木村泰贤：原始佛教思想论 第三篇 理想与其实现（灭道谛论） 第六章

　　第六章 涅槃论

　　此问题已于上来屡屡散见。尤其为前章所述之罗汉论。乃全在欲明此涅槃（有馀）之景象。即退一步言。实践的涅槃意义。如前所述。亦以为大略已可想见矣。虽然。以此为法相问题。而就理论考之。则尚有未尽。爰别于此论之。盖此问题。至少亦于理论上。为宗教的佛教之中心。于极重要之问题也。

　　一、二种涅槃

　　如佛说。涅槃有两种形式。一为有馀涅槃。（Saupadisesa nibbāna）他为无馀涅槃。（anupadisesa nibbāna）有馀涅槃者。指已得解脱轮回界之境界。而尚有现身之位。无馀涅槃者。其现身亦舍。所谓永远「隐没不现」 之位。盖与吠坛多派之所谓有身解脱。（jivannukti）无身解脱（ajivanmukti）等同。依照印度以解脱为旨趣之宗教。普通所设之分类也。且如前所述。此种有馀无馀之区别。尚有别解。即如所言。则第三不还果名有馀。第四罗汉果名无馀。惟此特于汉译阿含（1）中见之。依照现今通用之法。仍当如上释。又依此解释。涅槃问题。遂于法相上。成为难解之问题。综之。仅如上释。称此为有馀无馀二涅槃。则所谓「二义等伦」 原属无疑。惟自格式上言之。则无馀涅槃。仍当为上位也。何则。夫既有身体。则心虽欲脱离老病死。然尚不免以肉体为患。且既有身体。更当如前述。时有退转之虞。故逮及身体已舍。则可永远无患。虽然。此亦实为理论之谭。若自宗教之实际意义言之。则佛陀毋宁以有馀较无馀为尤重。一言以蔽之。佛陀为一种宗教的实验主义者。于此现在之身。自行体验永远之涅槃。亦使人能体验之。即以此为其本愿是也。

　　如是不久。至于烦恼尽。成为无漏。而得心解脱。慧解脱。于现法自证知。自实现。而游履之。

　　此为佛陀始终所持之说也。（2） 其所谓于现法（现在）自证知自实现者。乃佛陀有力之主张。若以涅槃之名称之。则要不外谓为获得有馀涅槃。是故即此如为涅槃之真相。虽艰于适当表白之词。然实际于佛弟子间。固有易于理解之性质。何则。此不仅为生之涅槃之实现者之佛陀。即在稍有证悟者。亦得依于自身内部所起爆发的自觉。味觉体验。但其最困难者。乃为究竟涅槃之无馀涅槃之境界。当如何理解与说明之问题耳。盖至此。已无法诉诸体验者之实证。势不得不索之于概念。然佛陀于其世界观。则排去一切固定概念。职此之由。自当感于理论推究之困难矣。矧则有馀涅槃之实证者。亦颇为此问题所困。则未至其境者之为种种暗中摸索。亦乌足异。如来死后。有与无一类之问题。实关联于此而发。至其确定之结论。即就表面上。亦不能达到。其主要原因。亦以有此种困难。斯即关于涅槃真相。古今来所以发生种种之议论也。以下略述吾人所见云。

　　[注]（1）中二善人往经P．5－6；增七P.306等（参照本书二、三、二注）又吾人似此区分为有馀无馀者。虽以为当属于最原始之分类。然以巴利文一方未见有与此相当者。故尚不能断定。俟再考。

　　（2）例如A.V．P ．15。

　　二、有馀涅槃

　　形式上先自有馀涅槃为始。现身解脱。即为获得有馀涅槃之道。由消极言。要为烦恼断尽。扩而言之。为上下之十分结。狭言之。为贪瞋痴之三毒。更自根本论之。则为无明渴爱已尽之当体。即我执我欲已去。完全无我之当体。佛陀于此。常说涅槃为「贪瞋痴灭]。「渴爱灭——tańha nibbāna」「无明灭。] 等。按涅槃（nirvāna nibbāna）一语。由于消散（nir-va）一语而来。佛陀实以此为烦恼消散之当体之义。故名之为涅槃是也。

