江味农：金刚般若波罗蜜经讲义（一）

　　震旦清信士胜观江妙煦　　遗著

　　附：金刚经校勘记

　　（本讲义以再版补足之本，与江居士亲笔原稿，覆校重刊。）

　　蒋叙

　　金刚经讲义，为江味农居士之遗著。此著在居士生前，既因病魔时扰，未克写定。殁后，又因种种障碍，几至佚失。是岂无上甚深之秘机，未可轻易宣露，抑众生福薄，未能仰契大法耶。否则何以魔障重重，若是之甚也。余与居士缔交二十余年，知其一生持诵金刚经，独具心得。甲戌之夏，向之启请，讲述大意。余就记忆所及者，归而录之。居士喟然曰：竹本虚心是我师。君字以竹，而虚心若此，可谓名副其实。与其略讲，不如为君详谈。而省心莲社同人，闻知此事，要求公开。遂移座社中正式宣讲，规定每周二次。晚间升座，听者恒数十人。余亦即席笔记，翌日，缮呈居士改正。数月后，居士以改正费力，不若自写。遂于每讲前一日，撰数千字，畀余抄录。余虽仍有笔记，乃无暇整理矣。此法会始于甲戌七月，至乙亥九月圆满。积稿盈尺，居士以为尚须润色，并将初分所缺者补足，方可成书。同人因居士在家，问道者多，因谋另辟静室供养之，俾专心撰述。李君椭莲，闻有是举，发愿独任经费，遂于沪西，租屋三间，右为卧室，中为佛堂，左为讲室，以处居士。期以一年将此讲义补撰完成。然居士每岁遇黄梅时节必病，病辄数月。病愈，则又悯念南北死难众生，启建大悲道场，虔心超度。因此迁延，卒未脱稿。余与晤时，偶问及此，居士似不愿人之督促者。余知其意，遂不复问。戊寅首夏，居士复示疾，胃纳不舒。余每隔二三日，往省之，见其病势，较往岁为重，深为忧虑。是年五月，寂然往生。家人来治丧，纷乱之中，几失此遗稿所在。余急使人遍觅得之，携回检视，皆为散片，前后间有错乱。同人以余有笔记，多促余补撰成之。但余以事繁，从居士自撰讲义以后，所记之稿，即未暇缮正，当时之速写，日久视之，字迹强半不能认。且在居士生前，余之笔记，尚须俟其改正后，方无错误。今贸然取以续貂，亦有未安。古德遗著，缺略不全，用以付印者，亦多有之，何况此书已成十之六七耶。惟付印必须编会，余日无暇晷，搁置又数月。幸居士之弟子周君清圆，发心任此，因以全稿畀之。逐叶搜讨，随时将经文会入。而清圆亦因在佛前发誓代众生受罪，时时抱恙，不免作辍。录写及半，又因意外波折，几至功亏一篑。至己卯之冬，始将全书录成。魔障如是，终得成书，亦云幸矣。一日，余偶遇李君椭莲于途，知其自香港来沪，不久即去。因述此稿，已可付印。李君欣然，谓余云：印费由渠任之，倘有人随喜，渠亦不愿独占此功德，留资于省心莲社而去。适范古农居士，避难来沪，寓于社中，商得其同意，任校订之责。遂得于今年六月印成。至书之内容，精深微妙，发前人所未发，随时指示学人切实用功处，皆过来人语。读者展卷自知，毋庸多赘，但述此书始末经过之曲折如此，是为叙。

　　民国二十九年六月蒋维乔法名显觉写于因是斋

　　范叙

　　金刚般若波罗蜜经，为般若经大部六百卷之一卷，文约而义精，喻为金中之刚，良有以也。六百卷文，汪洋浩瀚，读者难之。此一卷文，家诵户晓，般若深义，庶几弘传矣。自古以来，解此经者，无虑百数。其具异见者无论矣。其契正义者，当以无著、天亲、施功德三论及僧肇、智者、嘉祥三疏为最。嗣后宗泐、憨山、蕅益续法诸师论著，各具精义，要不出于古注者近是。然未有如味农江老居士金刚经讲义之殊胜渊博也。讲义发挥般若旨既详且尽，又复旁通诸大乘经。其指导学者观照法门，不第禅宗之向上，净宗之一心，皆有所阐发而已。其尤具法眼，发前人所未发者，则台宗判斯经为通别兼圆，贤宗判属始教，而居士独判为至圆极顿之教。庶不背经中所谓如来为最上乘者说也。他如经中文句，云如来，云佛，云世尊，云不也，云佛告须菩提等，为常人所忽略者，居士辄能发明其胜义。顷者省心莲社印此讲义，余助校订，得读其文，不禁欢喜踊跃，叹未曾有。至于依据古本，考订异字，勒为定本，尤为千余年来斯经之功臣矣。曩阅黄涵之居士弥陀经白话解，尝叹曰：读此解者，不独知弥陀经义，且能知一切经法。今于江居士金刚经讲义亦云然。自斯讲义流通，我知读者一展斯编，不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法，皆由此经出，不尤彰明较著者哉。校订既毕，因赞叹而为之叙。

　　中华民国二十九年庚辰首夏范古农和南敬叙

　　例言

　　一　此书为江居士遗著，付印公世，初版时因稿未完成，取蒋居士显觉之笔记，当时曾经江居士修正者补之。中华民国三十一年再版时，所缺讲义，已由蒋居士显觉，将旧时笔记，悉心校订，据以补入，遂成完璧。

　　一　此书分信解行证四大科，即据以分卷。以五重玄义为首卷，余分四卷，共计五卷，卷末附居士之校勘记及跋。

　　一　科判附于全书之首，俾读者便于检阅。

　　一　此书编汇初版时由周居士清圆任之。校订由范古农居士任之。并由蒋居士显觉，孟居士定常，协同校对。

　　一　书中补缺之处，首行加一补字，以清眉目。

　　江味农居士传

　　蒋维乔

　　居士姓江氏，名忠业，字味农。法名妙煦。晚年改名杜，号定翁。于其所著书中，或署幻住，或署胜观。随时取意，初无一定。先世本居江苏江宁南乡凌阁村。因王父乐峰公，筮仕鄂省，遂家焉。居士幼时，即随乐峰公，持诵金刚经，终身未尝少辍。父讱吾公，为前清循吏，有政声。居士以光绪壬寅举于乡，旋得陕西补用道。然养志承欢，不乐仕进。讱吾公宦游数十年，历赣至蜀，居士皆随侍赞襄。事无钜细，必躬亲之。居士中年丧偶，悟人世之无常，即潜心学佛。虽以父母之命，续娶继室。然在家出家，其志已早决矣。辛亥之秋，讱吾公以年老致仕。居士奉父母，自蜀返鄂。值革命军兴、家产荡然。避地东下，初居武林，后至上海。虽流离琐尾，艰苦备尝，而养亲乐道，处之泰然。讱吾公忠贞亮节，严命居士，不许再入仕途。居士谨受教，不敢忘。丁巳，讱吾公卒。居士于哀毁中，乘机劝母郭太夫人长斋念佛。戊午春，礼禅宗大德微军和尚为师，受菩萨戒。尽力参究，颇得消息。时北五省旱灾惨重，居士受简照南之托，携款北上。参加佛教筹赈会放款十万，全活甚众。余以辛壬之间，始与居士相识于沪上。至是，又与相见于北京。是年夏，道友徐文霨、梅光羲等，延请观宗寺谛闲法师北上，开讲圆觉经。自编讲义，分给听众。然法师称性而谈，于讲义之外，多所发挥。余因请居士及黄士恒，各述所闻。每日笔记，由居士总其成。成后，以呈谛师。谛师印可，为取名圆觉亲闻记。时京师图书馆搜藏炖煌石室写经八千余卷，中多秘笈，需专家校理。余乃献议于教育部，请居士任校理之职。自戊午迄己未，先后二年，居士于残乱卷帙中，辑成大乘稻芊经随听疏一卷，净名经集解关中疏二卷。居士跋大乘稻芊经随听疏有云：“曩闻炖煌经卷中有稻芊经疏十余卷，为大藏所佚。及来图书馆，亟取而阅之。芜乱伪脱，几不可读。为之爬梳剔决，排比联缀。并取重复之卷，互勘异同，亦有援据他书以校补者。其不可考者，则存疑焉。积八月之力，录成一卷，仍阙首尾。会傅增湘购得一残卷。所缺疏文，悉在其中。于是千年秘著，遂成完书。”是可知其搜辑之艰辛，而时节因缘之不可思议也。其叙净名经集解关中疏有云：“此疏向丛残万卷中，重事搜辑。载更寒暑。竟得勘订成书，首尾完具。止中间阙一小段，不碍大体也。夫关中净名经疏。今犹有闻者，仅一肇注。然校以此书，往往此犹加详，始知其已非原本。况复什门诸作，此书备载。而又为之科解，提挈分疏。及其所未及，言其所未言。譬如无上妙味，萃聚而调节之，取精用宏，饫之弥旨。此亦如是。一编之中，妙义兼罗。苟其息机静对，即异以会通，观心而契体。尚何经旨之不明，神智之弗启也。”可见是疏之珍秘矣。庚申，回沪。母郭太夫人示疾，居士为诵大悲咒加持之，并令家人虔诵佛号助之。太夫人临终起坐，向西合掌，念佛而逝。居士从此信念愈坚。尝憾多生习气，思藉密教神咒之力，以消除之。复至北京，适遇日本觉随和尚，专修供养大圣欢喜天法。居士乃约同志数人，请其设坛传授。及圆满之日，居士顿觉现高大身，上穷无际。觉随谓之曰：“此番修法，惟子得福最大。”既而觉随率居士赴日本高野山，研究东密。卒以他事障碍，未克潜修。不久返国，与简照南玉阶昆仲，筹办功德林佛经流通处于海上。搜集南北刻经处及名山各版经籍，流通全国，以弘法利生。居士尝谓南岳思大师之大乘止观，为东土撰述中稀有瑰宝。智者大师之摩诃止观，即从此出。学者不先通南岳之义，即习摩诃止观，难得耍领。然南岳心法，久湮海外。宋时虽传入中国，措意者稀，深为惋惜。会辛酉之夏，海上南园居士，发起讲经会。居士即献议，启请谛闲法师，讲大乘止观。居士每日笔记，并于幽深微妙之处，曲折譬喻，以说明之。就正谛师，再三往复。至癸亥始脱稿，名之曰述记。谛师自谦谓此书十之七八，系居士所述，不肯居著作之名。居士则谓谛师发其端，必以著作之名归之，彼此谦让。又以书中专名典句，虑有难明，复屡经修改。荏苒八年，始成书二十卷，刊版印行。谛师亦鉴居士之诚，允为居名。然其致居士之函则云：“记文不惟词意通畅。其吃紧要关，旨趣渊微之处，透彻了明。此皆全是老维摩以精妙见地所发挥也。”乙丑夏，白普仁尊者南来。主持金光明法会。海上同人。公推居士襄助尊者宣扬。于是由沪而杭而湘而鄂而浔而宁，辗转数千里。躬亲会务，条理井然。藉此机缘，得以研究藏密。己巳秋，应闽中善信之请。赴福州，宣说佛法，三月始归。庚午秋。在沪开讲大乘止观述记。逾年方毕。省心莲社成立，被推为社长。从此常在社中，开讲大乘经典。并领导社员念佛礼忏。余知居士于金刚经独有心得，于甲戌之夏，请居士为余讲述大意。既而省心莲社同人，要求公开，乃正式开讲。余每次为笔记，记毕，即呈居士修改。后居士乃每次自写讲义，畀余抄录。及法会圆满，积稿至四厚册。居士以为尚须润色，并将初分所缺者补足，方可成书。同人以居士在家，问道者多，不能专心撰述。因谋另辟静室，供养居士。谢绝一切，期以一年，将金刚经讲义撰补完成。然居士每岁遇黄梅时节必病，病辄数月。又以悯念南北死难众生，启建大悲忏，虔心超度。因此迁延，讲义卒未脱稿，然已得全书十之六七矣。其解释金刚经，多有古德所未发者。如佛说他经时，恒放大光明，六种震动，现种种瑞相。独说金刚般若甚深经典，仅云世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食等语。居士为之释曰：“是经最大旨趣，是发挥不应住相之理。故开首记世尊举动，与寻常比丘相同，是即成佛而不住佛相。弟子亦视为寻常。惟须菩提窥知其意，所以叹为希有。否者，持钵乞食，何足令人惊叹耶。”通行之金刚经，两周问答，皆作云何应住。居士乃依据古注及炖煌写经，勘定前周作应云何住，后周作云何应住。两问意义，绝不相同。而为之说曰：“前周应云何住，是问菩提心应云何安住，俾无驰散，为初发大心修行者说也。后周云何应住，是问既应离一切相发心，则菩提心云何独应住耶。若不住此法，又何谓之发心。若不应住而应降伏者，岂非不发心耶。然则云何降伏其心耶。是为已发大心修行者说也。”其于金刚妙义，发挥精透类如此，此特略举其一二端耳。戊寅首夏，天气阴湿，居士依旧示疾，胃纳不舒。余每隔二三日，必往省视。见其卧床不能起，较往岁为重，甚为忧虑。居士则云：“一过黄梅病当霍然。”而其弟子等，则在隔室佛堂，为之念佛，终日佛号不断。居士亦安卧默念，神志极清。至旧历五月中旬，疾渐增，而神志愈清。道友朱光琪用朱书大字，劝其一心往生，勿恋尘世。居士审视数过，合掌谢朱，口称欢喜赞叹。朱既去，则谓左右曰：“吾勤修一生，岂于此一关尚不了了，朱君殆过虑矣。”及十八之夕，自云：“金光遍照，佛来接引。”邀集诸道友，而蔡济平因事，至十二时方至。居士犹诏之曰：“修持以普贤行愿为最要。”遂合掌不复语，于诸道友及家族佛号声中，安然而逝。寿六十有七。余与居士交二十余年，初仅知其泛滥各宗，归宿净土。近年交谊益密，研讨益深。方知居士一生得力于般若，从事参究，早得消息。豁然大悟，一心常在定中。晚间无梦，至今已五年余矣。故恒自言：“教宗般若。行在弥陀。”其说法也，称性而谈。旁通曲达，自在无碍，余于经典及修持功夫，偶有怀疑，以质居士。其解答总高人一著。而其戒行之严，进修之密，足为一世模范。居士诚佛门龙象哉。

