩萨说过：“于诸相缚不解脱故，千粗重缚亦应不脱。由于二缚不解脱故，‘已见谛者’应不能得无上方便、安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。”这就是说，只要有染污意识的存在，就会有烦恼的滋生，就不芸有自在和解脱可言。因此，对于那些无助于自己解脱的修行者来说，我们除了以“外道”(即解脱道之外的修行者的意思)相称之外，恐怕就再也找不到什么更为合适的字眼儿了。

　　纵观佛门解脱的全过程，人们就会惊奇地发现，虽然观照般若存在着一个从没有般若到具是般若的认识上逐步深化的过程，不可避免地要存在一些层次上的差别(在三乘共法当中，这样的层次大致可以归为凡夫的观照般若和三乘圣者的观照般若这两种。凡夫的观照般若虽然不一定能具备般若的功能而使之深入实相，但是它却能借助于文字般若的力量而成为所有般若的基础；圣者的观照般若是高层次的般若，不但能使人通达实相、断除烦恼而解脱，而且还可以使人观待众生的机缘而方便设化)，虽然每个人乃至每个宗派的观照方法都不尽相同，甚至相互矛盾，但是它自始至终都贯穿着一种基本的观照——即所谓的四念处观。

　　据唐代若那跋陀罗所主译的《大般涅槃经后分·遗教品第一》记载，佛陀在入灭之前，有弟子问佛说：“若佛在世，依佛而住；如来既灭，依何而住?”佛陀就告诉他，应当“依四念处严心而住”，因为在佛看来，四念处乃是三乘涅槃之通途，“一切行者应当依此四念处住”——否则，要取证涅槃是根本不可能的。

　　四念处观既然如此重要，那么什么是四念处呢?

　　佛陀告诉我们：“观身性相，同于虚空，名身念处；观受不在内外，不住中间，名受念处；观心但有名字，名字性离，名心念处；观法不得善法，不得不善法，名法念处。【五六】这就是说，佛法中，的四念处并不是简单的四个系心之处，而是要修解脱行的人必须牢牢地将自己的心念集中在身、受、心、法这四个地方，从它们的种种表现中来体会它们的虚妄性——所谓不净、苦、无常、无我等等。佛陀的意思是相当明白的，他是想突出一个“空”字，因为离开了空观，就不可能灭除人们对于身、受、心、法的种种错误认识(所谓净、乐、常、我等等自性之见)而使之解脱。

　　然而，同样是空观，同样是解脱，却分明存在着三乘的差别，这又是为什么呢?

　　《大智度论·卷第十九》认为，解脱果报的差异是客观存在的，但这种差异的产生并不是取决于空观本身，而是取决于人们自己的机缘和愿力，它说：“佛以大慈故，说三十七品涅槃道。随众生愿，随众生因缘，各得其道——欲求声闻人得声闻道，种辟支佛善根人得辟支佛道，求佛道者得佛道——随其本质、诸根利钝、有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下。雨无差别，大树、大草，根大故，多受；小树、小草，根小故，少受。”如果不是这样，为什么佛以一音演说法，众生却可以随类各得解，而解脱之人又怎会有三乘的差别呢?

　　所以，《般若波罗蜜多心经》里用的“照见”这个词也许只是为了告诉我们这样一个事实：观自在菩萨是全凭自己那观照五蕴的般若波罗蜜的力量才如实地认识了五蕴之法，深刻地体悟到了一切诸法毕竟空寂，没有什么生灭相可得，从而最终实现了对一切苦厄的超脱，成为宇宙间真正自在的人。

　　(二)不共般若

　　不共般若虽然是和共般若相对而言的，但它并不是指的分别为三乘所独有的般若，而是特指般若波罗蜜中所说的般若，也就是所谓的摩诃般若，因为二乘之法是只有共般若而没有不共般若的。

　　为什么这样说呢?

　　我想，这个答案还是得从三乘的差别以及导致它们产生那些差别的原因中来寻找。

　　众所周知，“般若波罗蜜”是个梵文名称的汉语谐音，它的大意是说，以般若而到于彼岸。到什么彼岸呢?就是到于解脱的彼岸，跳出生死轮回的苦海。

　　这，问题可就来了。既然三乘都获得了解脱，三乘都有般若，为什么说只有大乘才有不共般若，它到底同二乘的般若不共于何处呢?

　　为了揭示其中的奥秘，我们不妨用曲径通幽的办法，先来探究一下究竟什么是三乘、它们的差别表现在什么地方、为什么会产生那样的差别，而不必急子从般若本身来寻求答案。

　　由于共般若是通于三乘的，而三乘人同样都获得了对于痛苦的解脱，实现了“烦恼断无差别”【五七】，因此，我们就只能在三者的福德和智慧方面所表现出的差异上下一番功夫了。

　　所谓的三乘，我们一般是指通过一定的修行而获得的三种菩提。佛陀曾在《优婆塞戒经·三种菩提品第五》中说：“菩提三种：一者，声闻菩提；二者，缘觉菩提；三者，诸佛菩提。”其中的声闻菩提就是声闻乘，缘觉菩提就是辟支佛乘，诸佛菩提便是大乘。大乘是栢对于前二乘之小法而说的，是菩萨摩词萨所修之法，是二乘人所不需要的，而且也是他们所望尘莫及的。至于这三种菩提之间的差别，佛陀在《优婆塞戒经·三种菩提品第五》中也说得非常清楚，他说：“了知法性，故名为佛。法性二种：一者总相，二者别相。声闻之人，总相知故，不名为佛；辟支佛人，同知总相，不从闻故，名辟支佛，不名为佛，如来世尊，总相、．别相，一切觉了，不依闻、思，无师独悟，从修而得，故名为佛。……声闻、缘觉，虽知四谛，缘智不具是，以是义故，不得名佛；如来世尊，缘智具是，故得名佛。……声闻、缘觉；虽断烦恼，不断习气；如来能拔一切烦恼、习气根原(根源)，故名为佛。……二乘之人断烦恼疑，不断无记；如来悉断如是二疑，是故名佛。……声闻、缘觉，智虽清净，而器不净；如来不尔，智、器俱净，是故名佛。……声闻、缘觉，虽有净智，行不清净；如来世尊，智、行俱净，是故名佛；……声闻、缘觉，其行有边；如来世尊，其行无边，是故名佛。……如来世尊能于一念破坏二障——一者，智障；二者，解脱障——是故名佛。如来具是智因、智果，是故名佛。”

　　人们不禁要问，三乘人同修解脱之行，为什么却有三种菩提呢?

　　《金刚般若波罗蜜经·无得无说分第七》说得明白：“一切贤圣皆以无为法而有差别。”当然，这并不是说无为法本身存在着什么差别，而是说一切的差别都是因为人们对无为法的认识程度所造成的；这种决定着人们菩提果报的认识是一个整体性的概念，它包括了人们的认知对象、认知主体和认知时所采取的方法(这样的认识实际上就相当于佛法中所说的般若)。由于般若之智的产生只能通过三种途径(即所谓的闻、思、修)，而三乘人对此又各有自己的侧重点(一般说来，声闻的般若智多是从听闻正法而来，辟支佛的般若智多是从扣理作意中来，而诸佛之智则是从如法修行中来)，因而我们就可以断言，三种菩提的存在乃是三乘般若发生作用的结果；而之所以三乘般若会产生出三种菩提，是因为三乘之般若在认识层次上有着深、浅之分。不论在什么时候，处于较低层次的般若，三乘都可以共有；而处于高级阶段的般若，则只能为某一特殊阶层所拥有。在佛法中，这一拥有高级般若的特殊阶层是特指那些以利生为事业、以弘法为家务、以诸佛菩提而为最终目标的菩萨。

　　菩萨为什么会有不共般若而二乘却没有呢?二乘所无的究竟是一些什么样的内容呢?

　　我们姑且按《大智度论》所说的因缘和愿力来个相应的分析，因为三乘的所有差异都将在这四缘中暴露无遗。

　　学佛的人都会知道，一切因缘不外乎亲因缘、所缘缘、次第缘和增上缘这四种，而《大智度论》所说的因缘则仅仅是相当于我们一般所说的这四种因缘中的后三种，愿力则相当于四缘中的亲因缘。对于三乘般若来说，亲因缘就是人们的根机和愿力，所缘缘就是人们的实相般若，次第缘就是人们的观照般若，而增上缘则是人们的文字般若。

　　三乘的次第缘可以完全不予考虑，因为它们皆同一味——不论是什么根机、什么愿力，也不论是用什么方法——如果说有什么差别的话，那也只是精进与懈怠、勤奋与放逸的不同。

　　在根机和愿力方面，二乘可比不上菩萨——他们对世间的苦难深恶痛绝，心心念念要求证涅槃，极为重视一己的解脱，而对于普度众生则不是那么热心；菩萨可就不同了，他们既要追求个人的解脱，更要设法使别人也同样得到解脱，在解脱别人的同时来解脱自己，所谓“一切道，菩萨摩诃萨应知——若声闻道、辟支佛道、菩萨道——应具是知，亦应用是道度众生，亦不作实际证。……无所住，应实际作证【五八】正因如此，才导致了三智(这里是指二乘的一切智、菩萨的道种智和诸佛的一切种智)之中烦恼断虽“无差别”，而“诸佛烦恼、习一切悉断；声闻、辟支佛烦恼、习不悉断”【五九】。

　　三乘人虽然都以实相为自己的所缘缘，但他们所缘的重点却是不尽相同的。一般情况下，“一切名——所谓内法、外法——是声闻、辟支佛能知”【六零】，他们偏重于把握事物的总相，从诸法的总相中悟入空的道理而获得解脱；菩萨则是以实相的全体为所缘的对象，既强调对空的认知，又重视对缘起的实践，以“无所住而生其心【六一】来勉励自己，力求做到不住于空，不住于有，不厌生死，又不离生死。因此，菩萨不但要通达实相之理，而且还要善于随机布教，广利有情，以一切有情的解脱因缘为自己观照的对象。

　　在所有的因缘中，增上缘是极为重要的。我国儒家创始人孔子曾经说过：“唯上知与下愚不移。”【六二】何为上，何为下呢?孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”【六三】很明显，孔子所说的不移指的是不为外界的影响所左右。在孔子那里，上智之人只是虚设，下愚之人又是不可教化的，只有那些学而知之和困而学之的广大的中民才是教育的对象，因为只有那些中民的思想才能随着环境的变化而变化。佛法中虽然也有根机的上、中、下之说，但佛法并不承认有不可教化的众生存在，佛法中认为：“菩提之心，凡有三种，谓下、中、上。……众生下心能作中心，中心作上；上心作中，中心作下。”【六四】这里所说的虽然只是追求菩提的心，但决定众生学佛根机的不正是这菩提之心吗?

　　虽然说千差万别的众生心之能够不断地发生变化是与众生的愿力息息相关的——所谓“众生勤修无量善法，故能增上；不勤修故，便退为下。……若一切时中为一切众生修集善法，得不退转，是故我记是人决定不久当得阿耨多罗三藐三菩提。……三种菩提，无有定性；若有定性，已发声闻、缘觉心者，则不能发(无上)菩提之心”【六五】——但是众生的无明和业力能否得以转化，在很多情况下(尤其是在学佛的过程中)，往往不是取决于众生自己，而是取决于其所接触到的自然和社会环境。正是从这一点出发，我们才有理由相信，作为修行所不可缺少的增上缘，它在人们的修行过程中所扮演的角色通常是举是轻重的——谁要想求证菩提，如果忽视了对自己顺道增上缘的求真求实，那么他的修行就定将无法想象。

　　既然菩提有三种，作为菩提正因的菩提之心也有三种，那么毫无疑问，求证菩提的增上缘也定有三种。哪三种呢?声闻之人多以正闻熏习为自己的增上缘，偏重于“从字得义”【六六】；辟支佛偏重于如理作意，是“思惟得义”【六七】；而菩萨则是以成佛为究竟，因而他们是偏重于“从修得义”【六八】。从闻而得义的是闻所成慧，从思而得义的是思所成慧，从修而得义的是修所成慧。其中，思所成慧包含着闻所成慧，修所成慧又包含了思所成慧，只有闻所成慧的产生途径是单一的。正是由于闻、思之慧通于修所戍慧，而修所成慧却不与闻、思完全相同，三种菩提之中才会有大乘不共般若的存在。

　　从佛门修行的四缘中可以看出，导致三乘差别的因素主要是人们的亲因缘、所缘缘和增上缘，因为其无一不存在着遍与偏、深与浅、大与小的不同——大而深而遍的是大乘，小而浅而偏的是二乘——任何小的、浅的、偏的都可以在那些大的、深的、遍的因缘中得到不同程度、不同形式的反映，而一切大的、深的、遍的因缘却不一定会在那些小的、浅的、偏的因缘中得到体现。因此，大乘般若显然是包括了共般若在内的，只不过它在三乘共通的般若之上又增加了无上菩提心、诸法实相和方。便般若这三个方面的二乘所没有的内容。

　　I．无上菩提心

　　在人们追求菩提与解脱的过程中，为什么有人能够以大的根机去接受深而广的增上缘与所缘缘而有的却不能呢?