　　如上消极方面。虽于有馀涅槃。为最重要之属性。然同时于涅槃之积极方面。亦不可漠视。此如前述。因于达到涅槃即解脱。须以由其内部之光明曝发。其光明之方向是也。按此固非如数论。谓神我之自存。为所得之当体。亦非如吠坛多所说。为梵之发现之当体。虽不能谓为实体论的与积极的。综之。于烦恼已灭之当体。为从来未尝经验之某种积极力之新发生。则殊无可疑。且进而言之。此种积极力。即为爆发之根源。殆亦可谓依此克。使烦恼尽灭。此如佛陀于六年间。专从事于消灭烦恼。而未能成功。仅静坐一周间。即至大爆发。可为明徵。毕竟因佛陀专门从事于此。以养成其积极力也。又按佛陀于三十五岁而般涅槃。（Parinibbuta）其后四十五年间。积极的活动之情况。苟不认有此种积极力。则终莫能理解。且自理论言之。佛陀之出发点。虽在以解脱老病死为目的。然实际上。则纵己成圣者。亦不免此患。即佛陀自身。亦屡婴疾病。渐次衰老。遂于八十岁时。终不免于死。即此讵非其明徵欤。顾虽如此。而佛陀仍昌言脱离老病死而得不死者。岂非因于明故。而不怖畏生老病死。并笃信亦于未来。不再受生老死之教理外。得有内的不涉于生老死之某种力哉。尤其为涅槃（nibbāna nirvana）一语。决非仅为消散之义。即置语源训诂于不论。（1）仅就用法言之。其为于佛时代。用以表示最高妙乐之境者。亦不容辨。例如长含与梵網经。（六十二见经）所举五种现在涅槃观。任何皆为指一种积极的适意之境。且其中有一种主张忱乐五欲之境。而为现在涅槃者。苟涅槃一语。若仅为消散之义。则断不应有如此用法。是故佛陀所谓涅槃。亦为积极的妙境之义。固可推察得之也。又佛陀指涅槃之境为不死。（amala）为绝对安稳。（Yogakikhama）为清凉。（sitibhava）为最高乐（Parama sukkha）等。实亦对此种积极力所见而云然。故佛陀以其心中所仰求之常乐我净之理想。得至于涅槃。方为满足。其理由亦全在此也。

　　比丘。不生。（ajata）不成。（abhuta）无作。（akata）无为。（ankhata）比丘。若无此不生。不成。无作。无为。则无彼之生、成、作、有为、之依处。（nissarana）虽然。比丘。不生不成。无作无为故。当知有生、成、作、有为之依处。（2）

　　即此所谓不生不成。无为无作者。指涅槃当体其物，以有此涅槃当体故。缘有涉于生灭世间最后之依处。决非仅为消灭的境界。当可推知也。

　　要之。有馀涅槃之境界。自消极言。为无烦恼之处。同时自积极言。则为感觉于常恒不变之力之根据。此无论由体验者人格的力用上考之。或自道理上推断之。皆为不容辩者。惟佛教因缺乏所谓神、（isvara）梵、（brahman）神我（atman）等表徵的原理。故叙述之时。均仅倾于消极。迨后乃以平常所不能言说之一种积极力。强名之为空力云。

　　[注]（1）涅槃语详Journal of pāli Text Society （1919-1920）Dr.W.stel论文。

　　（2）Itivuttaka43 text P.37

　　三、无馀涅槃之当体相

　　自考校有馀涅槃。以及于无馀涅槃之问题。其间消息。彷彿己能默会。何则。如佛说。曰有馀涅槃。曰无馀涅槃者。以身体之有无为别。其本质并无差异。惟无馀涅槃问题最困难之点。乃为其与实在问题相结合时。当如何考究之耳。即有馀涅槃感悟所得之积极力。于无馀涅槃。当如何处理之问题是也。