　　金刚般若波罗蜜经讲义

　　【金刚般若波罗蜜经】

　　欲说此经，先当科判。大科分二。（甲）初，总释名题。次，别解文义。

　　（甲）初，又二：（乙）初，释经题；次，释人题。

　　（乙）初，又三：（丙）初，说般若纲要；次，明融会各家；三，依五重译题。

　　（丙）初，说般若纲要。

　　般若纲要，含有三义。

　　（一）谓般若为大乘佛法之纲要也。此义，诸大乘经论及古德著述中，随处可见。若博引之，累牍难尽。兹且舍繁就约以明之。取其易了也。夫大乘教义，深广如海。然壹是以自度度他为本。自度度他，法门无量。然壹是以六波罗蜜为本。而施、戒、忍、进、定、五度，若离般若，非波罗蜜。是所谓六波罗蜜者，壹是以般若波罗蜜为本。然则般若为大乘佛法之纲要也，彰彰明矣。故大智度论曰：“般若波罗蜜，是诸佛母。诸佛以法为师。法者，即是般若波罗蜜。”大般若经曰：“摩诃般若波罗蜜，是诸菩萨摩诃萨母，能生诸佛。摄持菩萨。”可见所谓大乘最上乘者，唯一般若而已。除般若外，便无佛法。当知大小乘一切教义，皆自般若出。一切教义，间有与外道如儒家道家中最高之理论相近者。独有般若，惟佛能证。惟佛能说。外道最高之理论，一遇般若，冰销火灭矣。故华严会上，诸大菩萨赞曰：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者也。知此，则三教同源之说，其荒缪何待言哉。知此，则学佛者茍不了彻般若，虽尽知种种教义，尽学种种法门，皆是舍本逐末，在枝叶上寻觅耳。岂能到彼岸乎。夫般若非他，理体本具之正智是也。理体者，实相般若也。正智者，观照般若也。皆名般若者，显其理外无智，智外无理，理智一如也。既曰学佛，首当开佛知见。云何为佛知见，般若是也。乃从来罕有学此者。或望而生怖，或无知妄谈。此所以学佛者虽多，而证道者甚少也。岂但孤负佛恩，抑且孤负己灵。何以言之，如我世尊成道时，诧曰：“奇哉奇哉，大地众生皆有如来智慧觉性。但因妄想，不能证得。若无妄想执著，则无师智，自然智即时现前。”如来智慧觉性，即实相般若。妄想即分别心，第六识。执著，即我见，第七识。而观照般若，即转此二识者也。此二识转，藏识及前五识皆转矣。故曰：若无妄想执著，无师智，自然智，即时现前。此二智，即谓如来智慧觉性。因非外来，亦不可授人，故曰无师。因法尔本具，必须自觉自证，故曰自然。亦可配根本智后得智，或道种智一切智说。总之，凡夫所以为凡夫者，由于无始无明。无明犹言无智。故今欲超凡入圣，惟在开其正智耳。佛门中人有恒言曰：求开智慧。此语，正谓当开般若正智。亦即开佛知见。我世尊为一大事因缘，出现于世。何谓大事因缘，即是为一切众生，开佛知见，示佛知见，俾得悟佛知见，入佛知见耳。乃众生虽知求开智慧，而不明其所以然。教者，学者，一味寻枝觅叶。绝不知向般若门中问津。甚至相戒勿言。可悲之事，孰逾于此。违背佛旨，孰逾于此。误法误人，孰逾于此。自今而往，深愿与诸善知识，昌明正义，极力弘扬也。

　　（二）所谓般若纲要者，谓即般若而明其纲要也。如上引大智度论所言，佛法即是般若。可见般若一门，摄义无量。若不明其纲要，未免泛滥无归。前人有宗第一义空立说者。有宗二谛立说者。有宗八不立说者。其说至不一也。第一义，即谓本性。性为绝待之体，故曰第一义。性体空寂，故曰第一义空。此义，是明般若纲要，在于破我除执。必须我法俱遣，情执尽空。所谓得无所离，即除诸幻。而后实相现前也。二谛者，俗谛也，真谛也。俗，谓世俗。真，谓真实。谛者，精审确当之意。谓世间之事相，凡俗见以为审确，是名俗谛。真实之理性，圣智乃知其审确，是名真谛。若约佛法言，凡明诸法缘生之义者，曰俗谛。何以故？以世俗未悟本性，逐相而转。因晓以一切诸法但是缘生，有即非有，其义决定故。凡明缘生即空之义者，曰真谛。何以故？以圣智即虚妄相见真实性。故洞然一切诸法非有而有，当体皆空，其义决定故。龙树菩萨曰：“为世谛故，说有众生。为第一义谛故，说众生无所有。”世谛，即俗谛。第一义谛，即真谛也。由此可知，俗谛明即空之有也；真谛明即有之空也。又曰：“诸佛依二谛，为众生说法。”故嘉祥大师曰：佛法不出二谛，二谛赅摄一切佛法也。夫般若本摄一切佛法尽。而曰佛依二谛说法，则般若纲要不出二谛也明矣。盖般若要旨，为令空有不著，以合中道第一义。真俗二谛，正明此义者也。

　　八不者，所谓不生不灭、不断不常、不来不去、不一不异。因迷八不之浅深，而成六道。因悟八不之浅深，而有三乘。盖一切众生，计执生灭断常一异来去等相而著有，故谓之迷。三乘中人，虽不执生灭诸相，而又著于不生不灭等，以偏于空。故佛说八不之义，正令洞明乎二谛。二谛明，而后中道显也。而第一义空之义，亦是令空有俱空。而后一切不著，中道圆明。由是观之，第一义空、二谛、八不，说虽不同，而义显中道则同。然则般若之纲要非他，即是令于空有二边，遣荡情执，务令罄尽，以显圆融中道耳。换言之。佛说般若，在令一切妄想执著之众生，开其理体本具之正智，以明其无明，觉其不觉。俾无相无不相之实相，空不空之如来藏，现前，同证如来智慧觉性耳。此正我本师出现于世之大事因缘也。是则般若法门，乃最上乘。令一切众生乘之，而直至佛地者耳。由是言之。与其别别举义，明其纲要。何若曰：金刚般若经，实为般若部之纲要。尤为要言不繁。何以故？本经无法不摄，无义不彰。上举二谛、八不、第一义空诸义，一一具足故。如曰：无我相，无法相，亦无非法相等，第一义空之义也。灭度所有一切众生，俗谛也。实无众生得灭度，真谛也。行于布施，俗谛也。于法无住，真谛也。乃至不应取法，不应取非法，即非，是名，等等。全经所说，无往非明二谛之义者。至令菩萨通达无我、法，在于开佛知见。入后所说，则皆不一不异不断不常不来不去不垢不净等义，以显诸法空相，是法平等。夫诸法空相，是法平等，即所谓不取于相，如如不动也。而令学人如是演说，如是受持。岂非以如是等义，为般若之纲要乎哉。不但此也。如上引大般若经、大智度论之言曰：“般若能生诸佛，摄持菩萨，佛法即是般若。”是指示佛法要领，不出般若也。而本经则曰：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”其指示般若要领全在此经，不尤昭昭明明乎。佛说般若，前后共十六会。义丰文富。闻西藏译文至千卷之多。中文简括，亦有六百卷。内典中卷帙最大者，惟般若部。读诵已难，遑论演说受持。故于第九会，由博而约，特说此经。罗什大师师弟，译成华文，并加入魏译之数行计之，止五千八百三十七字耳。不但般若要旨，尽在里许。且得此一卷，一切佛法无不在握矣。何以故？此卷为般若之纲，般若为一切佛法之纲故。故必一切佛法通，而后此经可通。何以故？因网乃得纲故。然亦必此经之义趣深解，而后一切佛法头头是道。何以故？纲举则目张故。当如是知也。此一卷经，既为三藏之纲。其关系重要，可知。其义蕴之玄廓，条理之繁密，亦由是而可知。且以少文而摄多义。幸得译人笔妙，方足以传之。是以经中一句一字，皆关宏旨。即一名称，一结集者标举之词，亦含精义。少少忽略，义便难通。自译传之后，禅宗五祖，六祖，极力宏扬。遂尔家喻户晓，流通不绝。虽多未明其义。而学佛者盖无有不读此经者也。各佛教国中，未见其比。即此观之，足见吾国众生，深蒙佛护，良堪庆慰。何以故？此经流传不绝，便是佛种不断故。自今而后，当于云何演说，云何受持，特别加意。乃足以少报佛恩，及翻译此经，流通此经者之恩也。荷担如来，当得菩提，愿与诸君共勉之。