　　我想，这里的关键恐怕不是别的，而是人们修学佛法时所下定的决心，也就是我们通常所说的愿力。在佛法中，这种愿力往往被称为菩提心。

　　所谓的菩提心，就是指人们对于菩提与解脱的追求和向往之心。天地之间之所以会有三种菩提，还不是因为这求证菩提的心存在着上、中、下的缘故吗?下品菩提心追求的是声闻菩提，中品菩提心向往的是缘觉菩提，而上品菩提心所刻求的则是诸佛菩提。菩提之心本无高下，只因人们所求菩提的不同，这才有了心量上的差别。

　　由于三种菩提之中；声闻菩提和缘觉菩提是只能自觉、自了、度脱自心众生而不能在普利群生方面有所作为的菩提，是从正闻或正思而来的但知诸法之总相而缺乏对于诸法别相的准确把握的菩提，是只断烦恼而不断习气、只能自觉而不能觉他、只入性空而不行缘起的有上、有余的菩提；而诸佛菩提却是通过对诸法的总相和别相都把握了之后才最终实现的菩提，不但能断除一切障而具是智因、智果，而且还能以种种方便来断除芸芸众生的生死根本，因而，只有诸佛菩提才是世界上最为究竟、最为圆满的在各个方面都远远超过了声闻菩提与缘觉菩提的终极菩提，是相对于二乘菩提的当之无愧的无上菩提。既然如此，那么想当然地，追求这无上菩提的愿心在所有的菩提心当中也就成了无上菩提心。

　　因为二乘的菩提心所追求的菩提不够彻底，不能使人到于究竟的彼岸，所以，虽然它也和般若有着密切的联系，但是它却和般若波罗蜜没有太大的关系。相形之下，无上菩提心却与般若波罗蜜有着不解之缘——人们从初发心一直到成就佛道，其间的所作所为、起心动念，无时无处不存在着无上菩提心曾经参与的痕迹。《优婆塞戒经·发菩提心晶第二》中说：“若有人能发菩提心，当知是人能礼六方，增长命、财。”此处所说的六方是特指六种波罗蜜，而其中的菩提心则是专指无上菩提心。又此经的《般若波罗蜜品第二十八》中说：“有是智慧非波罗蜜，有波罗蜜非是智慧，有是智慧是波罗蜜，有非智慧非波罗蜜。是智慧非波罗蜜者，所谓一切世间智慧、声闻缘觉所得智慧；是波罗蜜非智慧者，无有是义；是智慧是波罗蜜者，所谓一切六波罗蜜；非智慧非波罗蜜者，所谓一切声闻缘觉施、戒、精进。”

　　为什么二乘与凡夫的智慧不能称为“波罗蜜”而六波罗蜜却都可以称为“智慧”呢?

　　也许，这是在告诉我们一个不容忽视的事实。什么事实呢?那就是没有无上菩提心，就不会有任何形式的波罗蜜存在；只有具备了无上菩提心；才能最终到于彼岸。

　　任何菩提心对于人们的解脱都是不可或缺的，而这决定着人们菩提类别的菩提心，大乘与二乘又存在着很大的差异，因为无上菩提心不单单包括了人们对菩提和解脱的神往，而且还包括了使他人也要同样获得菩提与解脱的理想。佛陀在《优婆塞戒经·发菩提心品第二》中说：“有智之人，为三事故，发菩提心：一者，见恶世中五浊众生；二者，见于如来有不可；思议神通道力；三者，闻佛如来八种妙声。复有二事：一者，了了自知己身有苦；二者，知众生苦，如己受苦，为断彼苦，如己无异。”其中所说的为三事而发菩提心的有智之人所发的菩提心其实就是二乘菩提心，而那’些为二事而发菩提心的有智之人所发的菩提之心则是指大乘的无上菩提心。因此，无上菩提心实际上是两种追求在人们心目中的统一体现；这两种追求不是别的，而是人们对于真理和实事的认知与实践之心。

　　在修习佛法的过程中，行为实践就是求实，是下化众生，是修集福德。任何学佛者在进入佛门的时候不是．都要进行发愿，发愿对佛法进行躬身实践吗?这种愿心，佛法中叫做缘事菩提心。在我国，缘事菩提心通常只是四弘誓愿心的一个代名词。

　　佛法所谓的四弘誓愿，指的是众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学和佛道无上誓愿成。其中的众生无边誓愿度乃是应身菩提之因，是用来饶益有情的恩德之心的体现，是缘因佛性；烦恼无尽誓愿断是法身菩提之因；是用来摄持律仪的断德之心的体现，是正因佛性；法门无量誓愿学是报身菩提之因，是用来摄持善法的智德之心的具体表现；而佛道无上誓愿成则是发誓在圆满三身的基础之上来成就佛道，广度众生。

　　虽然这四弘誓愿是一个有机的整体，缺少了其中的任何一个，缘事菩提心都将不复存在，但其中最为重要的，当是法门无量誓愿学，因为不学法门，也就无法去度脱众生的烦恼而成就佛道。正因如此，《优婆塞戒经·悲品第三》才说：“一切有漏法无量无边因，一切无漏法无量无边因，有智之人欲尽知故，发菩提心。”

　　既然人们要学佛就一定要利益众生、普度众生——否则，就无所谓学佛——那么什么是众生呢?

　　佛陀告诉我们，烦恼就是众生，是名副其实的众生——要是没有了烦恼，也就没有了苦难深重的众生。因此，要度脱众生，就一定要断除烦恼。

　　可是，普天之下，有谁的烦恼会自动地断除呢?要是不求助于一定的方法而坚决地同烦恼作斗争，一切的解脱就只能是空话，是永远也不可能实现的幻想。如果只是象二乘那样，但求一己之解脱，那么就不需要用太多的方法，只要能与自己的根机相适应就行了；但这对于任何一个真正的学佛者来说都是不可想象的，因为学佛之人不但要解脱自己，而且还要挑起如来的家业，以解脱众生而为自己的历史使命。由于一万个众生就至少有一万种烦恼，要是不能针对不同的情况而给予不同的对治，又怎能达到普度众生的目的呢?而这样的事情显然又不是我们一介凡夫所能办到的，因为我们的能力确实是太为有限了。那么，我们该如何来克服这一矛盾呢?

　　办法只有一个，那就是设法成佛，因为只有佛陀才是一切智者，才能真正做到对机说法，广度有情。

　　然而要成佛可绝非易事，它首先要求人们要从听闻正法做起，从身边的小事做起，不断地依照真如实相之理进行观照，然后才能谈得上依教奉行。而即使人们做到了依教奉行，也还离成佛远得很呢，更不要说去度什么众生了，能够利益利益众生就算很不错的了。我国儒家不是有句叫做“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”【六九】的名言吗?我看这缘事菩提心就很有那么一点味道，它反映的是一个学佛者在开始学佛的时候所必须具备的一种心理素质——即一定要狠得下心来去勇敢地面对并接受即将到来的种种困难的挑战和磨练，努力在艰苦的环境中完成常人难以完成或无法完成的事业。

　　当然，人们要学佛，要求法，一味地蛮干是毫无益处的，还必须得学会并努力求得对真理的认知才行。佛法的认知真理就是求真，是上求佛道，是修学智慧。对于任何一个佛门弟子宋说，不论是学佛还是度生，这样的智慧都是不可或缺的，因为没有智慧，就不可能把握实相之理，更无法运用实相之理宋为自己的上求下化服务。

　　我们现代人一般都认为，智慧是一种能够对事、理进行正确判断的能力。可这种能力是从哪儿宋的呢?既然它不是生宋就有的，也不可能由上帝所赐予，那么除了从人们对诸法总相和别相的认知的日渐丰富中宋而外，难道还会有其它的途径吗7    ．

　　至于佛法中所说的总相和别相，可以肯定，它们均与人们一般所理解的总相和别相有所不同——佛法中的总相并不是指事物的整体状态，而是指每一个具体的事物或现象所表现出来的那些不因时、空的改变而改变的宇宙万有的共同规律(这样的规律，通常也可以叫做真如性或诸法空性)；而佛法中的别相，它实际上是相当子人们头脑中的总相的概念，指的是每一个具体的存在所表现出来的其它存在所没有的或者是有别于其它存在的那些特征(那样的特征，通常又可以称为真如相或者缘起之相)。在佛法中，总相和别相是同等重要的，是绝对不可偏废的——如果忽视了缘起之相，就有落入断灭空的危险；而如果是忽视了对性空的体认，那么就很有可能会堕入常见的泥坑——人们只有使自己的心切实地安住于实相之中，既不住于空，又不著于有，才能使性空不碍缘起，缘起不碍性空，从而使自己的初衷得以实践。

　　正是由于无上菩提心在大乘佛法中具有特殊的地位，任何人学佛都得发无上菩提心，既要发缘事的菩提心，又要发缘理的菩提心，做到理、事一如，时刻不离于当念——否则，人们就不可能为般若波罗蜜乃至六度万行打下良好的心理基础，进而开创一个灿烂辉煌的明天——伟大的佛陀才在《优婆塞戒经·解脱晶第四》中说：“若有菩萨初发无上菩提心时，即得名为无上福田。如是菩萨，出胜一切世间之事及诸众生。”

　　Ⅱ.诸法实相

　　如果说无上菩提心是摩诃般若的基础并决定了它的波罗蜜性质的话，那么诸法实相则是摩诃般若波罗蜜的精髓所在，是不共于二乘的大乘法印。

　　何以见得呢?它的涵义是什么，它与共般若中的实相到底有什么不同呢?

