江味农：金刚般若波罗蜜经讲义（四）

　　（壬）次，明其福德。分二：（癸）初，正明其福；次，释显其故。

　　（癸）初，正明其福。

　　【“闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。】

　　闻是章句，是指定持戒修福之人。此闻字与上文得闻如是言说章句之闻字相应。闻得如是言说章句，以此为实，方能生信。净信二字，正指实信。何谓净？即后文之信心清净则生实相。是人切实用功观照，久久如此修行，一点不著。净信即生，亦即实相。此净字非对染而言，是绝对之净。空有二边皆不著，故是实相。乃至者，超略之词。生净信，有净念相继者；有多念者。最少限度，是一念生净信，不能多念，亦不能念念相继。此乃至二字，包括许多功夫不同之人，下文称是诸众生，然无论功夫浅深，如来悉知悉见。一念，即起心动念。生者，即龙树所说一切法不生而般若生。可见非十分用功，不能得生。且一念相应，即净念相继之根，净念相继，即从一念相应而来。此一念清净，无人得知，惟有如来能知能见，盖净心是无相，非肉眼天眼所可见也。然此说尚非根本义。须知此句，正是生净信之注解。如来是法身，是人一念相应，即与如来心心相印，光光相照。故如来悉知，是性中知，正是悟彻佛性。如来悉见，是性光照，正是初开佛眼。此功夫是了不得，故古人云：一念相应一念是佛，既是佛，福德讵可思量耶！

　　此二小科，正为能生信心以此为实作注解。当知是人起，至已于无量千万佛所种诸善根，是说明持戒修福之因。闻是章句起，至得如是无量福德，是说明持戒修福之果。世尊极力赞叹是人，正是鼓励吾人，发无上心，发大愿，起大行，而得无量福德。

　　又须菩提莫作是说起，至得如是无量福德，正为前明示科应如是降伏其心至则见如来作注解。上文是说其理，此则举出是人以证实之。须知惟持戒修福之人，方能如是生信，如是生净信，如是得无量福德。本经文义，处处相应，脉络贯通如此。

　　（癸）次，释显其故。分二：（子）初，正释；次，反显。

　　（子）初，正释。

　　【“何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相。无法相，亦无非法相。】

　　此是正面释生信得福之故。何以能生净信，何以能得无量福德，须是除却分别心方可。分别既除，正信自现，即龙树所说一切法不生惟般若生。是人虽未能般若完全现前，然已生净信，与如来心心相印，光光相照，即得无量福德，此正不容易。由分别妄想既除，乃能无复我相人相众生相寿者相。是诸众生句，包括甚广。上文一念生净信者，指程度最低者言。尚有多念相应，净念相继者，故云诸众生。无复二字之复字，应注意。言是人我执已空，不复再有。无法相二句，言是人无法执也。

　　四相由执我相而起。佛经说四相者，意义甚多，今举其与本经契合者，有广狭二义。狭义，即指执五蕴色身。此即我相。凡夫同病此执，一切忘不了，不但现在，还计及未来，死后或升天，或升大梵天，所谓补特加罗，因此起种种妄想，相宗称为遍计所执。未来与现在，是对待的，在对待一方面看，是人相。由此身起盛衰苦乐种种等，是众生相。再计五蕴色身，命根不断，是寿者相。此皆就自己五蕴上种种计度分别者也。广义，计我种种分别。对待即人。不止一人，即众生。此计相续不断，即寿者。一起执著，即有能执所执，能即我，所即人；种种分别，即众生相；能执所执不断，即寿者相。要知四相即从我见开出。开即四相，合即我相。世尊何以开出而说，有妙义在。我见即分别，执我即七识，起分别即六识，般若是正智，如要实相般若现前，非将六七识转移不可。六七识转，五识八识同转，故世尊屡说四相。四相空，即我执空，又名人空。

　　我相是从身上起执，法相是从法上起执。无法相，即法执空，亦名法空。非法即是无，即是空。亦无非法相，是空亦空，又名重空，又名俱空。般若显三空之理，以遣执为主。人我空后，又执法空，还是不可，故必重重遣之，连空亦要空。古人称为穷空到底，此与偏空大不同，故名胜义空，又名第一义空。

　　此释上科已生净信者，即能到三空。三空包含许多道理，其广无量，其深无底，普贤行愿所谓甚深教海也。依三空说无四相是我空，无法相是法空，无非法相是空空。其实即是除我法二执，无法相是空法执，无非法相亦是除法执，非法本无法。然却执不得，一执亦成非法执。故无法相之法执空，是第一重。亦无非法相之执亦空，是第二重。二者合来，皆是法执。与上文四相，却是我法二执对说。是人生净信，是我法二执俱遣。然我法二执，由分别而起者，是粗执。尚有俱生我法二执，从起心动念而来之细执，此名随眠，又名住地无明。是人但能除分别我法二执，未能除俱生我法二执也。