　　（三）谓即金刚般若而明其纲要也。本经之纲要无他，遣除妄想执著是已。盖如来智慧觉性，一切众生，人人本具，个个不无。但为妄想执著所障，不能证得。佛为一大事因缘出世者，为此事也。一切佛法，无非破执除障之法门也。而本经所说，尤为直捷了当。譬如金刚宝剑，依此而行，可以直下断除者也。妄想，即是分别心。执著分为两种：执五蕴色身为我，名曰人我执。简言之，曰我执。执著一切诸法，名曰法我执。简言之，则曰法执。我执不除，生烦恼障。法执不除，生所知障。总名惑障。由惑造业，则为业障。因业受苦，名曰苦障，亦名报障。我法二执。细分之，又有分别、俱生之别。起心分别，因而执著者，为分别我法二执。故粗。并未有意分别，而执著之凡情随念俱起者，为俱生我法二执。故细。此是多生以来，习气种子，蕴在八识田中，故尔随念即起，最为难除。当知妄想执著，由于无始无明。而般若，则为理体正智。智开，则无明者明矣。无明明，则妄想执著自断矣。故学佛首当开示悟入佛之知见。佛之知见，即是般若正智也。无论修何法门，皆须致力于此。故一切法不能离般若也。修净土念佛，亦然。经云：心净则土净。妄想执著不除，心何由净耶。古德言，爱不重不生娑婆。情执我见，实为爱根。故求生净土，必应从此下手。所谓老实念佛者，老实二字，必当注意。世间一切染缘，攀缘不息，云何能老实乎。由此可知，般若净土，初非二事。此经，实一切学人出妄之宏纲，净心之枢要也。兹不过略谈大旨，详见（丙）三依五重释题中。古人将释一经，先说玄义，亦曰玄谈。玄者，深也，又悬也。谓将经中深义，提要钩玄而先谈之。使闻者得知大要，入文时乃有头绪也。故玄谈云者，犹言提要。正一经之纲要所在也。今故依天台例，开为五重说之。上来初说般若纲要竟。

　　（丙）次，明融会各家。

　　解释佛经之书，各宗俱备，且皆流传不失者，莫过此经。有弥勒菩萨之颂，有无著、天亲、功德施三菩萨之论。但译笔晦涩，颇不易读。且各就所见发挥。往往有乍视之，若与经义相反，而实相成者。其精妙之处，非后贤所及也。须向大处深处领取。若死在句下，拘执文字，一一与经文比附，反增障碍。圭峰之论疏纂要，即犯此病。功德施论题即妙。曰：金刚破取著，不坏假名论。全经要旨，尽在里许矣。吾土注此经最早者，为罗什入室弟子僧肇。著墨不多，但略诠释一二要旨而已。然不刊之作也。六朝时注释至今仍存者，有三论宗嘉祥，天台宗智者两师之疏。嘉祥一生精力，在于三论，所有著述，无一不精。而金刚经义疏，则不经意之作。或为门弟子随意录存，未经审订者，亦未可知。因多闲文，笔亦芜杂。与嘉祥其他著作，殊不相类故也。智者之释，全依肇注。偶有一二处，略加疏通耳。智者以三谛发挥一切经。独于此经，宗二谛说之。而于是名之言，皆作假名会。祖师法眼，令人钦服。不解台家子孙，何故不遵祖训也。岂未见此书耶。（智者疏清末始由杨仁山居士向日本请归刻之。）唐时法相宗窥基，亦有注释，多述法相。复有释慧净之注，精湛处不亚肇公。古注中，当以肇慧为最佳矣。华严宗圭峰，作论疏纂要。虽是精心结撰，惜拘牵论文，经义反晦。宋时有长水师，作刊定记，以释圭峰纂要。依文解义，甚详也。禅宗祖师，亦有说经之作。如唐之六祖，元之中峰，明之憨山。然皆寥寥短篇，无甚发挥。明末，天台宗蕅益，作金刚破空论。盖有为而作，亦可备一格也。此外宋明清时，出家在家之释此经者，所在多有。不无一二道著语，精审则未能也。清初有台宗溥畹之心印疏，以三谛说经，语多坐实，殊违经旨，独科判间有可取处。又有华严宗达天之新眼疏，间有精到，能发前人所未发者。以信解行证判经，见地尤卓。他如五十三家注等，驳杂不纯，不足观也。今番演说此经，重在将经中精深微妙之旨趣，一一剖而出之。向来视为大乘初门者，一一言其究竟，归于圆融。向不经意之处，则为阐发其宏旨。向谓重复之语，则为抉择其浅深。于前后义蕴关连钩锁之处，皆一一道出所以然，而贯通之。于所有观门，行门，指示修功处，不敢一字忽略。务令闻者得以入手。多引他经，互相证明。以便得所会通。精要处，且融归净土，以破向来歧视之病。自愧学力疏浅，不足以说此深经。然大愿所在，实欲人人明了般若真实义，庶不致于怕谈、妄谈、浅谈云尔。若上举前贤论疏中精要之说，皆一一择取而融纳之。但不必袭其面貌，拘其文字耳。上来次明融会各家已竟。

　　（丙）三，依五重释题，分二：（丁）初，总解科意；次，依次开释。

　　（丁）初，总解科意。

　　五重者，名、体、宗、用、相。依者，台宗智者大师说法华经经题，约名体宗用相，开为五重，以发挥经中要旨，最为简明。少一重不得。多一重亦不必。故今依之也。此之五重，次第相生。夫一经必有一经特立之名。名者，所以标一经之概要，以显其异于他经者也。故第一重为释名。名者实之宾也。既标此名，必有其实，非虚立也。故次显体。体者，实体。即经名之主体也。因名核实矣。然非修观行，仍属空名。而依体起修，必明宗趣。故三明宗。宗者，修宗。谓修行之旨趣也。既已真修，必得其用。故四论用。用者，功效之意。佛随众生根机之大小利钝，说种种法以教化之。故经教即有大小偏圆渐顿之殊。如华严宗，判为小、始、终、顿、圆，五种教相；天台判为藏、通、别、圆，四种化法，顿、渐、秘密、不定，四种化仪是也。一经之名、体、宗、用，四重玄义既明，则其属于何种教相，亦可得而了然矣。故第五重为判教相也。今依五重之次第，开为五科。

　　（丁）次，依次开释，分五：（戊）初，释名；次，显体；三，明宗；四，论用；五，判教相。（戊）初，又二：（己）初，通名；次，别名。

　　（己）初，通名。

　　通名者，金刚般若波罗蜜经之经字，是也。佛所说法，通名为经。非一经为然。故经字乃一切佛法之通名。梵语曰修多罗，亦作素怛缆，修妒路。修多罗之本义为线，引申为贯穿，为摄持，为契合。既将佛说之法，分类结集成书，因以修多罗名之。谓贯穿佛语，摄持不失，上契佛心，下契众机也。大法东来，古德遂以经字译修多罗。经字本义，为经纬，组织，与修多罗之线义，贯穿摄持等义，正复相当。且吾国习惯，惟圣人语，始得称经。极其隆重。译修多罗为经，精当之至。但我国经字，不含契合之义。与修多罗原义，少嫌不足。然除经字外，更无他字可译。故古人不得已，称佛书曰契经，既以补足原义，且显此是佛经，非他教经也。至若释经为常，为道，此乃经字引申之义。修多罗中原无此义。故释佛经，不宜引用也。

　　（己）次，别名。

　　金刚般若波罗蜜七字，为本经特立之名，一切经不能通用，是谓别名。金刚者，喻也。般若波罗蜜者，法也。是为法喻立名。诸经经题，安名之法，取义不外七种。所谓人、法、喻、单、复、具，是也。如阿弥陀经。阿弥陀，佛名也。取人名为经题，谓之单人立名。如般舟三昧经。般舟三昧，为一种法门，是为单法立名。如稻秆经。稻秆，喻因缘生法也。是为单喻立名。如妙法莲华经。妙法，法也。莲华，喻也。有法有喻，非单而复，谓之法喻立名。如普贤行愿品。有法有人，是为人法立名。如如来师子吼经。如来，为人。师子吼，为喻。是为人喻立名。如大方广佛华严经。大方广，法也。佛，人也。华严，喻也。则是具足人法喻，以立名也。单三，复三，具足者一，共为七也。如一题之中，有两喻而无人法，亦单是喻而非复。有两法两人者，例此可知。故经名无量，取义只此七种而已。