　　我想，这一连串的问题，要是不从“诸法实相”的构词法和词义入手，恐怕是很难弄个水落石出的。

　　从字面上看，“诸法实相”很象是由“诸法”和“实相”这两个名词性词组所构成的一个联合词组，但实际上，这只是它给人的一种假象，它并不是联合词组，而是主谓词组，是由相当于主语的“诸法”和相当于谓语的“实相”这两个名词性词组所构成的省略了谓语动词的主谓词组，因为“诸法”和“实相”之间是主谓关系，是说明与被说明的关系，其处于谓语位置的“实相”是用来说明它的主语“诸法”的本质特征的。因此，我们只有弄清了这里的“诸法”和“实相”，才能最终明了诸法实相及其相关的问题。

　　“诸法”一词在佛法中是经常出现的，常常被用来作为宇宙万有的代名词。之所以会如此，当然是与“诸法”的词义分不开的。

　　正如人们所知道的那样，“诸法”是一个偏正词组，它的全部重心都在“法”上。

　　“法”作为重要的佛学术语，既可以特指，又可以泛指，在不同的地方就有不同的内涵。

　　象诗仙李白的《春日归山寄孟浩然》一诗中“鸟聚疑闻法，龙参若护掸”、现代作家郭沫若《我的童年》里面“七的法事已经做过，冥钱已经烧了”等句中，“法”字就都是特指，用来指佛教上层建筑方面的内容(诸如佛学义理、佛门之行为准则和思维方式等等)或者是僧侣们所举行的诵经、礼忏等佛教的修福与荐亡活动。

　　不过在大多数情况下，尤其是在没有任何先决条件的情况下，“法”字则往往是泛指。泛指什么样的内容呢?通常，佛典中是用“任持自性，轨生物解”来解释的。什么是“任持自性”和“轨生物解”呢?其实，这两句话都不是法的定义，而是对法的特征所作的必要说明。它的大意是说，能够称为法的有两类，一类是具有一定形貌特征或存在规律的能够为人们所认识的具体事物或现象，一类是能够令人们在一定的条件下予以理解、领会和把握的抽象的义理、法则、规范等等。君不见《解深密经·胜义谛相晶第二》中有“一切法者，略有二种，所谓有为、无为”之说吗?其中，有为指的是存在着生、住、灭三相的缘生之法，是宇宙存在的现象界，而无为则是指解脱者以圣智所认知的没有生、住、灭三相的“离言法性。【七零】，是宇宙存在的理性界。由于有为与无为、现象和理性的完美统一便是我们宇宙间的所有存在，因而这个“法。字也就代表了宇宙间的一切——不论是物质的、精神的、具体的、抽象的还是现象性的、规律性的，都尽在其中。

　　“法”字虽然对我们正确理解诸法实相是极其重要的，但是它作为一个中心词，并不能代替其它词汇所具有的功能，它的修饰语也同样是不容忽视的——否则，差之毫厘，就会谬以千里。

　　在“诸法”一词中，“诸”字是作为“法”的定语而出现的，；用来限定“法”的范围，相当于一个代词或形容词。在这种情况下，“诸”字可以有四种用法。

　　王安石有一句诗是这样说的，他说：“豪华只有诸陵在，往往黄金出市朝。【七一】其中所用的“诸”字，《广雅·释诂三》解释说：“诸，众也。”唐代慧琳法师在他的《一切经音义·卷第七十》中也认为：“诸，非一也。”它们的意思是说，“诸”字是各个或众多的意思。

　　南朝范晔的《后汉书·肃宗孝章帝纪》中有这么一句：“诸以前妖恶禁锢者，一皆蠲除之，以明弃咎之路。”这里的“诸”字相当于凡是，用来概括它后面的中心词的范围的全部。清代吴昌莹在他的《经词衍释·卷第九》中就认为：“诸，犹凡也。”

　　香山居士白居易有一名句，叫做“他的诸处重相见，莫忘今宵灯下情。”【七二】元代剧作家王实甫的《西厢记》里也有一句类似内容的话，是“小生为小姐受过的苦，诸人不知，瞒不得你”【七三】。这里的“诸”都相当于其它或者别的，是相对于某个特定的人或事物而说的。由于佛法中的诸法没有任何的参照对象，是无条件的泛指，因而，“诸”的这种用法可以完全排除。

　　西汉史学家司马迁的《史记·楚世家》有云：“无效齐庆封弑其君而弱其孤，以盟诸大夫。”经学鼻相董仲舒《春秋繁露·王道》中说：“进善诛恶，绝诸本而已矣。”这里的“诸”是代词作定语，相当于其。由于它只能用来修饰同它所代表的已知事物相关的事物或情况而不能单独使用，因而这样的用法也不合乎“诸法”的语言环境，不能适用于“诸法”一词。

　　这样就非常清楚了，在诸法实相中，诸法并不是指的什么具体的事物或现象，而只是对于宇宙存在(包括相的存在和性的存在两个方面)的泛指；虽然这样的泛指并没有什么具体的所指，但是它却包括了所有的具体事物和现象，因而也就不容置疑，它实际上是共般若和众生遍计所执相的总和，代表的是宇宙存在的全部。

　　既然诸法指的是一切存在，那么实相如果还是象共般若中实相般若那佯被用来指缘起与性空。就显得极为别扭了。事实上，大乘佛法中的实相是绝对不同于实相般若中的实相的。

　　作为般若观照的对象，三乘共法的实相般若是缘起与性空不可偏废的统一体，可对于这样的一个有机体，二乘之人在自己的修行过程中却有失于中道的原则——在理论上，二乘通常是倾向于有，倾向于实有，总以为空只是一种解脱的于段，在它的背后，必然有某种不可以空或无法空的实在之法存在；在实践上，二乘又偏重于空，一味地沉溺于空寂与解脱之中，以空寂和解脱为修行的究极之处——二乘的这种对于空寂和解脱的执著其实正是他们在理论上空得不够彻底而在实践上的必然反映，因为他们对于空的修习都是为了得到他们所认为的有，空只是于段，有才是目的。然而在大乘佛法中，实相却是毕竟空的代名词；虽然它是由实相般若演化而来的，但是它既不片面地强调缘起，又不片面地强调性空，而是只讲不落于有、无二边的毕竟空。《大智度论·卷第八十三》中说：“诸法实相毕竟空，毕竟空中无有一法可得。”既然无有一法可得，又哪来的缘起与性空呢?

　　佛教里虽然存在着许许多多的宗派，但不论是哪一个宗派，都非常强调唯有缘起之法在自己的生灭过程中所表现出来的那种能够竖穷三际(即过去、现在和未来)、横遍十方(即四维、上、下)、无处不在、无的不有却又无形、无相的本质性的规律——空——才是一切存在最为真实的状态，一切存在，无不是空。在大乘佛法看来，这种空一旦为人们所认识、所掌握，就可以被用来作为改造世界和改造人们自身的有力武器，服务于人们的追求解脱的努力。

　　六相慧能大师不是在偶然听到了别人所诵的“过去心不可得，现在心不可得。未来心不可得”【七四】的时候开悟的吗?他悟的是什么，什么是不可得呢?

　　《大智度论·卷第八十三》有云：“法空故，般若波罗蜜不可得，行处亦不可得；众生空故，行者不可得。”不可得不就是空，空不就是不可得吗?六相以无所得为得，因不可得而悟，因而他所悟的不就是毕竟空，不就是一无所得吗?而自古以来，何止是六相一个，三世诸佛，哪一尊不是依毕竟空而成就无上正觉的呢?《般若波罗蜜多心经》明明白白地写着“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”，这难道是唬人的吗?

　　毕竟空既然如此重要，那么什么才是毕竟空呢?

　　《大智度论·卷第七十》告诉我们：“毕竟空，或名离，或名寂灭。离，名分散——诸法久后无遗余，又自离其性。知毕竟空已，无心数法——无语言故——名寂灭。”这就是说，毕竟空包括了主观与客观两个方面的内容——由于任何存在于客观上都是依因待缘而有的，其本身并不存在什么能永恒存在下去的自性，因而当它的“辉煌”期过了之后，等待着它的将是灭亡，只能是灭亡——不论是主观的还是客观的，一个事物或现象消失了，虽然会有新的事物或现象取而代之，但是那个已经灭亡了的所谓的旧事物或旧现象却是永远地不复存在了。正是由于任何一种缘生法都避免不了灭亡的命运，般若波罗蜜中才处处讲诸法毕竟空——不但有为是空，无为也要空，那些用来表述有为与无为的语言文字也同样是空，对于空的意识也要空，要不，梁朝扶南三藏曼陀罗仙所译的辽文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》又怎么会说“若住有想、我想中者，般若波罗蜜便有处所；般若波罗蜜若住于无，亦是我想，亦名处所；离此二处，住无所住，如诸佛住，安处寂灭非思议境界；如是不思议，名般若波罗蜜住处。般若波罗蜜处，一切法无相，一切法无作”呢?

　　当然，这样的空并不是什么也没有，而仅仅是不住于诸法之法相，因为“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”【七五】，“如‘我’但有名字，‘佛’亦但有名字。名字相空，即是菩提，不以名字而求菩提。菩提之相，无言无说。何以故?言说、菩提，二俱空故”【七六】。在这个意义上，一切诸法，归根结底，只能是过眼烟云，只能是空；毕竟空，说白了，就是终归于空的意思。

　　世间的一切存在既然如空花、泡影一样虚幻，那么人生在世还有什么可以放不下而斤斤计较的呢?如果做不到心无所住，做不到“亦知名相空，亦离名相空”【七七】而远离有、无二边，做不到处于无所得之中道，解脱又怎么可能，又如何才能证得一切种智而成佛呢?

　　虽然大道理说了这么多，虽然诸法实相毕竟空，但凡夫终归还是凡夫，是没有见过诸法实相而又缺乏智慧的众生，是很难领会这个空的。人们无始以来总喜欢“著名随相”【七八】，丝毫不知自己所执著的东西是“但有名相，是法不住名相中”【七九】。有了这种“名，著名；相，著相”【八零】的习气，就不可避免地要导致“空，亦应著空，无相，亦应著无相；无作，亦应著无作；实际，应著实际；法性，亦著法性；无为性，应著无为性”【八一】。由于人们所著的这些东西在般若波罗蜜中都是只有名相而“实无著处”【八二】的，因此，菩萨摩词萨要想一无所著——所谓不执著于内法、外法、有为法、无为法、声闻法、辟支佛法、佛法等等——就必须得力行自相空法，远离义及非义，因为“一切有为法无作相”【八三】，不存在什么义或非义的问题。

　　然而需要注意的是，三乘都在讲空，二乘的空与大乘的空却是不尽相同的。它们的差异不但表现在空的范围上，而且还表现在实现空的方式上。

　　一般说来，二乘是极为重视空的次第的——要么是因观照而空，要么是由分析而空——任何不经观照或分析的空，二乘都是不予承认的。而大乘佛法却并不强调一定要经过这样的过程，它所特别强调的，是一定要树立一切皆空的观念，于当前的每一个念头中都要了了分明地以毕竟空为一切行为的基准，不住于一切相而生起一切自行化他的道心，强调诸法的当体即空，不假观照，不假分析。

　　慧能大师的开悟不就是这方面的典型范例吗?他在开悟之前从来就没有接触过佛法，而且也从来没有思考过有关的问题。可就是这样的一个人，一听见别人说三心不可得，竞豁然大悟，并最终导致了他的重大思想转变，这不是奇迹，又是什么呢?那个使他产生思想和认识上飞跃的契机不正是所谓的不可得吗?而不可得不就是毕竟空吗了大乘的这种不求次第的空是没有任何执著(当然也包括对于空的执著)的彻底的空，是无所得的空，因为只有与空、无相、无愿这三门相应而不取诸相的人才能真正地做到“虽行有为法，得是无所得”【八四】，深刻地体认“不生不灭、不垢不净、元依止虚空等”【八五】般若波罗蜜之深相，为成佛的早曰实现铺平道路。

　　相对而言，缘生之法虽然也有它的客观性和现实性，但是这种客观性和现实性最终都表现为一种生灭性，因为“诸法皆由和合生，无有自性”【八六】。由于一切生灭都是无常，都是虚幻，都是不能永恒存在，因而一切缘生之相都是不真实的，如果说有什么可以称为真实的话，那也只能是抽象了的缘起而绝非某个具体的缘起之法——事物或现象。

　　其实，不论是有为还是无为，既然能够用语言来表示，那么它就不可能是有为或无为本身，而只能是一种概念上的有为与无为。在诸法实相中，有为与无为的本身尚了不可得——所谓“诸法无作，无相，第一寂灭”【八七】——又何况是概念上的有为与无为呢?正是由鉴于此，佛陀才在《解深密经·胜义谛相品第二》中说：“是中有为，非有为、非无为；无为，亦非无为、非有为。”

　　在弄清了“诸法”和“实相”的内涵之后，我们就不难对“诸法实相”一词进行表述了。它的大意是说，世间的一切都是虚幻不实的，如果有什么是真实的话，那也只能是空，因为只有空才是一切存在都离不开片刻的永恒性存在。这样的表述虽然给出了诸法实相的基本轮廓，但是同诸法实相本身还存在着一定的距离，因为诸法实相毕竟不是什么词汇，而是佛法中的一个重要内容。那么，到底什么才是诸法实相呢?