　　先自实在问题之表面言之。如佛说。一切为因缘生。离因缘则无一物。乃为不易之论。但无馀涅槃云者。毕竟指脱离此因缘羁绊之当体。即不外为无明灭而行灭。行灭则识灭。乃至生老死灭之当体。于此佛陀说为「初知法生。后知涅槃。」（Pubbe dhammatthitiňānam Pacchā nibbāne ňānanti）（1）是故自理论考之。无馀涅槃云者。毕竟可谓不外为虚无之异名。何则。以无明即生之意志灭尽之当体。不存有一物故也。且佛及佛弟子说此无馀涅槃。好似胶尽则灯火自灭为喻。由此喻推之。亦不得不为虚无。循是以无馀涅槃。释为虚无寂灭之义。在论理上殊可认为至当。宜乎佛弟子中。早己有主张此种意见者。降而至于部派时代。如经量部。（Sautiantika,Suttanta）亦为此方面有力之主张。尤其在今日之东西学者中。主张此种意见者。殆有不胜屈指之概。例如J0sePhDahlmann氏之涅槃论。（Nirvāna S 1-25)Pischel氏灭谛论之结论。（Leben und Lehre desBuddhas,S 76)Chiders于巴利辞典之解释。近如De La Vallee Poesin氏。于The wayof Nirvāna中之议论皆是也。

　　笃而论之。吾人自身亦尝以此种意见为真实。谓其不如是者。要不过一种辩护的救济耳。虽然。其后研究稍进。于经典文字之外。而求佛陀之精神。尤其对于有馀涅槃。有如前述之考察。于虚无说。终弗能表赞同矣。

　　试先徵诸经说。佛陀虽亦说无馀涅槃境地。为积极的如是如是之境界。然若以之视为虚无。则常反对之。此所以常谓言有固不当。谓无亦不当是也。例如如来死后。对于问其解脱心（Vimuttacitta）之有无者。则曰如是跋蹉。（Vaccha）依于色而计如来。如来已舍其色。恰如多罗树之绝其根。而无生分。于未来为不生法。跋蹉。解脱此色之如来。深远不可计量如大海。谓再生。亦不再生固不当。不再生。亦非不再生。亦不当。依于受而计如来。如来己舍其身。...（乃至关于想、行、识之说明。亦与色同。）

　　即意谓脱离五蕴无馀涅槃之当体。为离四句。绝百非之境界。「惟圣者所知。」（Panditamedanīya）不能以经验上有无来去等之概念计之是也。但吾人特须注意者。否定有。同时亦否定无。若虚无为真相。有虽否定。无讵非不应否定者欤。即无馀涅槃之境。虽非如所谓天国、神、梵、我之一种体相。（此名为戏论之体。）然当超越有无。为不可说。不可思议之一种存在。盖不仅如上引经说。即徵诸其他一切经典。所载无馀涅槃之说明。（3）亦均无可疑。兹尤当注意。佛弟子中。若有以无馀涅槃作虚无解者。佛陀及其上座弟子。必立关其谬。并加以训诫。而力导至于正解。例如有焰摩伽（Yamaka）比丘者。尝主张漏尽罗汉之末了。即为绝无之境。不存一物。诸比丘闻之。以此为邪见所缚。切谏其勿反判如来。撤回意见。然焰摩迦不听。寝至吁请舍利弗说法。于是舍利弗为说五蕴非如来。同时离五蕴亦无如来。更自五蕴之为无常为苦。以述五蕴与无我之关系。遂使彼自知其意见之谬误云。（4）即此吾人所宜注意者。诸佛弟子一闻罗汉死后。不存一物。即以为邪见。而迫使放弃其说。上座舒利弗亦为开说种种法义。而使撤回之。此讵非自一般门弟子至于上座。均笃信以涅槃为绝无之境。即为反叛如来之明白告语耶。夫自表面言。此种说法。舍利弗未尝直接关于涅槃之当体。另加说明。固不待论。但焰摩迦一闻关于五蕴之如来解脱。无我等之说法。即放弃其主张。由此观之。其间亦彷彿已默识潜通于涅槃之境。殆无可讳言。尤其谓即五蕴非如来。离五蕴亦非如来。与非即非离蕴我之当体相。亦有接触。当有资于涅槃问题之解决。综之。佛弟子中。权舆于因缘论之。实在问题之表面考之。虽有主张虚无说者。然为佛陀及其一般弟子所排斥。依据前例。显为历史的事实。即应照彼等。不以有馀涅槃觉悟所得之内的积极力。视之为空。故若以无馀涅槃之境为绝无。乃断然所不许者也。