　　梵语邑F橝o，或跋折啰，义为金刚，物名也。盖金中之精，最坚最利。能坏一切物，为利。一切物不能坏之，为坚。内典言，帝释有宝，名曰金刚。持之与修罗战。金刚力士所持器仗，曰金刚杵。金轮王有金刚轮宝，因称金轮王。本为天上之宝。人间虽亦有之，然甚罕见。古人谓之金钢钻，色如紫石英，透明。或曰：生水底石上。内典中，常用以喻法喻人，如曰金刚三昧、金刚力士、金刚身、金刚网、金刚手、金刚心等。皆取其坚固不可坏而能摧灭一切魔障之义也。今以喻般若正智。般若如大火聚，四面不可触，触则丧身失命。如金刚然，一切物不能触其锋也。般若正智，能破烦恼重障，如金刚能坏一切物也。什师云：金刚宝方寸，其光明能照数十里。般若智光，亦复如是。彻见一切凡情妄想，而破无明也。金刚宝，惟金刚力士能持。般若亦然。非具大乘根性者，弗克承当。故曰：若乐小法者，著我人众生寿者见。则于此经，不能听受读诵，为人解说也。真谛三藏言，金刚宝有种种色。青色者能消灾厄。如般若波罗蜜，能除三障，成三身，度生死流，达涅槃岸，度一切苦厄也。黄色者得满所求。如般若之庄严万行，成就无边功德也。红色者向日出火。如般若以始觉合本觉，出智慧火，烧烦恼薪，如千日轮，光明遍照也。白色者澄清浊水。如般若能背尘合觉，度五浊世，达清凉池也。碧色者消伏毒害。如般若之除我法执，消三毒苦也。又有无色金刚，亦名空色。得之者能于虚空行住。般若亦然，所谓第一义空也。具此三空之智，则我空，法空，并空亦空。空中无色，无受想行识，乃至无智亦无得，而得无上菩提。仍归于无有少法可得。则如如不动，成金刚身矣。总之，金刚之坚，喻实相般若，随缘不变，在缠不坏也。金刚之利，喻观照般若，无我不破，无惑不断也。金刚之明，喻文字般若，能开解慧，无明得明也。金刚为无上宝，价值不可称量，喻般若为无上法宝，功德不可称量也。金刚宝世间罕有，喻般若法宝之希有，所谓无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇也。

　　梵语般若，义为智慧。非世智小慧也。乃理体本具之正智，所谓佛之知见。理体，即是觉性。亦曰实相般若。正智，即观照般若也。理外无智，智外无理，理智本来一如，故皆名般若。因恐人误认是寻常之智慧，故经论中多举译音般若为言也。此智一切众生本具。但为无始无明所障，不得显现。且此智，自证方知。非言语文字所能形容。何以故？必须言语断，心行灭，乃能自证故。然而一切众生，昧之久矣。不假方便，障云何开。障若不开，此智又何能现。故我世尊为此大事，出现于世。不得已，仍用语言文字以启导之。凡说佛知佛见，以开示众生。使得悟入者，名曰般若法门，亦云文字般若。欲令众生，因文字，起观照，证实相也。其他所说一切法门，如布施持戒等等，皆从佛知佛见出。使众生依而行之，以为开悟般若正智之助者。故曰：一切法不离般若，般若为一切法之纲要。换言之。即是般若为一切法之主干，寓于一切法中，非离一切法而别存也。质言之。我佛出世，为怜悯众生，同具如来觉性，皆得成佛，而竟不自知。故说佛之自证者，以破众生之愚痴。对愚痴言，假名曰智慧耳。实则智慧非别，觉而已矣。实相般若者，本觉也。观照般若者，始觉也。以一切众生从来不觉故，乃假文字般若以觉悟之耳。因是之故，读经闻法，要在深自儆惕，以佛所说者为镜，时时处处，用以自照。不观不照，迷何由觉。是即所谓依文字，起观照也。观照功久，则皇皇然，儆惕之心自生，是即始觉也。亦理体本具之正智初开也。如是不退不懈，观照之功，日深日醇。则所谓始觉者，先如初生之月，渐渐光多闇少。以至于月轮圆满，光辉焕然，则性体显现。即是始觉合于本觉，而亦无始本之分也。当知所谓成佛者无他，觉性圆明而已。而觉性之开，非仗文字般若之力，其道无由。故曰一切诸佛从此经出。复次在梵语本文，智曰若那，慧曰般若。照见为智，解了为慧。决断为智，简择为慧。知俗谛为智，照真谛为慧。彻明妙有为智，契悟真空为慧也。佛经常说六度，有时亦开为十度。第七度曰方便，第八度曰愿，第九度曰力，第十度曰智。以对第六度之慧也。然而空是即有之空，有乃即空之有。故智慧二字，实分而不分。此经，正明空有不著。所以般若字，应作智慧会。不能拘执文义，强分为二。不过有时佛经中亦不分而分，举智以明俗谛，举慧以明真谛。故学人亦不可不知此义耳。

　　金刚原以喻般若。然惟第九会所说者，乃以金刚能断喻之。岂非以此经所说之义，尤为坚利而明，尤能断惑。余会说者为金，此经说者乃金中之精乎。故本经曰：佛及佛法，从此经出。又曰：此经义不可思议，果报亦不可思议。克指此经为言。则般若纲要，尽在此经，更足证明矣。

　　梵语波罗蜜，义为彼岸到。顺此方文字，应曰到彼岸。印土古俗，凡所作究竟，皆云到彼岸。犹此方方言，所谓到家也。若约佛法言之。所谓离生死此岸，渡烦恼中流，达涅槃彼岸是也。故波罗蜜亦是喻词。

　　涅槃者，不生不灭，即谓本性。本性者，性乃本具之意也。言本具者，明非造作。既非造作，可见本来如是，而非从无而有者。故曰本自不生。言其本来已具，非新生也。既本不生，故今亦不灭。而众生生死不已者，相也，非性也。何故生死不已，由于其心生灭不停。当知生灭不停之心，所谓识相也，亦非性也。何故如此，由于烦恼。以烦恼故，遂致心有起灭，性变为识。由此造业，受轮回苦。而众生不知返本，认识为性，迷于生死之相，所以轮回不息。而与不生不灭者虽觌面而成永隔矣。故以烦恼喻中流，以生死喻此岸，以涅槃喻彼岸也。盖本无此岸彼岸，因有中流隔之，遂成彼此之别也。

　　烦恼亦曰惑，所谓见思惑也。见思惑皆从我见而生。故欲了脱生死之相，须证不生灭之性。而欲证本性，须化除我见。然我见根深，必须用种种法以调伏之。开根本智以断绝之。所谓理虽顿悟，事须渐除。犹之过渡，从此岸达彼岸，行之以渐，不容急也。故曰离，曰渡，曰达，以显其未可一蹴即到。而说一流字，又所以显其危险，无明风万不可起，起则随流而下，甚至有灭顶之凶，尚能渡达彼岸乎。修行人其慎诸。然如上所说，尚是专约凡夫说。若细别之。生死含有两重。烦恼亦兼见思、尘沙、无明而言。凡夫著有，执于人我。遂因见思烦恼，而堕分段生死。二乘，及一类菩萨著空，执于法我。遂因尘沙、无明烦恼，而有变易生死。故欲证到无余涅槃，须空有俱空，破我法二执，了两重生死。渡过见思、尘沙、无明等烦恼中流，乃达涅槃彼岸耳。故大智度论云：“有无二见，皆属此岸。二执俱空，始达彼岸。”二执，即我、法二执也。渡流之筏为何？六波罗蜜是也。用此六法，可到彼岸。故此六法，亦名六度。六度之中，布施要矣，般若尤要。布施，舍也。若不知舍，云何肯离此而渡。然若无观照之智，又云何肯舍。故般若为五度之纲要。五度离此，非波罗蜜也。又复智慧二字，分言之，亦可因位名慧，果位名智。般若波罗蜜，约因位说，犹言到彼岸之观慧。若约果位说，则般若即是波罗蜜。何以故？果位之般若，即是理智一如。理智一如，即是不生不灭也。约因位说，金刚即喻此之观慧，最坚最利最明，故能到彼岸。约果位说，金刚则喻如来法身，所谓金刚不坏身也。上来释名竟。

　　（戊）次，显体，分三：（己）初，明体义；次，辨果同；三正显体。

　　（己）初，明体义。

　　体者，主体也。凡说一经，不能数言便了，往往千言万语，头绪纷然。读者闻者，如入大海，但见汪洋一片，莫辨津涯，不免兴望洋之叹。当知每一部经，卷帙无论如何重大，条理无论如何繁多，必有其归趣所在。换言之，一经必有一经主要之点。千言万语，皆趋重于此点也。千条万绪，皆发生于此点也。此点即一经主要之点，所谓体也。寻出千言万语千条万绪中，主要之一点，而指明之，所谓显体也。读者闻者，若明得经中主要之点，则要纲在握，不致望洋兴叹，亦不致入海算沙，更不致误入歧途矣。知此，可知显体等等之关系甚要也。知此，可知古人于经前先说玄谈之苦心也。总之，此所谓体，乃经体耳。非谓性体。

　　（己）次，辨异同。

　　辨异同，有二义。初约经体性体，辨其异同。夫经体非性体，固已。然而佛为一大事因缘出现于世。所谓一大事者，即是开示一切众生，同具如来智慧觉性。俾得悟入，一齐成佛。说法四十九年，专为此事。由是言之。一切经莫非开示本具佛性。是一切经之主体，皆不外乎发挥性体可知矣。然则上文乃曰：此中所显，乃经体非性体，若不能不辨别者，何耶。当知一切经虽皆不外乎发明本具佛性。然各经立说，旨趣不同。有重在除障者，有重在修福者，有说夙因者，有说后果者。机有万千之别，说法便因而有万千之别。非部部经皆直指本性，彻底发挥也。岂能儱侗颟顸，呆指经体即是性体。且即以直指本性言。性体包罗万有，一名不能尽其量。遂不得已，而立种种名，如曰真如，曰如如，曰实相，曰法界，曰法身，曰性净明体，曰圆觉，曰自性清净心等等，其名无量，显义亦即无量。直指本性之经，有举此名者，有举彼名者，有兼举数名者，因说经之旨趣而异。即此可见虽同是直指本性之经，显义既各各不同。经中之归趣所在，亦因而各各不同。故经体与性体，约彻底显性之经言，虽二而不二，仍复不二而二，不能混为一谈也。其异同必须辨明者，此也。

　　次约各宗，辨其异同。无论何宗，其说经题，必须将经中要旨，摄入而发挥之，方为言中有物。而分门别类，立有一定之规格者，当推天台、贤首两家。然贤首之十门分别，有时不甚适用。不若台家所立五重之简明切要也。即以显体言，两家亦颇异其趣。盖显经体同，而显体之命意，大不同也。贤首宗，多就通名之经字上显体。亦即约能诠之经教显体也。此宗大德每曰：一切大乘经，以诸法实相为体。圭峰金刚经纂要疏曰：以文字般若为体。此皆约能诠之经教而言者也。夫一切大乘经，以诸法实相为体。则一切大乘经莫非文字般若明矣。若克指般若部言，则前后十六会所说，皆文字般若也。岂独第九会为然，岂独此经为然。故圭峰所说，可通之于他经。故曰：是就通名之经字上显体也。而台宗之显经体，则克指当部，不能移易。即是就别名之金刚般若波罗蜜七字上，显本经主要之体。亦即约所诠之理事以显体。故曰：台家所立，简明切要也。此两家显体之异同也。