　　简单地说，所谓的诸法实相，指的就是大乘佛法所特有的以毕竟空为于段、为始终的思维方式和处世原则，是摩词般若波罗蜜的核心所在，是成就无上菩提的“无取无舍；无所破坏”【八八】的枢机。

　　Ⅲ．方便般若

　　在般若波罗蜜中，“不见涅槃可乐、生死可厌”【八九】的诸法实相虽然占有极其重要的地位，但是它并非是人们修行的目的所在，人们在修不可得般若波罗蜜时还必须得“以大悲心还修福行【九零】。

　　什么是福行呢?

　　佛法中所谓的福行便是大乘的方便般若。

　　有人常说：“方便出下流。”是不是方便就一定会出下流呢?

　　我看是不一定，因为这种看法完全是建立在对方便的片面理解之上的，是十分不准确的。

　　那么方便的确切涵义是什么呢?

　　在现代汉语中，“方便”一词通常被认为是便利或适宜的意思。在佛法看来，这种解释是过于简单了一点，因为它并没有告诉我们便利的条件、便利的方法、适宜的程度等等，我们即使知道了什么是便利或适宜，也不可能避免对方便的迷惘。所以我想，我们还是到古汉语当中去探究一下“方便”的基本词素为好，因为只有这样，才能得到方便的全部信息，把握方便的所有内涵。

　　由于“方便”一词是由“方”和“便”这两个。实义字结合而成的，因而，它的意思也只能由二者的用法来决定。

　　在“方”字的所有用法中，能够与方便相联系的共有四种之多。

　　《国语·楚语下》中说：“民、神杂糅，不可方物。”其“方物”的“方”字，东吴的韦昭解释说：“方，犹别也。”这就是说，“方”可以作动词，是辨别的意思。

　　《周易·系辞上》说：“方以类聚，物以群分。”其“以类聚”之“方”，孔颖达认为，它是道理或义理的意思，他说：“方，道也。方，谓法术性行。”【九一】

　　汉代马融的《长笛赋》有云：“取、予时适，去、就有方。”又《后汉书·桓谭传》说：“如此天下知方，而狱无怨滥矣。”无疑，这里的“方”是准则或法度的意思。

　　王安石在他的《和吴御史汴渠诗》中写道：“念非老经纶，岂易识其方?”此中的“方”则是指方法或谋略。

　　同多义的，“方”字比起来，“便”字则更是多义，居然有六种。

　　《说文解字》中说：“便，安也。人有不便，更之，从人、更。”这就是说，“便”是个会意字，本义是安适。苏东坡在他的《和子由寒食》一诗中就用到了“便”的这个本义，他说：“绕城骏马谁能借?到处名园尽意便。”不过需要趋意的是，这个时候的“便”只能读作“骈”而不能读作“变”。

　　明代罗贯中《三国演义·第二十三回》“诩曰：‘从操，其便有三。”一句中，“便。是有利或适宜的意思。所以，明代梅膺柞的《字汇》有云：“便，宜也，利也。”

　　《论语·季氏》有云：“友便佞，损矣。”何晏在《论语集解》中解释说：。郑曰：‘便，辨也。”这就是说，“便”通于“辨”，是善于言辞的意思。

　　《庄子·秋水》曰：“夫精，小之微也；垺，大之殷也，故异便。”此中的“便”字，高亨解释说：。便，借为‘辨’。《说文》：‘辨，判也。’”它的意思是说，“便”通于“辨”字，是分别的意思。

　　李白的《送殷淑三首》之一有云：“天明尔当去，应有便风飘。”这里的“便”字当是顺利的意思，要不，《字汇》怎么会说“便，顺也”呢?!《史记·万石张叔列传》中提到了这么一件事，它说：“子孙有过失，不谯让，为便坐，对案不食。”对于其中所说的便坐，司马贞认为：“为之不处正室，别坐他处，故曰便坐。……便坐，非正坐处也。故王者所居，有便殿、便房，义亦然也。”很明显，这是在告诉我们说，“便”字还可以有非正式的或简单而平常的之类的意思。

　　有了“方”和“便”的这些用法，我们就可以比较清楚地归纳出方便的内涵了。所谓的方便，应当是指在一定条件下，根据一定的原则和被方便者的实际情况，善于采用一些最为简单而明了的措施或方法于段，以最小的代价来换取最大的成功，实现自己的使自己或别人得到某种慰藉的目的或愿望。

　　然而，事无远虑，必有近忧。如同素鸡不是鸡、素鸭不是鸭一样，方便也不见得都是方便，只有那些既能契合人们的根机和需要而又能符合实相之理的以人们的解脱或成佛而为目的的方便才有可能成为真正的方便。所以对任何一位修学大乘的菩萨来说，仅仅能明白“方便”这个词的意思是远远不够的，还必须得善于在生活中来随心所欲地运用它，因为真正的方便乃是一门实践性极强的并非人人都可以做得到的艺术。

　　勿需置疑，在现实生活中，有人是以自己的方便而为方便，有人是以少数人的方便而为方便，有人是以大多数人的方便而为方便，而有人则是以解脱的方便而为方便……不伺的目的、不同的方法、不同的对象、不同的时机，方便的效果也就不尽相同；同样是一个方便，是不是一定会导致人们的下流，这要看提供方便的人是不是懂得方便的真谛、能不能正确地辨别同方便对象相关的各种主客观因素、采用的是什么样的方法、想要达到什么样的最终目的等等，因为这些都是决定着方便成效的不可忽视的因素。

　　总的说来，那种以自己的方便而为方便的，将不可避免地要给别人带来诸多的麻烦，因为它乃是以损人利己而为前提的；那种以少数人的方便而为方便的，也不可能会给人以真正的方便，因为它的全部过程都将伴随着相当激烈的人我矛盾与斗争。这两种方便虽然都可以叫做方便，但它们都是表面的一时的方便，是绝对要“乖菩萨之善心，违如来之慈训”【九二】的“构怨子诸侯”【九三】的不可能受到佛法的认同而在佛法中占有一席之地的假的方便。

　　不过呢，“生老病死，无自出之期；菩提涅槃，有修入之路【九四】。要想出离生老病死之苦，走上诸佛菩提之路，就一定要以大多数人的方便而为方便，以解脱的方便而为方便——否则，就无法从根本上解决人们在生存斗争中所遇到的诸多不便。

　　那么，什么样的人才能做到这样的方便呢?

　　佛陀告诉我们，大乘之人，只有大乘之人，才有可能做到真正的方便，因为只有他们才能具是大悲心，长养大悲心。佛陀在《优婆塞戒经·集会品第一》中说：“和合众善业因缘故，发菩提心，故名菩萨。……以无量善业因缘故，发菩提心，名菩萨性。”佛陀的意思非常明白，他是把无上菩提心当作了衡量人们是不是具有大乘之心的标志——凡是没有无上菩提心的，就不是大乘；而一旦有了这个菩提心，也就毫无疑问地成了大乘的一员，成了所谓的菩萨。

　　可是，这样的菩提心并不是人人都有，而是只有那些悲心极重的人才有可能产生它、发展它。《优婆塞戒经·悲品第三》中说：“一切众生发菩提心，或有生因，或有了因，或有生因、了因。……夫生因者，即是大悲。……未得道时，作如是观(观一切众生苦如地狱等等)，是名为悲；若得道已，即名大悲。”要是没有大悲，就很难想象有谁会去方便众生。当然，我们这里所谓的大悲也许与一般人所理解的有所不同，它所指的，是那种愿意或能够为二切众生努力拔除痛苦的善心。在佛法看来，这种善良的心地是只有菩萨和诸佛才会有的，因为只有他们才能踏踏实实地从行动上来实践它。

　　不是吗?人们或许对佛图澄这个人都不会陌生，而他之所以能为国人所铭记，还不是因为他有大悲心的缘故吗?

　　那是五胡十六国争雄割据的时候的事了。当时，后赵出了个“屯兵河北，以杀戮为威”【九五】的统治者石勒。为了使生民有一个比较安定的生活，正在洛阳游方的西域神侩佛图澄决心“以道化勒”【九六】。于是，他不顾个人的安危，毅然而决然地“杖策到军门”【九七】，为后赵政权“豫定吉凶”【九八】。

　　有一次，石勒想要知道他和刘曜开战的结果会是怎样，佛图澄就不假思索地说：“可生擒耳，何忧乎!”【九九】他一边说，一边把显示有刘曜被俘情形的掌心给石勒看。后来的局势发展也正如佛图澄所预言的那样，刘曜果然被石勒给活捉了。由于佛图澄的预言不断地被事实所证明，石勒就逐渐地倾心于佛图澄，凡事总要请教一下佛图澄，从而给佛图澄的引导和教化提供了很大的方便。而佛图澄每一次见到石勒，也都要不失时机地“化令奉佛，减虐省刑”【一零零】。

　　农历四月初八是佛教的浴佛节。建平四年的这一天，石勒来到佛图澄所在的寺院进行浴佛的时候，殿角的铃子突然被微风吹得晌了起来。佛图澄听见了铃声，就环视了一下左右，说：“解此铃音者不?铃言：‘国有大丧，不出今年。”【一零一】果不其然，就在那一年的七月，石勒死了。虽然石勒的死并没有使后赵的局势有什么明显的改观，但是由鉴于佛图澄的可以为国所用的神通，暴虐成性的石虎(新继任的后赵之君)也不得不对佛图澄尊崇备至，一点也不亚于当年的石勒。

　　在二石统治的几十年间，佛图澄“造寺九百八十余所，通济道、俗”【一零二】信使天下“十而八、九”【一零三】的人都免遭了屠戮之祸。他的伟大业绩不但有利于后赵的百姓和后赵的政权，而且也同样有利于佛图澄自己——正是因为有了这种恶劣的环境，才会有佛图澄那不朽的功绩永垂于青史，也才会有佛图澄那方便之智的自由运用和他对于生死的超脱。

　　据《法苑珠林·卷第三十一》记载，佛图澄是在石虎末年入灭的。有一天，他突然对弟子们说：“祸将作矣，及期未至，吾且过世。”佛图澄去世之后，“太子杀其母弟，虎怒，诛及妻子”；第二年，后赵又发生了冉闵之乱。而就在佛图澄入灭的那一天，却有商人在流沙那个地方见到了他，真令人难以置信。不过，为了验证商人的话是否属实，同时也是为了证明一下佛图澄到底是何许人也，石虎还是令人打开了佛图澄的棺木。不开不要紧，这棺盖一开，着实令众人大吃一惊——这哪里是什么棺木，分明是大和尚的什物箱嘛!连佛图澄的一点影子也没有，唯一可以证明这个棺木是属于佛图澄的，就只有那遗留在棺木中的他生前所用过的衣钵了。

　　人们莫不感到疑惑，佛图澄既然有那么大的神通，他为什么又要匆匆地离开人世，他的离去是不是与后赵的政局有关呢?

　　任何人都可以肯定，这当然与后赵的政局不稳有关，但是更为重要的，则是他那无与伦比的明智——因为先前的后赵是国乱而政不乱，佛图澄可以通过对君主的影响而利用中央集权的力量来推行佛化教育，促进落后而野蛮的后赵向文明社会过渡；而后期的后赵可就不同了，它的统治集团的内部矛盾曰趋尖锐了起来，佛图澄纵使有通天的本领，也不可能再对尸个病入膏肓的政权加以什么有效的利用或改造了——如果按人之常情，佛图澄就应当去力挽狂澜，可是他并没有那样做，因为他根本就不想也不需要去做那毫无意义的盖世英雄，他所要做的，只是尽一己之努力来救助万民，通过对佛法的弘扬而使天下之民获得一丝安慰。事实也证明，他不但能居安思危，想百姓之所想，急百姓之所急，而且还能驾驭自己的命运，在后赵的政治危机就要爆发之前就带着自己的圆满功德而辞别了苦难深重的人世间。这，一般的人行吗?难怪《法苑珠林·卷第三十一》会说“时遭凶乱，而能通畅仁化，其德最高。非夫至圣，何能救此涂炭”，现在才知道，这一切都是不无中肯的。

　　然而打有史以来，可以称得上菩萨的虽然不胜枚举，但能够象佛图澄那样善于方便的人又出现过多少呢?我们虽然不能说是没有，但至少却可以说不是很多，为什么呢?难道菩萨也有做不到的时候吗?

