任继愈：中国佛教史 第二章 第二节 犍陀罗和迦湿弥罗的佛教及说一切有部 之 说一切有部的哲学体系

　　伴随着部派佛教的大多数愈益趋向入世，佛陀确定的简单明了的人生学说，也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍关心的问题。在这个方面，最能把早期佛教的共同观点概括起来，形成一个完整的思想体系的，是说一切有部。也可以说，有部的哲学是整个早期佛教的理论总结，因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学，极为深远。

　　有部把分析“法相”作为自己的哲学入门。“法相”的法，指事物质的规定性，或谓之“自性”；“相”指事物的“相貌”，即现象。“法相”就是本质与现象的统一，是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说，“世间”没有不知法相的人，如“坚相地”，“湿相水”，“热相火”等。佛教解脱之道就在于超越世间认识，达到无常、无我等特殊的智慧。因此，分析“法相”就成了有部表达自己哲学的主要方法。

　　《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文，谓“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄”，大意说，现实的特定事物，是由他的“自性”决定的；有什么样的“自性”，就有什么事物，没有这种“自性”，就没有这种事物。因此，“自性”是真实的存在，永恒不变，此即谓之“有”，或曰“自性不空”；相对而言，被自性决定的具体事物，是变化无常的，是虚假的存在，即谓之“空”。这样，“自性”和它的事物，就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体，现实世界则只是它的自性的自我显现。

　　“自性”的概念，最初来自事物的分类，即对“种”、“族”等类的抽象，如婆罗门，作为种姓的存在，是绝对永恒的，但某个婆罗门个人，则是完全可变的。但任何“种”、“类”，都需要用概念表达，因此，凡“概念”所表达的，必然有相应的实体存在，所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达，同样道理，言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端，就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体，都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来，构成有部哲学的基本命题：“三世实有”和“法体恒有”。前一命题，表示“有”是超时态的；后一命题，表示“有”是一种实体。

　　根据有部的解释，“有”的主要特征是单一性，不变易，不可分，不可破，是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性，无常性，是多样性的复合，是相对的有条件的存在。事实上，任何现实的具体事物，无不处在普遍联系和发展变化中，都是多因素的复合，所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质，成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是，独立自存的“有”，或者是“种类”、“名言”，是怎样和通过什 么途径转变成具体的、本质是“空”的现实世界的？

　　《阿毗昙心论》认为，“自性”的另一特征是没有“自生”的能力，自性要转变为具体事物，必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子，必须借助土水肥等“众缘力”才行，所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说：“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因已生自体，因缘和合起故名生……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用”。意思是说，一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它们只是一种单一的孤立存在，构不成积聚的具体事物，所以又说它们是“非从因已生自体”；只有当它们遇到“因缘和合”时，才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”，在生成具体事物中起决定性作用。

　　有部提高了早期佛教的“因缘”说，使之系统化。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对因缘说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”。世上只有无因而存在的本质（自性），但没有无因而存在的现象（生灭法），既不能无因而生，也不能无因而灭，全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独立存在的实体，即“自性”的种，所谓“因性”。

　　恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能形成具体的事物。使事物产生并进入运动过程的，是另外一些独立的法体，所谓“生、住、异、灭”，亦称“有为四相”。这样，六因四缘，有为四相，加上诸法法体，就形成现实世界一切现象的总根源。

　　有部的这类观点，看来有些怪异，但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别，都属于同一种思想体系，一般称之为客观唯心主义，不过有部更具有多元论的成分。前5世纪，比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德，曾提出一种“存在”哲学，认为思想和语言，必然有与之相应的客体存在，而且这种客体的存在，不受时间的限制，所以也是永恒的。现在还没有充分的根据，说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德的哲学，但他们之间有如此相似之点，确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。

　　有部哲学的直接目的，是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性，为什么会在“因缘”等条件下，积聚成活生生的具体事物？有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道，穷富夭寿，就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报，甚至从生死达到涅槃，就必须改变“业”

　　的性质，从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。

　　为了实现这一任务，有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一切法分为名、色两大类；继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴（蕴），加上色阴，总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论·五事品》，提出了“五位六十七法”，尔后完善为“五位七十五法”的分类法，有重要意义。它力图把世界和人生凝结在这一分类上，并通过这种分类把佛教践行定型化。

　　有部新分的“五位”法，第一类仍然是“色法”，其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象，即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等，其余四位都属“有为法”，也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是，它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三：“集起”、“思量”和“了别”，特指眼耳鼻舌身意六识的活动，属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动，共分六类四十六种。第一类“大地法”十种，指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象，如“作意”，是发动认识主体摄取对象的功能；“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散；“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑；“念”指记忆，“受”指感受，“触”指感触，“思”指意向等。第二类“大善地法”十种，指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、轻安（身心安适）、舍（内心寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”六种，指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理，即无明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉举（轻浮）。第四类“小烦恼地法”十种，指思维所必然伴有的非道德心理，即忿、覆（隐瞒过错）、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、等。第五类“大不善地法”二种，指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理，即无惭、无愧。第六类“不定地法”八种，指善恶不定的心理活动，即寻（寻求）、伺（伺察）、睡眠、恶作（追悔）、贪、瞋、慢、疑等。

　　有部把认识活动与心理活动分开来，有两个明显的目的，其一是给一般的认识论提供一种心理学基础，使修习者沿着一系列心理学概念的规定，控制自己的思维路线，达到佛教所要求的正确认识；其二是确定心理活动的道德属性，通过心理训练，以去恶从善，勤于佛教。因此，认炽活动与心理活动毕竟是统一的，据后来《俱舍论》的意见，“心”与“心所”为“相应”关系：“心、心所五义平等，故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。用现在的话说，任何现实的认识过程，不论是感性的还是理性的，都要以一般的心理活动为前提，而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念，并受到它们的影响和制约。同样，道德的或宗教的，美学的或价值的，不论什么具体观念发生时，都要建立在认识论的基础上，并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法，对于哲学认识论和普通心理学，是一种有意义的贡献。

　　五位法中“心不相应行法”，在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点：第一，与“心不相应”，不能列入单纯的精神现象；第二，“非色等性”，也不能列入单纯的物质现象。因此，“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象，比如说，所谓“名、句、文身”，即语言文字，就其表达的内容言，应归于精神，但它的外壳表现则属于物质；表达运动变化的“生住异灭”，固然是物质的属性，但在精神现象中同样存在。从哲学基本问题看，把现象分为物质的和精神的两大类，有非常重大的意义，但在现实生活中，却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物，对人的生活和认识影响更为直接和重大。

　　像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别，只有在富有的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传，他的学说“当今天下泰平，大王长寿，国土丰乐，无诸灾患”，并以此折伏“外道”，这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因，也表明了有部企图承担的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外，在古印度其它地区，如恒河周围，也有它的势力。