　　（己）三，正显体。

　　今既依台家规格，约经题之别名，以显经义所明之主体。则台宗诸大德所说，不可不先知之也。台宗古德之本经注疏，流传至今，其人可师，其注可传者，惟有两种。一，隋时智者之注。一，明时蕅益之破空论是也。智者以“若见诸相非相，即见如来”为经体。蕅益以“实相常住”为经体。近时台宗大德谛闲法师，撰金刚经新疏，则以“第一义空”为经体。三师标显各异，恐或致疑。然不必疑也。当知三说但文字不同耳，理则无殊。盖实相即是第一义空。大智度论云：“所谓第一义空者，诸法实相是。”如来之称，以显性德，即是显法身德。而法身非别，实相是也。由是可知三说虽异实同矣。然新疏之第一义空，其文非本经所有。智注最佳矣，而本经更有简要之句可取也。实相切要矣。常住二字似略凑。若但举实相二字，虽妙，然一切大乘经，皆以诸法实相为体，又嫌肤泛。故今不执三说，而易之曰：经体者，“生实相”是也。本经云：“信心清净，则生实相。”实相者，无相无不相。即谓真如法身，亦即空不空如来藏。生者，现前之意。云何现前，由心清净。云何清净，由于无住。无住者，离一切诸相是也。离一切诸相，即是空、有不著，亦即一空到底。本经曰：“离一切诸相，则名诸佛。”何以故？诸相离，则实相现前故。由是观之，以生实相三字显本经之归趣，理无不摄，事无不彰也。本经自释实相之义曰：“实相者，即是非相。”此中非字，是一切俱非。非有、非空、非亦有亦空、非非有非空。凡此空、有、双亦、双非之诸相俱非，非亦不立，是为离一切诸相。众生自性之相状，本来如是，真实如是。无以名之，强名实相耳。离者，无住之谓。无住者，不取之谓。不取于相，便如如不动。无以名之，强名曰生耳。文字般若，诠此实相也。观照般若，观此实相也。至于实相般若，圆满显现，则到彼岸矣。而取相由于我见，一切诸相离、则我见除，烦恼断。而烦恼断一分，实相便生一分。喻本经之文字般若，观照般若以金刚者，正因其能断烦恼，生实相也。然则生实相三字，为金刚般若波罗蜜经主要之体，岂不昭然若揭哉。

　　（戊）三，明宗。分三：（己）初，明宗义；次，辨同异；三，正明宗。

　　（己）初，明宗义。

　　所谓明宗者，明修也。宗，主也。明，说明也。夫明修谓之明宗，何耶。天台宗如此立说，具有两重深义。一通，二别。（一）警策学人，佛法以实行为主也。此是通义。（二）修行之法无量，因根机及目的，而异其法。犹如世法学校，因种种类别，而定有主要科，随意科也。本经有不思议功德。为发大乘最上乘者说。其修法以何为主乎。此别义也。不曰明修，而曰明宗者，取义在此。

　　明宗紧蹑显体来。盖经义之主体虽显，然非修莫证。若仅知显体，而不依体起修。如数他家宝，自无半钱分。显之何益。故我佛每说一法，未说之先，必诫以谛听。闻思修三慧皆具，是为谛听。而每经结语，必曰信受奉行。即是开示、读经、闻法，以如说修行为主也。然则本经归趣所在，所谓经义之主体，吾知其为生实相矣。实相必云何而后生耶。我佛说法，句句说性，即句句说修。今将如法实行，于无量行门之中，经旨究以何法为主耶？以是之故，显体之后，必继以明宗也。

　　（己）次，辨异同。

　　如上所言明宗之宗，与各宗各派之宗；又宗派之宗，与宗教之宗；又佛门所说之宗教，与世俗所说之宗教，不但世人不明，即佛门中人，亦多混淆。今乘便将其异同之点，一一辨白清楚，想为诸君所愿闻也。今人所说宗教，其义本拾西人牙慧。世有其书，兹亦无暇琐及。可简言以明之曰：一教之中，奉有无上权威者，以为之主。其主，能生死人；一切荣枯，咸在其手，故崇拜之。此世俗宗教之说也。故一言宗教，即含有迷信依赖意味。世人徒见我佛门，奉佛为教主，复闻佛门亦有宗教之言，莫明其妙，遂与西人宗教，混为一谈，随人脚后跟转，嗤为迷信，任意毁谤，造无间业，真可悯也。且因佛门礼像，诋为拜木偶，意谓佛教尚不及他教，其愚可谓极矣。今亦无庸深谈宗趣，详引教义，片言即可判其与西人宗教大相径庭。当知佛像，经卷，及出家人，称为住持三宝。意在令人因像而观想乎佛，因经卷而通达其理，因出家人而引起超尘离垢之心耳。故谓之住持。盖借住持三宝，观自性三宝，证常住三宝。生死荣枯，皆由乎己。无上权威，握在自手。故曰万法唯心，心外无法。此佛法所以超胜于世间一切道德哲理也。岂其他宗教所能梦见哉。若佛门中所言宗教，宗谓明心见性，因佛法以明心见性为主故也。教谓一切经义，因一切经义为佛所示教故也。故若通达乎心性，谓之宗通。若通达乎经义，谓之教通。宗也，教也，截然两事。岂谓奉一无上权威者，为教中主人翁哉。则所谓宗教，其名虽同，义则回异，较然明矣。

　　是故佛门中宗教之宗，原非指宗派言。但因禅门唯一以自悟心性为主，不重经教，名曰教外别传，遂谓之宗下。明其与明心见性为主之宗旨相合也。宗教之教，亦非谓教主。其能深通经义，依文字，起观行，证实相者，则谓之教下。明其能依教奉行也。此乃后起之义，已含有宗派意在矣。然曰宗下，曰教下，义犹平等，初无轩轾。继而凡言宗下，不但专指禅宗。并含有是能实行，是能扼要之意。凡言教下，泛指禅门以外各宗派。并含有但求多闻，无益于人之意。则一重一轻，大有不能同日而语意思，其义更属后起，盖在禅宗极盛时也。

　　至于所谓各宗，各有所主之意耳。或主法相，如慈恩宗，亦名法相或唯识宗。或主法性，如禅宗，及三论，天台，贤首等宗。亦因依教不依教，别禅宗于其他言性者之外。如上所说之宗下教下，亦因所主之经义不同，而立宗名。如曰三论宗、法华宗、华严宗、净土宗、密宗，主律者曰律宗，是也。由宗再细别之，则名为派。如法相宗有真谛之旧派，玄奘之新派。华严经兼明性相，故宗华严者，其教义性相并通。若约法相而言，贤首一家，亦可称为法相之又一派。他如净土宗，亦有作观，持名之别。禅宗之分临济、沩仰、曹洞、法眼、云门五宗，虽立宗名，实乃派别之义。余可类推。总之，宗派之宗，因其立义，施教，各各不同，遂立各种宗名。不但修行方法有异已也。若明宗之宗，则专约修言矣。大抵宗教之宗。其义最广。宗派之义，已为渐狭。至曰明宗，义尤狭矣。此其异也。而宗字之义，为主张，为主旨，则无不同。若夫西人所云宗教，乃是有无上权威者为一教之宗主之义。与吾所谓宗教，义乃回异。此皆不可不辨者也。世俗中人不明此义，尚不足责。乃佛门中人，亦因异同未曾辨明，不知将佛门中宗教之正义，详切声说。但曰佛法非宗教，以与世俗争。夫佛法明明有宗有教，何云非宗教。古人著述中，屡见不一见。如此立说，岂能令人心折。若将正义说明，使知吾所谓宗教，非彼所谓宗教。则泾渭分明，彼亦无从施其毁谤矣。

　　又台宗以外各家，亦尝明宗矣。然其所明，非台宗之所明。其异同，亦不可不一辨也。如贤首宗智俨二祖，注魏译金刚经曰：文字、观照、实相三般若，为一经之宗。则所谓宗者，既非专约修功，亦非克指金刚经。只可谓之泛论般若诸经之主旨耳。圭峰之疏，以实相般若、观照般若、不一不二，为宗，视前说略优。然亦只是总论，而非切指本经。且为性修合说，非专约修言也。三论宗嘉祥义疏云：因果为宗。盖以无住之修为因，成就得无所得为果也。此说则克指本经，不能移之他部，切要多矣。然已涉入台家第四重之论用。何以故？功用属果故。由此可知诸家明宗则同，而所明之宗则异也。且由此愈见台家之五重，简明切要。非诸家所能及焉。

　　（己）三，正明宗。

　　台家大德明宗之说如何。智注标宗，为以实相之慧，修无相之檀。般若为理体本具之正智，故曰实相之慧。檀者，布施。取经中菩萨于法应无所住行于布施之义也。蕅益破空论，以观照契理为宗。契理者，契合理体也，即智注实相之慧义也。谛法师新疏，则以发菩提心为宗。三说之中，自以智注为最精。余两说，未免宽泛。兹依本经现成语句，“应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，”“离一切诸相，则名诸佛，”“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提，”之义，约为两语曰：离一切相，修一切善，为本经依体起修之妙宗也。命意与智注同，而语句现成，且明显易了，故易之。何谓与智注意同耶。本经举一布施，以摄六度万行。行于布施，正所谓修一切善也。而离一切相，正是实相之慧。盖法与非法，两皆不取，为离一切相。正与无相无不相之实相相应。是则离一切相，非实相之慧而何。当知本经唯一修宗，在无住二字。但标无住，以明经宗，全经之观门、行门，尽在其中矣。然恐领会不易，不如以离一切相修一切善两语明之，则无住之旨，洞然明白。何以言之。无住者，两边不住也。亦即一空到底也。经云：不应取法，不应取非法，非法非非法，以及即非是名诸句。又云：无我相，无法相，亦无非法相。无论约二边说，约重空说，皆所谓离一切相也。即无住之真诠也。而于法应无所住之下，紧接行于布施，即是修一切善之意。亦即空亦无住之意也。全经所说观门行门，壹是以离一切相修一切善为本。正所谓妙有不有，真空不空，遮照同时，宛合中道第一义也。大智度论云：“般若要旨，在离一切法，即一切法。”离一切法者，离一切相也。即一切法者，修一切善也。得本经离一切相，修一切善两语。般若要旨，因而洞明，有下手处。故本经为般若之纲要也。且离一切相，方为发无上菩提。而得无上菩提，亦不外乎离一切相。何以故？无我人众寿，正谓离一切相故。而离一切相，当从修一切善做出。此正无实从无虚出，无为从有为出之意也。故离一切相修一切善两语，将金刚般若波罗蜜，从此岸，渡中流，达彼岸之行程，括尽无遗矣。故曰：为依体起修之妙宗也。总之，明宗必与显体相应。经体既为生实相。而离一切相，本为实相之慧。故离一切相，修一切善，实相便从此而生。故曰：离一切诸相，则名诸佛。故曰：以无我人众寿修一切善法则得阿耨菩提。盖名为诸佛者，因其得阿耨菩提也。阿耨菩提者，实相般若也。离一切相修一切善者，观照般若也。因观照而证实相，则举此两句经文，以明修宗，若网得纲，有条不紊矣。