　　若无此不生、无为、无作、则知亦无生、成、为之依处。

　　即不生不成。无作无为之当体。实为常恒之大依处。绝对之安稳所。虽不外为表象的绝对空。然其自身。则为绝对有之境。乃为彼等所能味得者耳。由此以谭。吾人固赞成有部解释涅槃。所谓「一切法中。涅槃最胜。是善是常。超馀法故」之说也。（5）

　　然则以之关联于实在问题。则当如何解释之欤。吾人已于前篇之末。世界本质问题中述之。意谓以之归一于法性当体之境界。殊为至当。即视动位之缘起法则及解脱注则。与在于不动位之当体之合一是也。

　　彼知正受。（vedenā）知受而于现法为无漏。身体虽灭。住于法（dhammattha）而为圣者。（vedayā）亦不入于（轮回之）数。（6）

　　此谓依于感觉感情之抑制。即于现在得有馀涅槃。死后而得无馀涅槃也。惟吾人须注意者，为死后住于法。亦入于轮回部类之文句。试以与前所引用之「初为关于法往（缘起）智慧。后为关于涅槃智慧」 对照之。若谓前之法住。为指动位之法性。则后之法住。殆可谓指不动位。即绝对的法性矣。夫然。则以归一于绝对的法性。为无馀涅槃。当可谓佛陀自身所明言者。惟如吾人上来所述。无论为缘起法与解脱法。若深考之。均成为意志自身之法则。故自此观之。无馀涅槃。毕竟可谓为绝对意志其物之当体之归一。何则。绝对的法性者。由此见地言之。要为意志的存存。即退一步言。亦当认为意志性。又似此舍利弗所谓离五蕴无如来。即五蕴亦非如来之义。其初殆亦为关于无馀涅槃之当体相。即解脱心之当体之说明。迨后大乘涅槃经等。释此为常乐我净之当体。实不外道破此义。顾自原始佛教表面之立场言。此为遏于词费之解释。自不待论。惟循于研究之途经。有不能不进至于此之倾向。至少亦为原始佛教自身所备具。是又不容争辨之事实也。

　　智识仅为自然之光。即其不过为欲之扩充。而搜索自然之光耳。虽然。吾人无招致超自然与理解此之机关。故吾人对于形而上的境界。仅得依于无欲。意志之否定。及涅槃空等。全属否定的表现。而表明纪载之耳。