　　的确，这个问题确实值得我们深思。不过呢，“理无分限，事有千差【一零四】，任何菩萨都不可能是抽象的存在，而是活生生的有情——如果我们只是抽象地去讲什么菩萨，那么菩萨就是菩萨，是觉有情(者)，是没有什么差别可言的；而如果我们实际一些，那么也就不难发现，虽然都是菩萨，但菩萨与菩萨不同，他们的智慧、他们的威德、他们的愿力等等都存在着很大的差异。菩萨的所有差异固然都同他们的根机、他们对佛法的体认程度等等有着密切的联系，但是这并不妨碍我们对其进行必要的分类。

　　一般情况下，我们可以用是否见道为标准来对菩萨进行分类，将见道之前的称为凡夫菩萨，而将见道之后的称为地上菩萨。见道之后的菩萨于每一地都可以圆满一种波罗蜜，等到十地顿超之时，就可以因圆满了所有波罗蜜的修习而成就如来的十力之法；而这些，没有见道的凡夫菩萨是无论如何也做不到的。凡夫菩萨之所以不能圆满任何一种波罗蜜，不仅仅是因为他们的能力存在着问题，更为主要的，则是他们的智慧也存在着严重的欠缺——他们所拥有的智慧一般只是来自于闻、思，很少有修的成份，既不能正观诸法之总相，又无法正确地把握诸法的别相一而任何下劣的智慧都将不可避免地会影响到人们的方便众生的能力，因为智慧的高低往往是与能力的大小成正比的。

　　由于一切菩萨摩诃萨用来引导众生、开示众生的智慧都是人们成佛所必需的非寂而寂、善巧分别、谙于方便、了知三乘权化之法的道种智的重要内容，人们只要能设法体认到诸法的真实状态，正观诸法之毕竟空，获得如实之智，就可以把握宇宙存在的总相而得心行处灭；人们如果能更进一步，以此为突破口，进而通达诸法之别相，那么就可以做到备省群机而广演权实之教、悲智双运而大开方便之门，因此，人们要普度众生，方便众生，仅仅有美好的愿望肯定是不行的，还必须得加紧对诸法实相的修习，开发自己的般若之智。

　　说了这么多，到底什么才是修入菩提涅槃之路呢?

　　《法苑珠林·卷第七十六》有云：“诸佛所以得道，由行四摄，故凡、圣归依；菩萨所以成圣，由行六度，故黑、白钦敬。”这就是说，人们只有依靠四摄、六度的力量才能最终成就无上菩提，得大寂灭。

　　此中所说的四摄，指的是修学佛道的菩萨所必须努力实践的四种行为——即布施、爱语、利行和同事。通过这四种实践活动，菩萨们不但可以使他人获得种种方便，沐浴到佛法的甘露，而且还可以使自己在方便他人的同时也获得深入佛法与深入众生的机会，充实自己的福德和智慧这两种资粮，方便于自己的解脱与成佛。象神僧佛图澄的所作所为，实际上不就是四摄的表现吗?

　　当然，如果想要象佛图澄那样去力行四摄，只凭自己的满腔热情是绝对不够的，人们还必须得以六度为自己一切行为的依托，因为六度乃是四摄的根本和归趣所在，四摄只是六度的重要实践内容——要是没有了四摄，六度就将成为空中楼阁，不再具有任何的实际意义；而如果没有了六度，则四摄就不可能会得到升华而成为人们解脱与成佛的方便。

　　佛法中所谓的六度，指的是六种波罗蜜，法门——所谓檀波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗离耶波罗蜜、禅那波罗蜜和般若波罗蜜。由于这六种波罗蜜既是人们度脱自性众生的灵丹妙药，又是人们度他人出于苦海的最为有力的武器，因而它也就成了人们心目中可望而不可及的极其神秘的法宝。在这样的六波罗蜜当中，檀波罗蜜主要是度脱一切悭贪，尸罗波罗蜜主要是度脱一切毁犯，羼提波罗蜜主要是度脱一切嗔恚，毗离耶波罗蜜主要是度脱一切懈怠，禅那波罗蜜主要是度脱一切散乱，而般若波罗蜜则主要是度脱一切的愚痴。．

　　古诗有云：“春色无高下，花枝有短长。”【一零五】六度之间以及六度与四摄之间虽然都存在着一定的差异，但是差异归差异，任何的差异都不可能妨碍到相互间的融通无碍，因为它们的一切差异都只不过是名称上的差异，是偏重点上的差异，本质上都是一样的——其无一不是般若之智的体现，它们的所有差异都将在求证无上菩提的道路上得到完美的统一、在方便众生的过程中得到最好的结合，此不正所谓殊途而同归吗?

　　也许人们都注意到了唐代中天竺沙门般剌密帝所译的《楞严经·卷第七》所描写的一种如来放光时的奇妙境界，它说：“尔时，世尊从肉髻中涌百宝光，光中涌出千叶宝莲。有化如来，坐宝花中，顶放十道百宝光明。一一光明，皆遍示现十恒河沙金刚密迹，擎山持杵，遍虚空界。大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀佑，一心听佛无见顶相放光如来宣说神咒。”其实，这样的记述在佛经中并不少见，简直可以说，每一次举行法会，佛陀的放光都是必不可少的。难道是佛陀有放光的嗜好，或者说，他的放光是为了哗众取宠吗?

　　我们当然不这么认为，为什么呢?因为从佛陀的每一次说法之后有多少多少人得法眼净、有多少多少人证得阿罗汉果、有多少多少人发起阿耨多罗三藐三菩提心的情况来看，佛陀的放光之举绝非多余，而是他在说法之前所采取的一种非常必要的方便措施。之所以要放光，是因为借助于那可以显现种种不思议境界的光的强大魅力，佛陀就可以使所有的与会弟子产生一种不掺有任何杂念的稀有心、恭敬心、虔诚心和愿求之心，从而为法会的成功创造良好的先决条件——如果不是这样，在看到了如来所显现的不思议境界之后，大众为什么要“畏爱兼抱，求佛哀佑，一心听佛无见顶相放光如来宣说神咒”呢?《法苑珠林·卷第六十三》中说：“圣道虚寂，故能圆应无方。以其无方之应，故应无不适。”不论是佛陀的放光还是佛图澄的预定吉凶，都是大乘圣者悲悯众生的实际表现，是他们从如实之智而起的方便于众生解脱之行——所谓四摄、六度——因为在大乘佛法中，任何的方便都必须遵循“不为自己求安乐，但愿众生得离苦【一零六】的原则立场，以人们的根机和解脱为一切行为的出发点和落脚点，善于适时、适地地给予一切必要的方便，切实地解决一些力所能及的现实问题。他们的这种智慧与行为的高度统一，佛法中就叫做方便般若。

　　不言而喻，任何形式的方便般若都不是凭空而有的，而是人们无上菩提心和无住方便智在学佛过程中的必然反映，是大悲心发生作用的表现。佛陀在《优婆塞戒经·悲品第三》中说：“六波罗蜜皆以悲心而作生因。……一切善法，悲为根本。”如果没有大悲心，也就决不会有无上菩提心的存在，更不会有方便众生的四摄和六度。由于二乘之人但求自我之解脱，不需要去广度众生，而凡夫菩萨虽有度生的良好愿望，却因为没有那样的能力而又缺乏必要的智慧——所谓妙观察智、成所作智乃至大圆镜智等等——而力不从心，因而，只有地上菩萨与如来，严格地说，应当是．只有不动地及其以上的菩萨与十方诸佛，才能真正地做到方便众生，广度众生。对子他们所作的任何方便，我们都可以称之为方便般若。

　　由此看来，实相般若、观照般若、无上菩提心和诸法实相等等都是方便般若的前提，而文字般若则是它的外现形式(所不同的是，文字般若是对于被救度的众生而说的，是三乘共法，而方便般若则是针对那些救度众生的菩萨与诸佛来说的，是大乘之不共法；它们的所指往往是相同的，但因视角的不同，能指也就随之而有了差别)。不论是谁，只有做到了方便般若，才能称得起菩萨摩诃萨，也才能成就福德和智慧这两种资粮而深入毗卢性海。

　　二．般若的界定

　　按说，明白了般若的构成要素，也就当明白了般若，可问题并没有这么简单，因为我们还有一个至为重要的问题——也就是般若同智慧及性空的关系问题——需要进一步澄清。

　　在佛教界乃至整个佛学界，人们都习惯于将般若与智慧或性空混为一谈，以为般若就是智慧或者性空。这种理解也许是不无根据的，其根据之一，可能就是翻译过来的汉文佛经。《解深密经·地波罗蜜多品第七》中就有这样的一句话，它说：“佛告观自在菩萨曰：‘善男子：菩萨学事，略有六种——所谓布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧到彼岸。”’这里所说的六种菩萨学事不正是大乘有为般若的六波罗蜜多吗?既然佛经中都赫赫然将“般若波罗蜜”译为“智慧到彼岸”，而译之者又不是旁人，乃是那位以忠实于原意而著称的玄奘大法师，别人还有什么理由不以“智慧”相称呢?

　　当然，这决不是玄奘大师的错误，而是后人望文生义的结果；其中的秘密，等到认识了什么是智慧之后，自然就可以揭开。不过，确实是以“般若波罗蜜”被译为“智慧到彼岸”为开端，人们在理解佛经的时候才有了更大的游刃余地。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》不是说“正法无为、无相、无得、无利、无生、无灭、无来、无去、无知者、无见者、无作者，不见般若波罗蜜，亦不见般若．波罗蜜境界，非证、非不证，不作戏论，无有分别，一切法无尽、离尽，无凡夫法，无声闻法，无辟支佛法、佛法，非得、非不得，不舍生死，不证涅槃，非思议、非不思议，非作、非不作。……若能如是知诸法相，是名学般若波罗蜜”吗?这分明是在告诉我们，只有正观诸法之毕竟空，才是修学般若波罗蜜，才能住于般若波罗蜜而到达究竟之彼岸。既然如此，既然般若只能产生于自性空之中，那么理所当然地，人们所渴望得到的无漏智慧不就是性空之慧吗?

　　对于性空慧之说，我们虽然不会持任何的异议(因为离开了性空就不可能有无漏的智慧产生)，但这丝毫不等于说没有问题。有什么问题呢?问题就是，性空慧只是说明了佛法中解脱与成佛的智慧同性空存在着逻辑上的必然联系，并没有说性空就是智慧，而后人却不分青红皂白，以智慧、性空之说贯穿了整个般若波罗蜜为出发点，不但将智慧理解为性空，而且还将般若也解释成了性空；在任何时候，这种不求甚解的做法和态度不论是对学佛还是对佛学研究来说都是极其危险的，是一点也要不得的。

　　那么，般若与智慧；般若与性空的关系到底是怎样的呢?