　　（戊）四，辨用。

　　用者，功用也，力用也，即成效之谓。修必得其宗者，以不如是便无成效之可期也。然则修宗既明，其成效为何如耶。且成效原非一端，当辨别其孰为最大。何谓最大？其成效与经体相应者是。夫有是体，必有是用。用若不与体合，是其修功犹有未到，亦不能谓之成效矣。故不曰显用、明用，而必曰辨用者，以此。不但此也。用由宗出。修宗属因，功用属果。因如是，而后果如是也。而曰辨者，辨其效果是否与经体合，即以辨其修因是否与经体合也。当知明修谓之明宗者，即明修因之宗旨，必不离乎经体。换言之。主要之修法，在以经体为宗。是则修行之方法，即须与经体合也，明矣。而因果从来一如。故约学人言，当辨其所得效果，是否与经体合。即可知其修因，是否与经体合。而约经义言，当于经中，辨其孰为与经体相应之功用，方是与修宗一如之成效耳。总之，体、宗、用，必须一贯。而体、宗、用，之名，是约所而言，即是约经义而言。盖显体者，显经义之归趣所在，是即一经主要之体也。明宗者，说明经中所言依体而起之主要修法也。辨用者，辨别经中所言因修而得之最大功用也。若约能修之人而言，明宗，是明因位之修。辨用，是辨果地之证。而显体，是显因果之目的。盖明宗者，明其在因地时，必应如是修去，乃为向目的而行。辨用者，辨其所谓证果者，必得如是功用，乃为将目的达到也。当如是知也。

　　他宗于辨用一层，或略而不谈，或换一种说法。如贤首十门中，有一门，曰教起因缘。慈恩宗，亦说教起所为。是皆论一经之功用者也。然所论未免过繁。以天台宗言，智者注本经，以破执二字为一经之大用。破空论则曰：经用者，断疑是。而新疏曰：经用在于无住生心。又过简略，不尽经义所言功用之量。当知体、宗、用，三，所以必须显之、明之、辨之者，重在令闻法者，得有方针，且资警策耳。固不但应以片言，括尽经旨，使能了然于一经之纲要所在。尤须明白易晓，使其触目惊心，有下手处。太繁太略，皆不相宜也。今欲详辨本经之大用，当先明所以成众生，及不能脱苦之病根所在。

　　佛言，一切众生，皆有如来智慧觉性，但以妄想执著所障，不能证得。此数语，说得极其彻底。意谓，众生皆可成佛。何以故？皆有如来之智慧觉性故。然不能成佛，何耶？本具之如来智慧觉性，有物障之之故。此明成众生之所以也。夫一切众生，皆有此性而不自知。即知之，而所障若未除净，亦复不能证得。此明不能脱苦之所以也。障物为何？妄想执著是。此明成众生受苦恼之病根也。寥寥数语，一齐说尽矣。妄想者，分别心是。执著者，我、法二执是。即所谓我见也。粗则执著色身，是为人我见，则不能脱分段生死之苦。细则执著一切法，是为法我见，则不能脱变易生死之苦。不但此也。因我见之执，起分别之妄。于是顺我者贪之，逆我者瞋之，而不知本无所谓我也，故谓之痴，亦曰无明，亦名不觉。遂造种种罪业，为其牵系。其苦愈甚，愈不得脱。妄想执著，亦因而愈深愈重。本具之如来智慧觉性，更因而愈迷愈隔矣。

　　然则我见何自起耶？以不达一真法界故。法界者，四圣六凡十法界也。十法界之相，虽差别无量。而十法界之性，则同一真如。不达者，不知也。故起信论云：“以不达一法界故，不觉念起，而有无明。”因其不达，故谓之不觉无明也。念起，即谓妄想执著也。不达一真法界，犹言不知同具如来智慧觉性也。盖不知性体本同，遂起人我分别之念。业力由此而作，苦报由此而招矣。然则欲脱苦报，当消罪业。欲消罪业，当除我见，明矣。我佛为一大事出世者，为此，说法四十九年者，说此。本经为一切法之纲要，喻之为金刚能断者，其大用亦即在此。

　　经名曰般若波罗蜜者，谓此经能开众生到彼岸之智慧，俾得同到彼岸也。此智，为一切众生理体所本具，即是众生皆有之如来智慧觉性，故谓之到彼岸智慧。故此智开，便能到彼岸。何以故？此智若开，便是不觉者觉，无明者明。便是通达一真法界。便是从根本上破其我见。则无惑而不断。故以金刚喻之也。然则此智云何开耶？当知发大悲心，便是开此智。何以故？知一切众生，皆具如来智慧觉性，但因有障未证，是知众生之性体皆同也。故见众生苦，即是自己受苦。见众生乐，即是自己得乐。有一众生未证如来，则性体犹有亏也。故发心必拔其苦，必予其乐，必度之成佛，是之谓大悲心，所谓同体大悲也。能发此心，名为始觉。虽曰始觉，便同正觉。故发同体大悲心，谓之发阿耨多罗三藐三菩提心，其义为无上正等觉也。故离一切相，方为发此心。

　　离一切相者，明其会归于同一真如之性也。何以言之。见有众生可成佛，而必度之，则是不取非法，亦非不众生。有无上菩提可得，离无相也。即复知众生本具如来智慧觉性，故虽度，实无所度，虽成，而实无所成，则是不取法，而非众生。得无上菩提而无所得，离有相也。有无之相俱离，谓之会归真如之性者，以其契合无相无不相之实相故。则初发心时，分别心已融，粗细之我见潜销矣。故喻此经义为金刚也。

　　试观此经，一启口便令发无上菩提心，灭度所有众生入无余涅槃，而实无众生得灭度。以后所说，皆是发挥此义。并忘其为菩提心，且直指心源，令向一念不生处契入。如后半部，开章便遣著于发菩提心。乃至曰：即非我见，是名我见。则我见之踪影全无矣。故本经之极大功用，首在破我。

　　一切众生，以不觉知十法界同共一真如法身故，执有我他，起分别见。遂生三毒，造无量罪。受业系苦，堕落轮回。愈迷愈苦，愈苦愈迷。纵或夙有善根，遇善知识，教令发心，皈依三宝。而以夙世罪业，往往内外障缘，迭起环生，欲修不得，修亦难成。故修行人，忏悔业障，极关紧要。华严会上诸大菩萨，尚以此门，列入行愿，何况凡夫。然罪业有可忏悔者，亦有不通忏悔者。若极重之罪，已成定业者，忏悔尤难。经曰：“端坐念实相，是名真忏悔。重罪若霜露，慧日能消除。”此明欲消重罪，惟念实相，庶乎其可。非他法所能忏悔也。若但视此经，为令观空，犹浅说也，偏见也。当知经文乃令空、有不著，双照二边，是谓念实相。何以故？实相者，无相无不相故。若但观空，是止观无相，而不观无不相，岂念实相哉。经以念实相之慧，喻之如日，正以日之行空而不住空也。故行愿品云：“亦如日月不住空。”若但观于空，是住空矣。岂以日为喻之意哉。当知实相之慧，从大悲生。以大悲故。广修六度万行，得无量福德。故经文之慧，摄有福在，方与念实相相应。福慧双修，观空而不住空。乃如光明赫赫之日，能除暗冥，能生万物。以此观行，乃能消重罪若霜露耳。当如是知。如是知者，是为正知。本经功用，亦复如是。经体为生实相，所谓实相般若也。修宗为离一切相，修一切善，所谓观照般若，即是念实相也。盖离一切相，观空也，修慧也。修一切善，不住空也，修福也。观念实相，福慧双修，是真忏悔。故能消除重罪定业。则内外障缘，一齐销尽，何修而不成乎。如本经曰：“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”曰恶道，是重罪也。曰应堕，是定业也。幸有善根，今世未堕。得闻此经，深解义趣。能知修宗，福慧并进。故能重罪轻受，夙业销灭。何以故？约对治言，福能灭罪故。约第一义言，慧能拔业故。当得菩提，明其所修必成也。以是之故，本经复有极大功用，曰灭罪业是。

　　二乘人能观空自觉，破人我见，而法我犹在，以智浅故，破之不尽。其成效极果，止能成就阿罗汉，辟支佛。大乘中人，虽能空有不住，不但自觉，且行六度以觉他。然而无明未能破净。即是微细之法我，犹未化除也。以未得金刚智故。故但分证法身，而未究竟。本经所谓成就第一希有，以仅成正等正觉，未达无上也。若能于本经，深解义趣，信心不逆，尽能受持为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，当知是人成就最上第一希有之法，乃至生福灭罪，当得无上菩提。故本经更有极大功用，能究竟成就阿耨多罗三藐三菩提也。

　　合以上所辨列之三端，约成八字。曰：破我，灭罪，成就如来，为本经之大用。庶几与经中，是经有不可思议不可称量无边功德之文相应耳。经曰：“狂心不歇，歇即菩提。”古德亦云：“但尽凡情，别无圣解。”狂心凡情，即是妄想执著之我见也。当知如来智慧觉性，众生本具，不过为我见所障耳。此障若除，觉性则本来圆成，智慧则自在圆明，如来亦即出无明壳藏，而圆满显现矣。故曰：狂心不歇，歇即菩提。但尽凡情，别无圣解。所以修行法门无量，而唯一宗旨，除障而已。本经大用，克实言之，亦只是除障而已。

　　而一言及障，法尔具三。所谓成就，亦可开三。一曰惑障。又名烦恼障。即见思惑也。我、边、邪、二、取、贪、瞋、痴、慢、疑、其数有十，壹是以我见为本。故破我则惑障除，而成般若德。二曰业障。本经曰：先世罪业，则为销灭。故灭罪，则业障除，而成解脱德。三曰报障。报，谓苦报身也。成就如来，则报障除，而成法身德。故本经之大用，即是除三障，成三德。今举破我，灭罪，成就如来为言者，以其易晓，而除三障成三德之义，摄在其中故也。