　　虽然。其境界与其自身。反有特有之积极性与实有性。若相与比较。则此昭然之大宇宙。讵非反等于梦、影、呼吸、与虚无耶。（7）

　　此德意生氏。说明意志否定境界之文句也。吾人以为得移此文句。说明无馀涅槃之境。且其所谓特有之积极性与实有性。即为绝对法性。亦即绝对意志之当体其物。盖可用为注释也。

　　[注]（1）S. IIP．124;杂一四阁本P．558。

　　（2）M．72 Aggi-Vacchagotta, vol． lPP． 487－488；杂三四P ．66a

　　（3）本事经。关于无馀涅槃之说明。在诸经中。具有一定之形式。且可称为模范。兹录记如后。「云何名为无馀涅槃界。诸苾芻。谓得阿罗汉。诸漏己尽。梵行己立。所用己办。己舍重担。己证自义。己善解脱。己得遍知。彼于今时。一切所受。无引因故。无复希望。皆无尽灭。究竟寂静。究竟清凉。隐没不（复）现。惟依于清净无戏论之体。不可谓有。不可谓无。不可谓彼亦有亦无。不可谓彼非有非无。只说为不可施设。究竟涅槃。以此名为无馀涅槃界。」（本事经卷三辰六 350 f Itivuttake 44-）。

　　（4）S. III PP．109- 115杂三四 P．510

　　（5） 大毘婆沙论八八卍 P．414b。

　　（6） S．IV P.207； 杂一七 P. 574（根本佛教P. 267。）

　　（7） P．Deussen;Elemente der Metaphysik S 250。

　　四、绝对法性之涅槃界与以后之思想

　　似此视无馀涅槃界。为归一于绝对法性之当体。然则当有如何之作用欤。若仅就原始佛教言。则当谓此为永远之寂静。绝对的休息之境。何则。此名为绝对的法性。名为绝对的意志者。要为当体其物。若自现象界观之。即不外为隐没不现之理想之实现。顾自他方面观之。则已为法性。为意志性。当认为具备能动之作用力。且自佛之旨趣言。若其本愿。在于救济众生。则永远蛰伏于无馀涅槃。不再活动。讵非与理不相应欤。——由是以之为宗教哲学种种之开展爰有后之大乘佛教。即彼等以绝对意志。绝对法性之涅槃为基础。别创反观现象之法是也。试就其重要思想。以此为出发点。一述其道行焉。

　　先自哲学言之。例如大乘佛教。具有特色之汎神的世界观。确系由此而来。盖佛教之汎神思想。系经过一度否定世界后。再依此肯定而发生也。其到达于此之迴机点。要为因于以绝对空（表象的）之涅槃为法性。由此立场。乃迴转于绝对有。（妙有）其最能表明此种道行者。即为由于般若真空。迴转于有之时代思想。（1）后之真如思想。与华严思想之汎神观。均自此引伸其系统者也。

　　更以此点持着浓厚之宗教彩色。而为具体的表现者。当为法华。盖法华之特色。在竖立于诸法实相观之上。而谈佛及菩萨之永恒普遍的救济。其诸法实相观。为权与般若之妙有思想。自不待论。至其所说之佛寿无量。（如来寿量品之主旨）与观音菩萨之救济观。（普门品之主旨）则正以所见妙有之无馀涅槃。为绝对意志之向下活动。其义解殆不外此耳。

　　再以有之救济。结合于死后思想。即弥勒菩萨之思想。就中尤为以弥陀为中心之往生思想。盖至此。无馀涅槃之境。已极其通俗化。直以其绝对的意志。为人格的菩萨。或以佛陀为中心之净土为写照。而成为具体化。爰以明其救济的力用云。

　　由此以谭。迨后成为大乘者。——特为关于理想方面——均直接间接。由此无馀涅槃之绝对法性观为出发。惟若视法性为动的。则为大乘之特色也。夫自法相言。虽大乘亦不必直以无馀涅槃之境。说明为动的。固不待论。然既以真如法性之名。与不住涅槃之名。为涅槃意义之积极化与话动化。至少亦可谓包含原始佛教之涅槃观。积极方面之开展。姊崎教授。以其间经过。分为般若之空想。法华之诸法实相。与大无量寿经之弥陀思想。三种思潮观察之。（2）吾人洵服膺其卓见。同时更于大乘之理想方面。亦可谓其一切。皆由此导引而出也。爰特于此附识一言云。

　　[注]（1）拙著「般若之真如观」大正八年新修养。

　　（2）根本佛教 P．301