　　关于性空的问题，我们已经很清楚了——不管它在般若波罗蜜中扮演着多么重要的角色，它都只能作为般若的一个有机的组成部分而绝对代表不了般若的全体——因此，我们现在所要解决的就只有智慧与般若的关系问题了。丝毫都不容置疑，要是我们无法弄清智慧到底是何物，我们就不可能最终完成对般若的定性和定位。

　　从语言的演化过程来看，“智慧”一词在我国传统思想文化典籍中是找不到的，相反，在佛教和那些与佛教有关的文字材料中倒是比比皆是，这就不能不令人对“智慧”的来历产生怀疑。

　　在古代汉语中，“智”和“慧”都是实义词，都有各自独立的意义和用法，相互间并没有什么用法上的必然联系，如果非要说有什么联系的话，那也只是意义上的相近或者相关而已。

　　“智”是会意字，二直是作名词。《说文解字》中说：“智，识词也。从白，从亏，从知。”段玉裁的《说文解字注》解释说：“从知，会意。知，亦声。”关于它的意思!，汉末刘熙在《释名·释言语》中认为：“智，知也，无所不知也。”而智所知的又是什么呢?汉代贾谊的《治安策》说：“凡人之智，能见已然，不能见将然。”这就是说，“智”的本义应当是指人们对那些已经存在或者存在过的事物、现象及其规律进行正确认识或准确把握的分析与判断的能力。这种能力，用现在的话来说，就是智慧或者聪明。

　　明代科学家来应星的《天工开物·物害》说：“防驱之智，是不一法，唯人所行也。”这里所提到的“智”就不再是什么智慧或聪明了，而是被用来指代人们的机智或谋略。

　　先秦的《荀子·正名)有云：“所以知之在人者，谓之和；知有所合，谓之智。。什么是“知有所合”呢?杨掠认为，“知有所合”就是“所知能合于物也”。这么一来，《荀子》的话也就非常清楚了，它的意思是说，不管是什么样的认识，只要能与客观情况相符合，就都可以叫做智。这种与客观情况相符合的认识便相当于我们通常所谓的知识或见识，因为无知的人是不会有什么智慧的，也是聪明不起来的。

　　唐代柳宗元的《断刑论》中有这么一句，它说：“果以为仁必知经、智必知权，是又未尽于经、权之道也。”这里的“智”是作为“仁”的对立语而出现的，后面省略了它的中心词“者”，因而在这个时候，它就只能用来指人，指所谓的聪明的人。

　　因为“智”在古时候是个褒义词，所以在生活当中，人们都想做一个智者，做一个见多识广的人，一个是智多谋的人，一个料事如神的人。可是有谁会知道，这智者也存在着高低之分!这倒不是因为智者本身有什么问题，而是因为他们的智慧存在着深浅之别。对于智的这种差别，如果根据《楞伽经·卷第三》的说法，就可以划分为世间智、出世间智和出世间上上智这三种。

　　我国传统文化中所谓的智在佛法中都属于世间智的范畴。与人们通常所谓的“世间”有所不同，这里所说的“世间”乃是佛法中常用的一个术语，指的是一切生死流转之法。那么顾名思义，世间智就应当是指那些纯粹为世间之法而服务的认识、理解、分析、判断、发明创造乃至解决问题的能力，也就是人们今天所常说的智慧。由于这种智慧只能局部地起到改造世界和改善人们生存空间的作用，不能使人根除生死的根本——无明——而出离生死的洪流，因而它只能叫做世间智，是地地道道的世间之智，要不，智者千虑，怎么还必有一失呢？

　　出世间智是在世间智的基础上发展而来的，指的是一种能够使人出离世间之苦的无漏智慧，一般是指二乘所得的智慧。

　　那是一种什么样的无漏智慧呢?

　　了解佛法的人都会知道，二乘之人是由于厌离生死之苦、羡慕寂灭之乐才誓断无明与烦恼的，开智慧、断无明、得解脱是其学佛的唯一目的。因而，他们通过对三学(即戒、定、慧)的修习，通过对三十七道品的躬身实践，就可以产生出一种通达世间总相(即空)的智慧。借助于这种空慧，他们就可以由三解脱门(即空解脱门、无相解脱门和无愿解脱门)而到达寂灭的彼岸；永离世间的轮回之苦。因为二乘之智的确可以为出离世间而服务，可以灭除诸漏，可以了达诸法之总相，所以它就被称为出世间智或一切智。拥有这种智慧的最大特点，就是虽空一切而生死与涅槃不空，总以为有实实在在的生死可厌、寂灭可乐，以强烈的厌、求之心而速出生死。

　　出世间上上智是相对于世间智和出世间智而言的，是菩萨摩词萨与十方诸佛所拥有的无漏智慧。如果从功能和获得之次第上来说，它则是证得了根本智之后所成就的后得之智——所谓妙观察智、成所作智和大圆镜智(或者说是菩萨的道种智和诸佛的一切种智)——的统称，是超出了二乘出世间智而能通达权、实之法和总、别之相的智慧。它既可以使人出离世间，又可以使人出离出世间，做到既不住于生死与涅槃，又不离子生死与涅槃，离一切相，立一切法。因此，要是没有它的存在，无上菩提的证得是根本不可能的。

　　就实而论，出世间智和出世间上上智实际上都是属于出世间智的范畴，独立于出世间智之外的出世间上上智是根本不存在的。对于这两种无漏的智慧，人们只有经过长期不懈的努力才有可能得到它，从而实现对于世间的超越和烦恼的解脱。既然如此，那么在这个努力的过程中是不是也存在着某种智慧呢?如果有，则那种智慧究竟是属于世间还是属于出世间呢?

　　这，我们还是向佛经去寻找答案吧。

　　《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》中说：“智慧有三种：一，从闻生；二，从思生；三，从修生。”闻、思、修是产生一切智慧的源泉，没有哪一种智慧可以从这三者之外而生。既然人们所要追求的是出世间的智慧，那么人们就不能不对闻、思乃至修的内容进行分析和判断；而人们的这种分析和判断的过程难道不是智慧的运用过程吗?很显然，这种用来鉴别世间法和出世间法的智慧只能是不同于世间之智而又有别于出世间之智的，因为它虽然尚属有漏，但它服务的对象却只有一个——那就是出世间。对于这种不为世间之法而服务的有漏的智慧，佛法中给了它一个特别的名称，叫做加行智，言下之意，就是为了出离世间之苦而加功用行的智慧。这种智慧的实质，是发了三乘之菩提心并能以自己的文字般若为依据的人通过一定的观照活动而获得的一种对佛法的体认功能。

　　对于广大的修行者来说，如果能以加行智为基础，继续对实相之理进行观照，就有可能获得出世间的智慧——所谓出世间智和出世间上上智。

　　一切出世间智的根本都是所谓的根本智，也就是现证诸法之总相——平等空性——的智慧。因为这种智慧是一种没有任何分别观念存在的对于诸法空性的现观，是产生一切后得之智和方便之行的根本，任何反映诸法别相的后得之智都得以此为根本、为基础，所以佛法中就管它叫根本智。由于它的最大特征是没有对诸法差别之相的分别，因而它又常常被称为无分别智。无分别智之所以能够无分别，是因为它观照的对象是无分别的，因为一切存在都是依因待缘而有，而缘起之法不可能不空，即使现在坚不可摧，也总有土崩瓦解的时候。

　　可是，既然一切存在于般若波罗蜜中都不可得，那么是不是毎一种存在都有一种具有个性特征的空呢?

　　这是不可能的，．因为空就是空，它作为宇宙万有的总的规律，是万有的共同特性，是不会因存在的差异而有所不同的，它对于任何形式的存在都有普遍的意义。正是由于这种空是自性的空，是等无差别的空，是诸法的平等之性，对它进行观照的根本智才常常又被叫做平等性智。只有当这种智产生了之后，人们才会第一次拥有自己的真实认识，因为只有这种智才有对诸法总相进行如实反映的认知功能。而也正是在这个意义上，它才被人们称为如实智，千真万确的如实智。

　　在二乘法中，只要证得了根本智，就意味着道业的完成，就可以顿断一切烦恼而解脱；然而这在大乘佛法中却是不可能的，因为根本智的出现只是一种标志，一种实现无漏和修证无上菩提的开始的标志，离间耨多罗三藐三菩提的成就还有很远的一段蹈要走，它仅仅能通达诸法的总相而不能了别诸法之别相。为了圆满成佛所必需的福德和智慧这两种资粮，在证得了根本智之后，人们还要以方便般若在实践度生的宏愿中来完成对般若波罗蜜的修习。而人们修习方便般若时所必需的那些用来了别诸法别相的智慧，佛法中则叫做后得智，也就是在根本智证得了之后才得的智慧的意思。这种智慧可以填补无分别智的不是，不但能对诸法的别相进行迅速、准确而客观的反映，而且还能以反映的结果为依据，适时地指导人们在行动上作出适当的反应。之所以后得智会有这样的功能，完全是因为后得之智包括了菩萨摩诃萨的妙观察智和成所作智的缘故——通过妙观察智，菩萨摩诃萨就能对具体的事情进行如实地反映；而通过成所作智，则可以对自己所应采取的态度和具体的行为方式作出恰如其分的判断，指导自己的一切行为向理想的方向发展。

　　因此，佛法中所谓的智虽然众多，但它们大都是名称上的差异，是人们从不同视角进行解释的结果；如果从人们实现出世的全部过程来看，我们就可以将其归纳为加行智、根本智和后得智这三种。这三种智乃是人们在学佛过程中所必须具有的认识和判断能力的三个层次，是逐步升级的认识过程，是只有修道位的菩萨与究竟位的诸佛才能全部具备的权、实之智的总和。

　　传统的“慧”是形声字，本义为聪明。《说文解字》说：“慧，儇也。”什么是儇呢?五代的徐锴解释说：“儇，敏也。”【一零七】也就是说，只要有敏锐的感觉，就可以称为慧。这样的感觉究竟有什么作用呢?北来官方所修的《广韵》认为，有了它，人们才可以认识；事物，它说：“慧，解也。”象《论语·卫灵公》的“言不及义，好行小慧”的“小慧”实际上就是指的小聪明。

　　《三国志·蜀志·黄允传》中说：“后主渐长大，爱宦人黄皓。皓便辟佞慧，欲自容入。”此处的“慧”字，《增韵》认为，它是狡黠的意思，它说：“慧，妍黠也。”

　　《灵枢经·顺气一曰分为四时》说：“夫百病者，多以旦慧昼安、夕加夜甚，何也?”这里的“旦慧”可不是说人们在早上就显得聪明，而是说病人在早上要比在其它的时候会感到清新、爽快一些。因此，这里的“慧”字当是清新、爽快的意思。

　　《素问·八正神明论》有云：“形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前。”什么是慧然在前呢?慧然在前就是历历分明、清清楚楚的意思。那么很自然地，“慧”字在这个地方就是清楚的意思。

　　《伤寒论·辨不可下病脉论》中有这样的一个记述，它说：“身冷若冰，眼睛不慧，语言不休。”从整句来看，此处所提到的眼睛不慧肯定是一种病态。既然“慧”字可以作清楚或聪明讲，那么我们就可以断定，它在这里当是视觉不够敏锐或者眼睛不够清澈、明亮的意思。

　　虽然“慧”字可以用来形容人的眼睛，但不一定就是指我们所谓的眼睛。佛法中不是有五眼之说吗?五眼之中就有那么一个叫做慧眼的眼，它所指的就不是什么敏锐的眼睛或亮晶晶的眼睛，而是一种不同寻常的慧。一种什么样的慧呢?《大智度论·卷第三十三》说：“为实相故，求慧眼。得慧眼，不见众生，尽灭一异相；舍离诸著，不受一切法。智慧自内灭，是名慧眼。”因而，所谓的慧眼，就是指三乘所证的那种了知诸法自性空寂、毕竟平等的智慧。这种智慧可不是什么人都能具备的，而是只有三乘圣者才有。之所以说它是一种慧，是因为它和慧有着共同的属性，都是一种能对事、理进行正确反映的精神作用。所不同的是，慧眼之慧所反映的是事、理最深层次的特性，是为人们的解脱和无上菩提的成就而服务的；而人们一般所说的慧却只能反映事、理的表面特征，仅仅是服务于人们对世间的改造。

　　由于在我国的传统思想中，“慧”字多用于否定，因而从来就没有人自称是慧者。不过这种状况也不是一成不变的，随着佛法的传入，“慧”字便获得了自己的新生——它不但在词义上得到了扩大，而且还在性质上有了肯定的用法。

　　《正字通·心部》认为：“慧，梵书言‘了悟’也。”它的意思是说，在梵文中，慧的意思是了悟。到底了悟些什么呢?《五灯会元·章敬晖禅师法嗣》说：“心境俱空，照觉无惑，名慧。”看来，只有了悟了心境俱空，才能灭除无明而照觉无惑；而也只有这种能够了悟一切皆空的精神作用——所谓无惑之照觉——才是佛法中所谓的慧。

　　慧和智不但都存在着世间与出世间的差别，而且在意义上也颇有相通之处，甚至可以说，在某些情况下，特别是在佛法当中，它们是完全可以通用的，要不，《摩诃般若波罗蜜经·三慧品第七十》为什么只说三智(即一切智、道种智和一切种智)而不说三慧呢?

