圣严法师：菩萨戒指要 明末中国的戒律复兴 二、明末戒律的著作

　　二、明末戒律的著作

　　根据《卍续藏经》所收中国人的戒律著述，律释类除外，从六朝陈的慧思(公元五一五－五七七年)开始到明末为止，约一千年间，一共是二十九种，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之间，竟然有十三位作者留下了二十六种，四十四卷，并且从《新续高僧传四集》(注一)等所见，尚有二十一种未被收入《卍续藏经》，不过从这些著作来看，多半是为了配合日常生活以及传戒的仪式而编成。他们之中，仅少数人能深入律藏而真正讨论戒律问题(注二)。也可以说，那是一个重视实用的时代，为了配合当时环境的需要，提倡戒律的重要性。

　　在明末的戒律学者，有二个值得重视的现象：一是对于《梵网菩萨戒经》(略称《梵网经》)的弘扬，二是对于沙弥戒或在家戒的重视。因为当时的佛教思想， 在修持上若不是重于净土，就是重于禅；在教义的研究上若不是学的华严，就是学的天台。而天台的智顗大师(公元五三八－五九七年)为《梵网经》写有《戒本疏》六卷。并且，《梵网经》的思想，属于华严部，因此不论是华严宗或天台宗的学者，都喜欢弘扬《梵网经》。事实上，在汉文的菩萨戒本，除了《梵网经》之外，尚有出于《瑜伽师地论》及《优婆塞戒经》的戒本。

　　又由于传自印度的比丘、比丘尼律，在中国的文化背景及社会环境中，很难照着实行，因此而使中国的佛教徒对于戒律观念，形成二种状态︰一类是仅仅从资料或学问的研究而介绍戒律，这类人都希望能够继承由印度传来的戒律生活，那就是历代诸大律师的态度。另一类只求不违背佛教的基本精神，也不拘泥于戒律所规定的细则，例如禅宗的「百丈清规」就是因此而形成。由于唐末之后禅宗渐渐的成为中国佛教的主流，结果「贬学律为小乘，勿持戒为执相」的风气也极普遍。到了明末时代，佛教的诸大师们不得不呼吁僧众，严持净戒，重视身仪，所以实用性的戒律著作就陆续的出现，那是重视于沙弥十戒的实践。既然无法如律遵行比丘的二百五十戒、比丘尼的三百四十八戒(注三)，能够把十戒守住，就能算是清净的出家人了。其实纵然是十戒也无法持得完整，例如云栖袾宏在他《沙弥律仪要略》中解释沙弥戒的第十条「不捉持生像金银宝物」时，要说「今人不能俱行乞食，或入丛林、或住庵院、或出远方，亦未免有金银之费，必也知违佛制，生大惭愧。」(注四)

　　正因为中国的环境，无法比照佛陀时代的印度比丘来遵行戒律，所以明末的诸师，在思想上接受了天台、华严以及禅的观念；在持戒行仪上模仿成儒家的礼仪(注五)。从明末的戒律著作中，可以发现到《华严经》、《涅槃经》、《楞严经》的经文，和许多真言密咒，如《毘尼日用录》和《沙门日用》等，就是如此混合而成的著作。而且像见月读体(公元一六○一－一六七九年)就用华严宗的教判写《毘尼止持会集》，澫益智旭(公元一五九九－一六五五年)凡有批注，都用天台家的模式。于是一方面把理念升高，将现实的运作看作无上的法门；另一方面由于现实环境的所限和所需，也不得不舍弃大部分印度传来的繁复戒律，而采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足。无怪乎当时即有永觉元贤(公元一五七八－一六五七年)对某一种律学著作做了如此的批评︰「大都目不见律，而袭取他书。」(注六)

　　批注

　　《新续高僧传四集》共五十六卷，喻昧庵编成于民国癸亥年(公元一九二三年)，时寓于北京法源寺。真正对于律藏做过深入研究的明末清初学者，仅是智旭、读体、弘赞三人。其余诸人，是有心于戒律，然不专精。比丘戒及比丘尼戒，通常都说比丘二百五十戒，比丘尼五百戒。但在各部律中，略有出入，请参考拙著《戒律学纲要》第六篇第二章第二节。新文丰出版公司印行《卍续藏》一○六．二九七页下。以下凡引《卍续藏》，均据此同一版本。书玉的《沙弥律仪要略述义》称叹云栖祩宏有云︰「大师以《春秋》之才而解戒相，用《礼记》之法而辑威仪。若非穷究经律，博通传史者，则不能识其源委也。」(《卍续藏》一○六．三五三页上)元贤的《律学发轫．自序》，《卍续藏》一○六．九二二页上。

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