　　前言，体宗用三，其义一贯。云何一贯耶。兹再综合言之。夫约所诠之经义，以显归趣之主体，为生实相者。为发大乘最上乘者，示以修因证果之目的也。若修宗之离一切相，修一切善。约经义言，离一切相者，所谓无相。修一切善者，所谓无不相也。然而善法即非善法，是名善法。故究竟说之。修一切善，即摄无相无不相义。而离一切相，则是相不相皆无之义。正与生实相之经体相应。盖生实相之究竟义，亦为相不相皆无，而生即无生也。约能修人言，则是二边不著，一空到底，向生实相之究竟目的进修也。至辨用之破我灭罪，成就如来。约经义言，破我，为离一切相所得之功用。以妄尽情空故。灭罪，为修一切善所得之功用。以福慧增长故。亦可，破我灭罪，为离相修善合得之功用。以观照般若之修功，信心清净，则生实相故。盖二边不著，心与绝待清净相应，则破一分无明，证一分法身故。我见罪业，由无明生。无明破，则惑业二障渐销，乃能证法身也。初证法身，为实相生也。若夫成就如来，则由观照功纯，实相般若，圆满现前，岂第如月之初生已哉。约能修人言。即是因圆果满，已达目的，而到涅槃彼岸矣。上来辨用，并补发显体明宗未尽之义，及将体、宗、用，分别能所，综合一贯，而说其义，已竟。

　　（戊）五，判教相。分二：（己）初，总论；次，正判。（己）初，又二：（庚）初，解释名义；次，泛论教相。

　　（庚）初，解释名义。

　　此中判字，盖有两义。分判也，辨别之义。又评判也，论定之义。判教相者，谓辨别经中旨趣，加以论定，应属何类也。教者，教化，即指经言。佛为教化众生而说法，结集所说之法而成书，称之曰经，故谓经为教也。佛之出世施教，在令众生除无明我见之障，证本具之如来智慧觉性。简言之。一切佛法，不外明心见性而已。而心性要在自证，以其本非言说所可及也。故曰：说法者，无法可说。然众生既不自知，今欲教之，又不得不说。而障有浅深，说之又不能不应其机。故曰：对机则说。以说不对机，则不能了解。说复何益耶。机有二义。根机也，时机也。根机，指根性言。谓众生根性，各各不同也。何故不同，障有浅深厚薄故也。时机，指时节言。某时说阿含，某时说方等，先小后大，先浅后深，循循善诱，引人入胜，如所谓三时五时是也。故名四十九年所说法，为一代时教。一代，谓佛之一生也。时教，谓因时施教也。既是对机而说，因时施教，因之经教遂有半满、权实、渐顿、偏圆之异。故大涅槃经中，喻一代时教之相状，或如乳、或如酪、或如生酥、熟酥、以及醍醐也。是之谓教相。譬如乳酪等等，名相虽异，而补身益人之妙用则一。经教亦然。虽不无半满偏圆等等名相之异，而其宗旨，在于明心见性则一也。此以相为言之深意，明其不可拘执乎不一之相，仍应会归于不异之性也。然既有种种不一之相，固不应拘执，亦何可颟顸。故古德于一切经教之教相，不惮勤劳，辨别而论定之。虽见浅见深，各因见地而异其说，而意在方便学人，俾得于一代时教之纲领条目，浅深次第，洞然心目，可以循序而进耳。其嘉惠后学之苦心，良足佩焉。是之谓判教相。以上解释判教相之名义竟。

　　（庚）次，泛论教相。

　　大法东来以后，至于晋末，判别一代时教者，有十八家之多，然皆不传。古德著述中，间有引其说者，一鳞半爪，未睹其全。就所引者窥之，大抵粗论大纲而已。自唐以来，共所依循，较为完备者，天台、贤首两家所判是也。天台判一代时教为藏、通、别、圆四种，学者名之曰四教。贤首则判为小、始、终、顿、圆五种，学者名之曰五教。贤宗之小，即台宗之藏，谓小乘教也。其不称小者，盖以小乘于经律论三藏，虽义不及大乘之圆满，而三藏具足。若称为小，恐人疑其三藏缺而不全。故不曰小，而曰藏焉。大涅槃经，佛称小乘为半字教，大乘为满字教者，以小乘只明人空，大乘则人、法双空，故以半满别之。

　　台宗之通教，贤宗名之曰始教。自此以往，皆指大乘而言。谓之通者，以其经义，下可通于小乘，上可通于别、圆也。总之，所明之义，三乘可以共行，因名曰通。犹言普通也。凡但言人法俱空之理者，皆是。观空，为大乘初门，故名之曰始教也。

　　所谓别教者。别，即特别之义。始教但观空，与二乘同，故曰三乘共行，因名曰通。今则不止观空，且观假有，非二乘所共行矣，因谓之别。贤首则名为终教，明行菩萨道者，始虽观空，而终不住于空也。总之，大乘行门，始终不离乎生死涅槃两皆不住而已。又复先修从假入空，次修从空出假，各别修行，非如圆教之一修一切修。是与通教、圆教皆有别也。所谓下别于通，上别于圆，故谓之别教也。

　　圆教者，台宗所谓即空、即假、即中，三谛圆融。贤宗所谓理事无碍、事事无碍、一即一切、一切即一是也。总之，凡经义中，赅摄所谓小始终顿，所谓藏通别之义者，即为圆教。

　　贤宗于终教、圆教之间，加一顿教。凡经义明一念不生，当体即佛，不涉次第者，属之。台宗于此层，非漏略也。当知台宗判教，分化法、化仪两种。化法者，教化之法门，所谓藏、通、别、圆是也，此指教化时所说之义趣言。化仪者，教化之仪式，所谓顿、渐、秘密、不定是也，此指教化时所现之事相言。约佛边言之，一时说尽，顿也。分次而说，渐也。放光表法，秘密也。非决定说，不定也。约闻法边言之，闻即彻证，顿也。不如是者，渐也。随类领解，不定也。各不相知，秘密也。又复说顿义时，亦有渐义。说渐义时，亦具顿义。此人闻之以为顿，他人乃以为渐。本是顿义，仅得渐益。虽说通教，其中乃摄有别、圆。乃至说藏教时亦然。推之其他，莫不如是。皆所谓秘密不定也。总之，台宗以为藏通别圆四教中，无不有顿有渐，故不另立一门。盖以化法、化仪，加以通五时，别五时，参伍错综，以判一代时教。以是之故，判教之细密圆融，莫过台宗。然于一代时教之义理，事相，仍有收摄不尽处也。当知此事惟佛与佛，乃能究竟耳。各宗祖师未到佛地，虽各有见地，岂能便与佛同。后人惟当择善而从可耳。以上泛论教相竟。即初总论已竟。以下正判本经教相。

　　（己）次，正判。

　　台宗判本经为通别兼圆，贤宗则判属始教，亦通于圆。皆不免拘牵名言，与经中义趣，未尽吻合也。今欲判定本经教相若何，不得不先明本经之义趣。

　　佛说此经，盖以开众生本具之如来智慧觉性，而复其本来面目者也。正是绍隆佛种，传授心印之无上甚深法宝。即此一点，已足证明其为至圆极顿之教法矣。至圆极顿，故所谓通别，所谓始终之义，无不摄尽。安得见其有通始等义，遂拘牵文字，颠倒其说，谓其兼圆通圆乎。

　　本经主旨，唯在无住。无住即是不著。不著，所以破我见也。何以故？我见即是妄想执著故。以如来智慧觉性，为我见所障。今欲显性，必除其障。故唯一主旨。在于无住以破我也。夫智障不并立。将欲开显智慧觉性，固在破除我见之障。然开、破一贯。能破便是能开，能开便是能破。然则此智云何为开耶？前已言之，发同体之大悲是已。悲智双具，即所谓阿耨多罗三藐三菩提心也。此心是同体悲，故广修布施六度，以灭度所有众生，同证如来智慧觉性，而不著空。证如来智慧觉性，即是入无余涅槃也。此心是理体智。故虽度众生入无余涅槃，而实无众生得灭度者，而不著有。不著有，无相也。不著空，无不相也。无相无不相，正如来智慧觉性之真实相也。故本经启口即明此义。且明明示之曰：不应取法，不应取非法。此约空有二边不著言也。一有所著，则我见存。一无所著，则我见破矣。盖灭度无量无数无边众生，而实无众生得灭度，是无我人等相也。实无灭度，则虽广行六度法，而无法想，是无法相也。虽实无灭度，而度之不休，是亦无非法相也。无我人等相者，无人我见也。法与非法皆无，无法我见也。换言之。无我人等相，所谓我空。无法相，所谓法空。亦无非法相，所谓空空，亦曰重空。此约一空到底言也。由是观之。本经之空，是并空亦空，所谓一空到底。一空到底，即是双遮二边，双照二边，所谓空有不著，圆之至矣。岂可以但观于空之始教，相提并论乎。

　　而观开经所言，是三空之义，一时并具。亦即一修一切修。又岂先修从假入空，次修从空出假，隔别不融之别教义乎。且一空到底，二边不著，所谓离一切相也。必离一切相，方为发菩提心。而离一切相，则名诸佛矣。盖空有一切相既离，则心清净。心清净，则实相生。实相生，即是无明我见破，而真如法身现。故曰则名诸佛。故曰若见诸相非相，即见如来。不但圆极，亦顿极矣。夫离一切相，为发无上菩提心者，以其遮照同时，宛合中道也。乃至菩提心亦不著，是则中亦不立矣。乃至曰：一切法皆是佛法。所谓一切法者，亦复即非而是名。此正台宗所说一空一切空，一假一切假，一中一切中，至极圆融之义也。而曰如来者，即诸法如义。又曰：是法平等，无有高下。此又贤宗所明理事无碍，事事无碍，一即一切，一切即一，至极圆融之义也。全经所说，皆是此至圆极顿之义。乃判曰兼乎圆，通于圆。一若经义有不尽圆者，何耶！总之，全经之义，莫非阐发圆顿之无住。但前半多约境遣著。境者，一切相也。六尘、六根、六识，乃至空、有、双亦、双非，皆摄在内。故前半之义，可简言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。则无明我见破，而观照般若之正智，焕然大明矣。后半则约心遣著。心者菩提心，三际心，有所发，有所得，一切分别执著等心，皆摄在内。故后半之义，可简言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，则无明我见破净，而实相般若之理体，朗然全现矣。故指示云何演说中，结以两语曰：不取于相，如如不动也。看似因不取，而后不动；实则必能观不动，乃可不取。此义，曾于前半部中发之。如曰：若心取相，则为著我人众生寿者，是也。盖心动则取，取则著相。故欲不著，必当不取。而欲不取，心当不动。可见前后义本一致。不过约文相，不无浅深次第，以方便见浅见深之闻法者耳。