　　如同出世间之智有加行智、根本智和后得智一样，慧也有三种，所谓无分别加行慧、无分别慧和无分别后得慧。无分别加行慧就是无分别慧之前的加行慧，它相当于三智之中的加行智；无分别慧就是现证诸法之平等空性的智慧，它相当于三智之中的根本智；无分别后得慧则是人们在获得了无分别慧之后而得的所有无漏智慧的总称，它在三智之中相当于后得智。

　　问题是明摆着的，既然智和慧在一定条件下可以通用，那么二者在这种条件下的合流也就没有什么可大惊小怪的了。在这个过程中，佛经不但率先使用了“智慧”一词，而且还给它作出了一定的解释。《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》中说：“能读如来十二部经，能除疑网，能读一切世沦、世事，能善分别邪、正之道，是名智慧；能善分别十二部经阴入界等因果字义、毗婆舍那舍摩他相、上中下相、善恶无记及四颠倒、见道、修道，能善分别如是等事，是名智慧。”所以，佛法中的智慧实际上同智和慧的意思是一样的，都是指人们对事物及其规律的某种程度的认知能力；而汉文佛经之所以要将二者合而称之，还不是为了要通过同义复指的办法来强调智和慧在般若波罗蜜中的平等吗?

　　诚然，不论是智、是慧还是智慧，都不是生釆就有的，而是得通过不断的实践才能逐步培养起来的。如果从它们产生的途径来看，则可以将其分化、组合为闯所成慧、思所成慧和修所成慧这三种；这三慧在不同的条件下的服务的对象也就不尽相同。

　　《瑜伽师地论·卷第二十八》中说：“闻、思所成，唯是有漏；修所成者，通漏、无漏。”这种说法是大乘佛法所特有的，只是对大乘和世间法有效，并不能适用于二乘。

　　何以见得呢?

　　我们知道，对于世间法来说，不论是闻所成慧、思所成慧还是修所成慧，都只能是俗智、俗慧，是只能令人在生死流转中打转而不能使之解脱生死的智慧。在大乘佛法中，闻、思、修是通向解脱的统一而不可分割的整体——闻所成慧是思的前提，思所成慧又是修的前提，而修所成慧则是解脱与成佛的前提一离开了闻、思，修所成慧就无从产生。在大乘的这个闻、思、修相统一的过程中，闻所成慧和思所成慧都是有漏的散智，仅仅相当于出世间智的前奏(即加行智或无分别加行慧)；只有修所成慧才是无漏的能够断惑而证真的定智，相当于出世间之正智(所谓一切智、道种智和一切种智或者是根本智与后得智)。而如果是在三乘法中，我们就不能说闻、思、修之慧是有漏的了，因为闻、思所成之慧相当于二乘的一切智，修所成慧相当于菩萨与如来的道种智和一切种智，而这三种智又无一不是出世间的无漏之智。

　　总之，不论是什么样的智慧，都无一例外地是从闻、思、修而来的，离开了闻、思、修，就不会有什么智慧可言。由于闻、思、修都是人们在主观上所作的努力，因而这种努力的结果——也就是智慧——虽然存在着和客观情况相符合的一面，但就其本质而言，它只能归属于人们的认知主体，是任何人都会有的认知主体上的一种功能，是一种具体的不能游离于人们的认知主体而存在的精神作用。

　　而相对于智慧这种精神性的存在来说，般若可就大不相同了。只要人们留心一下般若的构成要素，就可以发现这样的一个事实——那就是般若不仅仅包括了智慧，而且也同样包括了智慧所反映的对象以及其它的现实性存在(诸如实相般若、方便般若及诸法实相等等)。当然还远不止如此，智慧是可以通于世间和出世间的，而般若却不属于世间之法，它只为人们的出离世间而服务。

　　千百年来，不是有许多国人都很崇拜蜀汉丞相诸葛亮吗?他有那么大的本领(可以未出茅庐而先定三分天下，可以借东风而火烧曹营)，我们不能不说他很有智慧；可是他再有智慧，我们也没有人会认为他具有般若，这又是为什么呢?如果说智慧就是般若，为什么是智多谋的诸葛亮却没有般若，为什么他又会病死在五丈原的军营之中而摆脱不了刀兵的束缚呢?因此，任何用智慧来解释般若的做法都将是错误的，是极端不负责任的表现。

　　把“智慧”这个词给搞清楚了，玄奘大师所译的“智慧到彼岸”也就不难理解了。不是吗?如果仔细地结合一下经文，我们就会发现，这五个字并不是单独出现的，而是有着它的前提条件的。什么样的前提条件呢?就是它前面所出现的“菩萨学事。。千万可不要小看这四个字，因为人们对于般若的误解正是由于忽略了这四个字才引起的——要是我们将其忽略不计，那么就很容易从“智慧到彼岸”与“般若波罗蜜”的相应关系中得出般若就是智慧这个错误的结论来；可是，当我们把“菩萨学事”这个条件考虑进去的时候，我们就不再会那么认为了。玄奘大师所说的“智慧到彼岸”乃是菩萨应学之事，其中的“事”字在意义上与“法门”是相同的，因为只有法门才是可以供人们去学习和实践的，离开了一定的法门，就将无法使人们的智慧得到开发；而作为一种能力的智慧，它的本身是无形、无相的，一种无形、无相的存在又怎么能作为样板去让人们学习呢?

　　所以我认为，根据有智慧的人不一定就有般若这一简单而又明了的事实就可以断定，智慧并不等于般若，般若也不等于智慧，决不能将二者混同起来——因为智慧不一定要与般若相联系，它既可以是般若的重要内容，又可以不属于般若；而般若则不同，任何形式的股若都一定和智慧有关，有般若的人一定也同时就有智慧，有很深曲智慧。

　　那么，般若到底是什么呢？

　　所谓的般若，或者说般若波罗蜜，我想，它应当是这样的一种法门，一种关于如何才能获得智慧、如何才能解脱、如何才能成就无上菩提的贯穿于整个学佛过程的法门，一种以菩提心为前提、以实相为基础、以平等无住为核心、以无漏智慧而为究竟的关于解脱与成佛的既博大而又精深的认识论和方法论体系，要不，《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》怎么会说出“般若波罗蜜无边无际，无名无相，非思量，无归依，无洲渚，无犯无福，无晦无明——如法界——无有分齐，亦无限数，是名般若波罗蜜，亦名菩萨摩诃萨行处”这样的话呢?而对于这样一个庞大的包括了具象和抽象在内的法门，我们又怎能将它和具体的智慧或抽象的性空划上等号呢?三．般若在佛法中的地位

　　虽然说般若既不是智慧，也不是性空，而是关于解脱的法门、成佛的法门，但是它却不能离开智慧与性空而凭空地存在。那么，智慧与性空为什么能够在般若中得到统一，人们为什么耍解脱和成佛，怎样才能解脱，如何才能成佛呢?

　　在回答这些问题之前，首先应当承认的，是人人都有一本难念的经。

　　然而这难念的经到底指的是什么?是真有什么经让人们念不下去吗?

　　不是的，这里所说的经并不是经书的经，而是人们的生活经，因为人们在生活中总会遇到这样那样的麻烦，令人或举棋不定、或进退维谷、或不知所措、或无可奈何……这样的经怎么会好念呢?

　　那么，人生为什么会有那样多难念的经呢?

　　佛陀在《楞严经·卷第二》中说：“一切众生轮回世间，由二颠倒分别妄见，当处发生，当业轮转。云何二见?一者，众生别业妄见；

　　二者，众生同分妄见。”佛的意思是说，人们的一切不如意之事都是产生子这个恶浊的世间；而世间轮回的存在却不是由世间本身所造成的，而是由人们的业力所造成的。因此，只有业力才是导致人们受那轮回之苦的根源，是产生一切难念之经的根源。对于这样的业力，佛陀曾将其分为两类，即所谓的共业之力和别业之力。

　　在佛法中，共业之力指的是人们因某些共同的思想和行为而产生的某种对客观存在的影响力。有了这样的影响力，人们生存空间的好坏也就基本上被决定了。比如，随着世界工业化的迅猛发展而产生的大量工业废弃物被源源不断地排放出来、人类活动区域的不断圹大而使得世界上越来越多的森林遭到砍伐等等人为因素的曰积月累，就不可避免地导致了全球环境的急剧恶化——水土大量流失，全球气温逐渐升高，海平面不断上升，空气和水资源受到严重的污染……这些都是人类长期对大自然进行掠夺性开发的结果，是绝非凭个人的力量所可以做到的。象这样的人类活动，我们就管它叫共业，也就是共同造业的意思。有了这个共业的存在，人们才有了共同的生存空间和人们作为人所应具有的那些共同特征。

　　人类虽然存在着一定的共性，但是也不可否认，完全相同的人是不存在的，不论是人们的相貌、行为还是思想、性格，没有哪个方面会是一模一样。之所以会产生这样的现象，是因为人人都有自己的别业。

　　别业是相对于共业而言的，指的是人们根据各自的思想、性格、生活背景等等而必然在行为上所表现出的那些与他人有所不同的特征。这种特征所可能具有的往往对自己的个人遭遇起着决定性影响的无形的力量，我们就管它叫别业之力。这种力量虽然对人们的个人命运有决定作用，但是它一点也不神秘，因为它的存在都是与人们的切身经历密切相关的，是人们自己的思想与行为、思想与性格、性格与行为及其同生存环境之间相互作用的结果——要是离开了人们各自的思想、性格和行为，任何形式的别业就都将不复存在。正因有了这种别业的存在，世上才有了智慧和福报的种种差别，有了天堂和地狱的悬殊，有了真与假、善与恶、美与丑、好与坏等等五花八门的现象。

　　当然，不论是共业还是别业，它们都不可能单独存在，而是不断地在相互作用、相互影响——因为任何的共业都得以别业为基础，如果离．开了各别之业，共业就将失去它所赖以存在的根据；而如果没有了共业，人与人之间就不会存在任何形式的联系——正因有了这两种形影不离的业的存在，世界才得以相续，众生才得以轮回。因此，这两种业，不论是少了哪一个，我们这个世界都将变得面目全非。

　　既然导致人们轮回和痛苦的根源是人们的业力，那么人们可不可以不去造业呢?要是可以避免造业的话，人们不就有了解脱轮回的希望了吗?

　　的确，这种想法非常值得赞同与同情，可事实却总是那么残酷——没有谁可以不去造业，也没有谁可以, 摆脱业力的束缚而不受业报之苦。

　　难道, , 说，人们的造业和受苦都是天经地义的吗?

　　其实，这是不是天经地义，并不取决于别人，而是取决于人们自己有没有解脱的愿望和解脱的能力。佛陀在《楞严经·卷第一》中说：“一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘、烦恼所误。”人们的轮回、人们的痛苦等等都是来自于二业作用下的客尘与烦恼，而人们之所以会被客尘、烦恼所误，说到底，还不是因为人们缺乏智慧，缺乏那是以正知客尘、斩断烦恼的智慧吗?

　　说也奇怪，人们一方面不愿受那烦恼的煎熬，而另一方面又不肯承认自己没有智慧，总以为自己是聪明的，以为南辕北辙、自相矛盾、刻舟求剑等等可笑的举动都是别人的事，和自己是没有关系的，从来就没有也不肯对自己进行认真的反省。自己没有办法去解决这一人生大事，又不敢或不愿意承认自己钡能力存在着问题，这不是无知，又是什么呢?