　　又含一种要义。分说是三空，合说是空我法二执。然又可以从空有二边说，非法相是空，属空边。我、法可并说，属有边。是人生净信，又能二边不著。有边名俗谛，空边名真谛。此中又含二谛。他经中佛说三谛，有第一义谛，般若遣执，祇说二谛。要知遮照同时，即合中道，说二谛，实含三谛也。遣二边即双遮，双遮即双照。还须遮照同时。是人尚未至此程度，仅能二边不著，细玩经文可知。凡佛之说，皆彻首彻尾，彻始彻终，不可忽看。即上文生净信得无量福德，亦有浅有深。总而言之，是人但除粗执，未除细执。佛故愈说愈深，以明是人除执，尚是初步，更须加功。然是人至此，却不容易，祇一念相应，已了不得。凡用功之人，常有此种境界，觉得心中空空洞洞，乾乾净净，有时至半月，或半年，皆是此种景象。须知此种功夫，所差尚远，不可自足。否则生二病，对于经义，则以深为浅；对于自己，却又以浅为深，殊不知尚远尚远！如本经所指是人，分别我执已除，贪瞋痴虽未去尽，已经很薄，还须再加功。吾人用功，即可自己审量，究竟与经上所说合否。说至此，因想古代有一段因缘。唐肃宗代宗父子，平定安禄山之乱，代宗极力宏扬佛法，密宗不空三藏，亦于是时来中国。佛教盛极一时。代宗有一日，与宗国师谈佛法，鱼朝恩在旁，即搀问佛说一切众生皆是佛，则无明如何而起？国师即云：汝不配此问。朝恩愠甚。然代宗在座，不敢作声，但怒形于色。宗国师即说：无明从此而起。吾人于此，可以试验。假如遇人来谤毁我，能否不生瞋。如遇色、声、香、味、触、法。等，能否不起念？如遇贫乏时，今日饭亦无著，心中能否不愁？必行所无事，方可。否则即著我相、人相、众生相、寿者相矣。但若空空洞洞，固亦甚好。然不止于此，应当去行布施。六度万行，均要去做。若以空空洞洞了事，即著非法相。若自己有度生之心，即著法相。故知是人生净信，除却分别心，正是不易。所以如来悉知悉见，许其明同佛心，开了佛眼，得如是无量福德也。

　　此不但释上科。又回应明示一大科，因前文未说明，此处乃点醒之。所有一切众生之类，至我皆令入涅槃而灭度之，正合法相。实无众生得灭度者，正合非法相。若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨，即是无复我相、人相、众生相、寿者相。菩萨应无所住行于布施，即是舍，即破我，要吾人先空我相。不住于相，即不住种种相，即无法相。又以虚空四方上下为喻，即无非法相。若见诸相非相，则见如来，是二边双融。盖但见诸相即著有，但见非相即著空，见诸相非相，即二边双融，即无相无不相，得见实相，故云则见如来。见如来故得如是无量福德，即上文福德不可思量。佛意谓是人能明了我上文所说之法，持戒修福，能生净信，且以此为实，当然无我等四相，得如是无量福德。亦是鼓励吾人，欲修般若，应如是下手，不可落空，先将非法一面堵住，脚踏实地，躬行实践。法相、非法相，皆不著，是用功之要诀。

　　（子）次，反显。

　　【“何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。】

　　上科名正释者，是从正面释明何以为净信，及何以得无量福德，因其已见三空之理故也。无我人等相，人空也。（一名我执空。）无法相，法空也。（一名法执空。）无非法相，并空亦空也。（一名俱空。）是谓三空。由见三空，从此精进，净念相继，便证清净法身，故曰得无量福德。

　　此一科名曰反显者，是更从反面显其必应三空之故，以明丝毫著相，便是分别心，便非清净性。何以故？凡所有相，皆是虚妄故。所以著相便是逐妄，逐妄便迷却真性。真性既迷，依然是起惑造业苦报轮回的凡夫，何能得无量福德耶！

　　由此可知既已正释。更加反显的用意，无非欲令众生速速觉悟，依此经无住之旨，一面勤行六度，一面观照无相，发生净信，以期证得三空性体，超凡入圣耳。此是必须反显之总义。

　　然尚有别义，盖防读上文者起疑也。云何起疑？（一）我人等相，从身见起。身为苦本，不应著相，其理易明。法则不然，自度度他，必有其法。如布施六度，岂不明明有法。有法便有其法之相。今云无法相。法而无相，是法亦在若有若无之间矣。然则法相云何可无耶？（二）若有身见，势必分别人我。一有分别，势必造业受报。是故不应有身见，不应分别人我。而法本非身，其中那有人我？即令于法上起分别，那便是分别人我。至于非法二字，无异空之别名。既名空，那有相乎。然则何故将法与非法，与由身见而起之我人四相，相提并论，一概云无耶？为欲断此种种疑故，所以须从反面加以显明的说明也。