　　前言，本经为绍隆佛种，传授心印之无上法宝。即此一点，已足证明其为至圆极顿之教。此非无稽之言也。本经盖屡言之矣。如曰：一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。又曰：是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说。如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。又曰：先世罪业，则为销灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。又曰：当知是人成就最上第一希有之法。又曰：是经义不可思议，果报亦不可思议。

　　夫曰诸佛从此经出，曰荷担如来，当得菩提，非绍隆佛种乎。曰如来为发大乘最上乘者说，非传授心印乎。曰经义、果报、功德、成就，皆不可思议，非无上法宝乎。非至圆极顿之教，何足语此。且明明曰：诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。则是一切圆顿经教，皆为此经摄。此经能摄一切经教，一切经教，不能摄此经教。然则至圆极顿，孰有能驾此经而上之者。佛语当信，不可诬也。今故谨遵佛旨判本经为境心俱冥，遮照同时，慧彻三空，功圆万行，至圆极顿之大教。一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，一齐摄尽。其相，正如无上醍醐，为乳、酪、生熟酥之所不及也。

　　（乙）次，释人题。

　　【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】

　　晋时，内有各王争政，外有五胡乱华。于是群雄割据，全国扰乱。陵夷至于东晋之末，北方久已沦为异域，从无宁日。前后有十六国，姚秦，即十六国中之一也。迨刘裕灭晋称宋。而齐、梁、陈继之，名曰南朝。北则为元魏、周、齐，名曰北朝。然后一统于隋，而归于唐，斯民方得少少苏息也。

　　姚秦建都长安，国号曰秦。为别于前秦苻氏，故称后秦。亦称姚秦，国主姓姚故也。当前秦苻坚建元九年，（亦云十三年，）有异星见于西域分野。太史奏曰：当有大德智人，入辅中国。坚曰：朕闻龟兹有罗什，襄阳有道安，得非此二人耶。于是先礼致道安法师。复遣骁骑将军吕光，率兵七万伐龟兹，意在得什也。龟兹兵败。光得什，返至西凉。闻苻坚为姚苌所弑。光乃自据凉土，称三河王。并留止什。姚苌既弑苻坚。称帝。屡请什师，吕光不允。苌卒，其子姚兴嗣位。复请，亦不允。光卒后，传至吕隆。姚兴伐之，遂迎什师至长安，奉为国师。使沙门僧抧、僧睿、僧肇等八百余人，集于什师门下，大兴译事。时在姚秦弘始三年也。吾国法运由此而盛。在佛教中，关系之钜莫过于此。当在西凉时，吕光但以什多智计，重之，初不弘道。姚苌亦因闻其计谋之名而请之耳。姚兴则信奉三宝者也。

　　凡能弘扬佛法者，称为法师。经律论三藏皆通，则称三藏法师，名尤隆重。

　　鸠摩罗什，梵语具云鸠摩罗什婆，什婆亦作耆婆。父名鸠摩罗炎，天竺人也。家世国相，将嗣相位，辞避出家，东度撋旱麮龟兹国王，闻其弃荣，郊迎之，请为国师。强以其妹名耆婆者妻之，生什。兼取父母之名，名鸠摩罗耆婆。天竺俗尚如此。其母后又生一子，名弗沙提婆。乃慕道苦行，遂出家。时什年七岁，亦俱出家。鸠摩罗什，义为童寿，谓童年有耆老之德也。日诵千偈，凡三万二千言，（每偈三十八言。）自通其义。随母至罽宾，礼盘头达多为师。攻难外道，能折服之。国王日给上供。所住寺僧，乃差大僧五人，沙弥十人，为营扫洒，有若弟子。其见尊崇如此。年十二，复随母还龟兹，游沙勒。小乘教义，无不通达。沙勒王请升座说法。暇则博览外道经论，四韦、五明、阴阳、星算，莫不毕尽。妙达吉凶，言若符契。为性率达，不厉小检。修行者颇疑之。然什自得于心，未尝介意。时有须耶利苏摩，专宏大乘。什亦宗而奉之。遂专务方等。诵中、百二论，及十二门等。龟兹王迎请还国说经。年二十受戒。从卑摩罗叉，学十诵律。时母辞龟兹王，往天竺，已登三果。临去，谓什曰：“方等深教，应大阐震旦，传之东土，唯尔之力。但自身无利，奈何。”什曰：“大士之道，利众忘躯。必使大化流传，洗悟蒙俗，虽身当炉镬，苦而无恨。”遂留龟兹。后于寺侧故宫中，初得放光经，读之。魔来蔽文，唯见空牒。什心愈固，魔去字显。遂广诵大乘经论，洞其秘奥。龟兹王为造金师子座，以大秦锦褥铺之，令什升而说法。盘头达多，不远而至。时什正欲寻之，告以大乘也。因与达多辩论大小乘义，往复苦至。经一月余，方乃信服。反礼为师，曰我是和尚小乘师，和尚是我大乘师。什每至诸国讲说，诸王皆长跪座侧，令什践而登座，其见重如此。什既道流西域，名被东国，所以前秦苻坚必欲得之也。然吕光本不信佛，虽得什师，种种虐遇，师皆忍受。继因言无不验，光始异之。姚兴少崇三宝，既迎至长安，因请于逍遥园译经。并令名僧睿、肇等，咨受什旨。自汉明、历魏、晋，所出经论，往往文滞义格。什览之，多不与梵本相应。遂与僧抧、僧迁、道恒、道标、僧睿、僧肇等，先出大品。姚兴自亦持经仇校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞。兴复自作通三世论，以示因果之理。王公以下，并赞厥风。屡请什于长安大寺，讲说新经。什师能汉言也。所译经论，凡三百余卷。名僧道生，慧解入微。特入关，向什师请决。庐山高僧慧远，亦每以经中疑义，通书咨什。什每为睿言，西方重文，宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。改梵为汉，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕。姚兴虑法种无嗣。以伎女十人，逼令受之。自尔不住僧坊，别立廨舍。每至讲说，常先自说，譬如臭泥中生莲华。但釆莲华，勿取臭泥。或有见师与女人处者，莫测究竟。师取针一握，谓之曰：“若能吞得此针否？若其未能，何堪学我。”由此可知什师为宏大法，不得已暂示随缘，实则处污泥而不染，何可以迹相疑之耶。以弘始十一年八月二十日卒。临入灭时，谓众曰：“自以闇昧，谬充翻译。若所传无谬，当使焚身之后，舌根不坏。”荼毗之，果然。

　　所译经论共九十八部，三百九十余卷也。后有天竺人来云：罗什所谙，十不出一耳。本经即其所译也。本经后于元魏、陈、隋，复重译之。唐时又有两译本。前后共六译。然古今流通，唯尚秦译。至什师事实，古人著述中，往往言之，颇多异词。与高僧传所载，不无龃龉。兹略述之，不及详考也。吾人观于什师译经之事，有两事当注重者：（一）译经有两大派。一，即罗什一派。融会全经之义，以汉文体裁达之。故其所译，往往字句章节，不与梵文尽合。而无幽不显，无微不彰。东方人读之，尤为应机，较易领解。盖依义不依文也。即今人所谓意译也。一为玄奘一派，拘守梵文格式，不顺汉文方法。东方人读之，殊为格格，义亦难通。此殆今所谓直译者欤。夫弘扬佛法，重在宣通其义耳。非为研究梵文。则所译之佛经，应以何派为善，可不烦言而解矣。（二）罗什以前，因译本不善，不但深微之义未达，即就浅近者言，亦多未能圆满其说。故士大夫信佛者少。自什师新译之经论出，远公在庐山，复力为宣布。于是文人哲士，始得渐通佛理。佛法之光明，乃始如日初升，至唐而如日中天矣。故大法东来而后，直至什师，方为大显。不然，其时虽先有道安，后有慧远两高僧，亦未必能蔚为后来之盛。何以故？依据之经论，未足备数，未足明义故。什师既是菩萨再来，及门弟子如睿、肇等，又皆文理湛深，于吾国旧学，老庄、六经无不通晓。师弟皆非凡人。故其所译，遂尔无理不达，而能深入人心也。自宋而后，佛法由盛而衰，至于今日而极。而国乱人苦，无异晋时。彼时有什师师弟之宏扬，佛法由此而大兴，人心由此而改善，国政亦由此而渐获太平。然则欲世事太平，先当人心良善。而欲人心良善，先当佛法宏兴也，明矣。一观今日之情势，为何如耶。不但世事紊乱已也，佛法中亦复紊乱至极。无他，未明佛法之真实义故耳。是故欲大兴佛法，先当了解佛法之真实义。而欲了解真实义，先当弘宣绍隆佛种之金刚般若。是在吾辈之群起而荷担之矣。

　　什师译经，先从大品般若始。则欲荷担无上菩提法，当从金刚般若始。不尤彰明较著也哉。敬以此愿，普皆回向。

　　金刚般若之要旨。括以八字，曰：理显三空，观融二谛。

　　先从苦说起，所谓三苦，八苦。苦由业来，业由惑生，所谓见思惑也。因详说之，而惑之本，则为我见。我见除，则诸惑不生。不生，则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利。喻般若能断惑故。本经宗旨，唯在破我。我执之粗者，为四大五阴。细者，则取法，或取非法。凡有所取，便是我执未尽。故须重重空之，即无我相，无法相，亦无非法相是也。此之谓三空。

　　法字义广，事事物物，皆在其中。四大五阴，亦事物之一也。故约粗细分言之，则为人我相，法我相。而约有相言，则同属于法。故人我、法我，可合而为一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不认为真实，故名之曰俗谛。谛者，真真实实之意。殊不知凡所有相，皆是虚妄。言其虽有而虚。（有而不有。）作此观者，名为假观。非法相者，约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生，性乃不变，故知是真，故名之曰真谛。作此观者，名曰空观。以性本无相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一义空。（亦名胜义空。）何则，譬如虚空，虽本无相，而万相森罗，且必万相森罗，乃成其虚空。须知性是体，相是用。有体必有用，故有性必现相。但相不可著，著则逐相而昧性，逐用而昧体矣。然亦不容断灭相，断灭相则虽证体而有何用，且亦不成为体，以决无无相之体故也。故大乘之义，必作如是观，乃名空观。（空而不空。）如是，则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外，别有第一义谛。亦非假空二观外，别有中道观。经中作如是说者，名为遮诠。盖以遮遣为说也。若法华经等说三谛者，则是表诠，乃以表显性德之二边不著，二边双照为说者。遮诠，则是说著有不是，著空亦不是，为说两边俱遣，则两边融矣。般若正以遣执为宗，故只说二谛。须知凡夫病在处处著，故妄想多。必当先用遣荡功夫，而后性德乃能彰显。故世尊先说般若，后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法，彻上彻下。切不可高推圣境，以为此是出世事，与世法毫无干涉，则辜负佛恩。当知三空、二谛不明，即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。