　　由于人们缺乏必要的智慧，对身边所发生的事很难作出正确的判断，因而，种种不明智的做法就会随之而来；而任何错误的思想、错误的做法都必然会导致错误的甚至是不堪设想的结果。

　　谁能说猴子们的心地不够善良呢?当它们看到了水中有一轮明月的时候，就不顾兰切地要将它从水中捞取出来。然而结果呢?不但月亮没有捞上来，而且就连它们自己也都掉到了水里。这，它们是可以怪月亮呢，还是可以怪水呢?我看是谁也怪不着，如果要怪，就应当怪它们自己，怪它们自己没有智慧，怪它们自己没有把问题弄清楚就急于采取行动的鲁莽。

　　生活当中，象水中捞月这样的结果能不给人们带来挫折和挫折感吗?费心费力不说，连一点好处都落不着，又怎能不令人生气呢?如果只是生一些闷气，那倒也还好，可人在气头儿上，谁敢保证没有什么不理智的行为发生呢?要知道，这个世界并非只有自己一个人，而是生活着成千上万的有情，是一个由千千万万的有情所构成的极其复杂的社会，一个人发发脾气不要紧，要是大家都来发脾气，整个社会还能好得了吗?如果说人们在大自然面前会遇到挫折尚有情可原的话，那么在社会当中再得不到什么温暖和安慰可就太说不过去了。而世态的炎凉又是有目共睹的事实，在这种情况下，谁能不烦恼，谁能不痛苦呢?

　　可是，一味地去烦恼又有什么用呢?对于自我标榜为宇宙间最有智慧出生命体的人类来说，只有勇敢地去面对烦恼、正视现实，才是明智之举，也才有可能使自己的命运出现转机，最终跳出这苦难深重的生死大海。而要正视现实，首先就是要正视自身——不但要勇于承认自己的渺小，而且还要敢于创造i敢于向一切困难进行挑战。事实上，人们自古以来就没有停止过这样的努力，怎奈，同大自然比起来，人类的力量总是那么微不是道，以至于有那么多人在命运面前唉声叹气，似乎人类根本就不可能摆脱命运的束缚似的。

　　难道人们真的就对命运无可奈何吗?

　　决不是的，因为无可奈何只是悲观主义者的专利，在积极进取的人那里是行不通的。解脱路上的伟大先行者释迦牟尼佛就是这样的不甘于受命运摆布的人(因为他不但向命运提出了挑战，而且还成功地战胜了那一直在左右着自己的命运之神——业力——从而在我们所可能知道的历史上第一个获得了对烦恼和痛苦的解脱)，他以自己的亲身经历向世人宣告了人类解脱的可能，宣告了这种可能就存在于人们自身的智慧当中——智慧的大小、智慧的邪正等等，既决定着人们认识世界、改造世界的能力，又决定着人们是不是可以解脱、何时可以解脱——只要拥有了一定的智慧，解脱也就有了希望；反之，任何形式的解脱都只能是不切实际的空想。

　　不过，正如制造原子弹的智慧只能用来制造原子弹一样，并不是什么智慧都可以促成人们的解脱，真正可以使人彻底解脱的智慧只有一种，那就是所谓的如实智。

　　如实智可不是什么人都有，严格地说，只有诸佛才有，二乘和菩萨都还谈不上“如实”二字。《大智度论·卷第八十四》中说：“如实智唯是诸佛所得。何以故?烦恼未尽者，犹有无明故，不能知如实；二乘及大菩萨，习未原故，不能遍知一切法、一切种，不名如实智；但诸佛，于一切无明，尽无遗余故，能如实知。”虽然这样，但是同我们这些未尽烦恼的凡夫比起来，二乘和菩萨的智慧都已是非常如实的了，因为他们毕竟都如实地体认到了诸法的总相，圆满了自己的无分别智。

　　如实智在佛法中既然如此重要，那么三乘如实智是从哪儿来的呢?

　　佛陀告诉我们，这样的智慧只能从实相中来，从性空和缘起中来，除此之外，别无他途。我们之所以要这样信赖佛陀，完全是因为在经过了长期不懈的探索之后，他不但找到了人们自古以来想解决而没有办法去解决的轮回与解脱这个难题的根源所在，而且还发现了人们解脱的办法。在佛陀看来，任何事物；或现象的产生都有它的内在根据和外部条件(只要这两种最为基本的因素发生了某种联系，就意味着将要有新生事物出现，这是不以任何人的意志为转移的宇宙间所存在的一种至为客观的规律)，而人们长期以来所梦寐以求而又求之不得的解脱和智慧也不例外，它们也都有自己的存在原因。

　　那是什么样的原因呢?

　　《大智度论·卷第七十》认为，三乘解脱皆不离于空，只有以空为门，才能深入般若，谛观实相，得大智慧，它说：“三解脱门是初入般若相，三乘共有；不生不灭、不垢不净、无依止虚空等，是般若波罗蜜深相。”不论是三乘共法的三解脱门还是不生不灭等大．乘之诸法实相，它们都始终都贯穿了一个空的思想。在佛法看来，只有空才是无漏智慧的源泉，才是整个般若体系的核心所在——离开了空，就决不会有其它的两个解脱之门，更不会有般若的存在(因为任何形式的存在都是由人们所赋予的，当人们还没有意识到其存在的时候，谁也没有办法承认它的存在，就象谁也不可能去否认它的存在一样)；而佛法也将会因此而失去它的存在价值，人们的解脱也定将成为泡影。问题很清楚，假如空没有那么大的威力，人们为什么会把佛门称为空门，而亦官亦隐的唐代大诗人王维又为什么要发出“一生几许伤心事，不向空门何处销”【一零八】的感慨呢?

　　常言道：有所不为才能有所为。不论做什么都是如此，解脱也是一样——人们只有以空为先导，空去自身的种种妄执与烦恼，建立起对实相的正知正见，才可以由空理而进入缘起之理，通达缘起的奥秘，也才能彻底地改造世界和改造人们自身，实现人们对世间的超脱，达到既不住于空有、又不离子空有的自由境界，要不，《大智度论·卷第八十三》又怎么会说“五众是一切世间心所行结缚处，涅槃是寂灭相。菩萨般若波罗蜜利智慧力故，能破五众，通达令空，即是涅槃寂灭相；从寂灭出，住六情中，还念寂灭相，知世间诸法皆是空、虚诳、不坚实，是名般若”呢?

　　空对于人们的解脱是至关重要的，但是这无形、无相的空，人们如何才能去认识呢?

　　六祖慧能认为：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”【一零九】要想获得对空的体认，就只能到青青翠竹、郁郁黄花之类的普普通通的事物中去体会，因为世间的一草一木都无一不体现着空的精神、般若的内涵。《大智度论·卷第八十四》不是说“有为性虚诳不实，无为性空无所有，故不可住”吗?什么叫不可住、不实、无所有?它们不就是空，是彻底的空吗?要是人们不能从有(即世间对有的执著)到空，又怎能实现从空到有(即缘起之法)呢?而这样的一个从有至空再到有的认识和实践的过程不正是佛法中所说的解脱的过程、成佛的过程、掌握和运用般若的过程，不正是佛法之两种般若的生动体现吗?

　　这里所谓的两种般若，指的是有为般若和无为般若。《大智度论·卷第八十四》中说：“般若有二种：一者，有为；二者，无为。学有为般若，能具是六波罗蜜，住十地中；学无为般若，灭一切烦恼、习，成佛道。”因此，人们通过对无为般若的修习，就可以破除无始无明而成就一切种智；而通过对有为般若的实践，则可以圆满六度、四摄，成熟自己的福德资粮——只有当人们的福德和智慧这两种资粮都成就了之后，彻底的解脱与自由才会由理想而最终转化为现实。

　　正是由于般若既能正示世间之相，又能出生诸佛，是诸佛之母，“三乘人以是般若波罗蜜度到彼岸涅槃，灭一切忧苦”【一一零】，东晋的道安法师才认为：“般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。”【一一一】

　　注释：

　　【一】《诗·大雅》

　　【二】南朝刘勰《文心雕龙·辨骚》

　　【三】唐代李贺《马诗二十三首》之十九

　　【四】明代吴承恩《西游记·第三十五回》

　　【五】禅源诸诠集都序叙》

　　【六】《复庵和尚华严纶贯》

　　【七】《大智度论·卷第三十二》

　　【八】《中论·观因缘品》

　　【九】唐代实叉难陀所译《大方广佛华严 经·卷第一》【一零】【一一】秦僧肇大师《般若无知  论》

　　【一二】《大方广佛华严经·卷第一》

　　【一三】【—四】《楞严经·卷第一》

　　【一五】【一六】《大智度论·卷第三十二》

　　【一七】《孟子集注》

　　【一八】《杂感》

　　【一九】《三藏法数》

　　【二零】古今韵会举要·文韵》

　　【二一】《左传·隐公元年》

　　【二二】《论语·子罕》

　　【二三】《论语集注》

　　【二四】《文选注》

　　【二五】《春秋左传注》    ．

　　【二六】曹魏何晏《论语集解》

　　【二七】《登岳阳楼》

　　【二八】【二九】【三零】【三一】《沧浪诗话  ·诗辨》

　　【三二】【三三】《解深密经。如来成所作  事品第八》

　　【三四】《沧浪诗话·诗辨》

　　【三五】宋代王安石《读维摩经有感》

　　【三六】宋代范成大《水仙花诗》

　　【三七】《说文解字注》

　　【三八】《答刘正夫书》

　　【三九】《海曙楼铭序》

　　【四零】《楚辞章句》

　　【四一】程灏《秋日诗》

　　【四十二】《沁园春·带湖新居将成》

　　【四三】《尚书正义》

　　【四四】《秋胡行九章》之五

　　【四五】杨子华画三首》之二

　　【四六】秋日宴洛阳序》

　　【四七】《泊船瓜洲》

　　【四八】《秋野》

　　【四九】《游春曲二首》之一

　　【五零】《字源偏傍小说序》

　　【五一】《韩非子·难三》

　　【五二】南朝陈寿《三国志·魏志。陈思

　　王植传》

　　【五三】【五四】《瑜伽师地论·卷第六十   四》

　　【五五】《解深密经．胜义谛相品第二》

　　【五六】《大般涅槃经后分·遗教品第一》

　　【五七】五八Ⅱ五九Ⅱ六零l《摩诃般若  波罗蜜经·三慧品第七十》

　　【六一】《金刚般若波罗蜜经·庄严净土 分第十》

　　【六二】《论语．阳货》

　　【六三】《论语·季氏》

　　【六四】【六五】《优婆塞戒经·集会品第

　　【六六】【六七】【六八】《优婆塞戒经·般若波罗蜜品第二十八》

　　【六九】《中庸》

　　【七零】《解深密经·胜义谛相品第二》

　　【七一】《自金陵至丹阳道中有感》

　　【七二】《冬夜示敏巢》

　　【七三】第五本第四折

　　【七四】《金刚般若波罗蜜经．一体同现分第十八》

　　【七五】《金刚般若波罗蜜经．如理实见 分第五》

　　【七六】《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜  经》

　　【七七】《大智度论·卷第八十三》

　　【七八】【七九】【八零】【八一】【八二】【八 三】《摩诃般若波罗蜜经·三慧品第 七》

　　【八四】大智度论·卷第八十四》

　　【八五】【八六】大智度论·卷第七十》

　　【八七】《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》

　　【八八】《大智度论·卷第三十二》

　　【八九】文殊师利所说摩诃般若波罗蜜 经》

　　【九零】《大智度论·卷第三十二》

　　【九一】周易正义》

　　【九二】唐代道世法师《法苑珠林．卷第 七十六》

　　【九三】《孟子·梁惠王上·齐桓晋文之事》

　　【九四】《法苑珠林·卷第七十六》

　　【九五】《法苑珠林·卷第三十一》

　　【九六】【九七】梁代慧皎法师《高僧传·   卷第九》

　　【九八】【九九】【一零零】【一零一】【一零二】【一零三】《法苑珠林卷第三十一》

　　【一零四】【一零五】《复庵和尚华严纶贯》

　　【一零六】《大方广佛华严经十回向品》

　　【一零七】《说文系传》

　　【一零八】《叹白发》

　　【一零九】《六祖坛经般若品第二》

　　【一一零】《大智度论卷第八十四》

　　【一一一】《合放光光赞随略解序》