　　是诸众生，即指上来生净信，见三空的众生。若心取相的心字，要紧。须知心本无相，相字不必专指色身言，乃偏指一切境界相也。心本无相，若有一种相，便取著了境界。若取著境界之相，岂不是已经迷了自己的心么。这正是背觉合尘样子，所以成为凡夫者。因此更须知取著境相，是谁取之乎？并非他人，我也。可见心若取相，便成我相。而所取的相，是由能取的我而有，犹之人相是由我相而生，故所取之境，便成人相。所取之相，迭起丛生，便成众生相。其相不断，便成寿者相。由是言之，无论取著何相，便有能取、所取，丛生不断。故曰若心取相，则为著我人众生寿者也。则为者，犹言便是，言一取便著了。所以若取法相，亦即著在我人众寿四相之上。何云法不同身，其中无我耶！一取便有能所的分别，何得云法上分别，不是人我分别？

　　且由此可知上科所云无法相者，谓其不取著耳。非毕竟无法无相也。若毕竟无，是断灭相矣！至若非法固是空之别名。空原非相。然既取之，便有能取之我，所取之人，丛生不断，四相宛在。故曰若取非法相，即著我人众生寿者。尝见一种刻本，不知被谁删去若取非法相之上的何以故三字，以为本是一直说下，义意明显，有此三字，反令语气曲折，其义不明。嘉庆间有一刻本，虽不敢径删，但注其下云：某某注释及各正本，俱定为衍文云云。所云某某者，大都明清间人也。由此可证此经字句，多与古本不同者，虽不无传抄之误，亦实不免被浅见者妄加增删，真是可叹。幸而近今经本，又经明眼人将此句补入，然偏远处经本，尚有删去此句者，万不可从。

　　盖用此三字，含有精意，关系紧要，万不可少。有人云：是以“何以故”三字，跌起上义，使知若取非法，尚著四相，况取于法，此意尚浅。因若心取相则为云云，已释明其故了，何必更须跌起。然则其意云何？盖防不得意者，虽闻若取法相，即著我人众寿，然尚未明何以方为不取，见地未真，或致误取非法，而尚自以为是不取法也。因用“何以故”三字警问，使深思其故，不可误会。即接云：若取非法相，即著我人众生寿者。则知倘取非法，依然著相，无异乎取法者。将勿所谓不取法，并非毕竟不取耶？既非不取，而取又著相。可见不取者，乃令不取著相，会归于性耳。此意云何？便是广修六度万行，而心中若无其事，湛然凝寂，不为所动。即此便是不取法相的真实义。如此而行，既不著法，亦不著非法。便是二边不著，合乎中道矣。然则有此何以故一句，下文若, 取非法相两句，无异为上文若取法相两句作了注解。说法之妙，如是如是。若删去此三字，则语气平列，便不能显出此义矣。

　　须知有是即空而有，空非离有之空。故心经云：色即是空，空即是色。所以此经处处说不取著，却处处说不断灭。不断灭之言，虽在最末后点出，其实开首所说，无不含有不应断灭意在。如度生无度相，初不仅言实无众生得灭度者一句也。应无所住行于布施，其意尤显。而若见诸相非相，则见如来，更是结晶语。诸相非相，即明不取，取则只见相而不见性矣。惟其不取，故见相即非相，而会归于如来藏性，故曰见如来也。总之，相原无过，过在于取耳。所以若舍相而取无相，舍无相而取能无之无，取便成相，便障自性。可知但能不取，虽有相而无妨；苟或有取，虽无相而成障。初何必灭相见性哉。因是之故，所以独拣持戒修福为能信机。盖持戒修福，已不著空，以般若熏习之，慧解一开，于法不执。自然能不著有，而又不复著空，易合中道。视彼狂慧，相去天壤。故经论有言，宁可著有如须弥山，不可著空如芥子许。此明著有者易为功，著空者难施救耳。此中取字，正与下文舍字紧对。此中是明不取法者，非谓可取非法也。（约意言之。）下文则明法应舍者，非谓非法不应舍也。上下语意正同，皆含有不可离有谈空意。总之，二边皆不应取，即皆应舍。故下文即结以是故不应取法，不应取非法，仍指归中道也。

　　又用此“何以故”三字，更有一义。因上科无复我相乃至亦无非法相，是一直说下以明三空，已如前说。此科于若取法若取非法之间，用“何以故”隔开者，便是别明空有二边不著义，以引起下文是故两句也。若心取相两句，本是总论。不可取相，即谓兼指身相。而身相属有边，与法相同。非法相则属空边。其间若不隔开，而仍如前一直说下，则此义不显。而下文是故二字，便无著落，而承接不上矣。足见秦译之妙。

　　（壬）三，结显中道。分二：（癸）初，以双离结成；次，引筏喻显义。

　　（癸）初，以双离结成。

　　【“是故不应取法，不应取非法。】

　　是故之故，正承上文。因若取法非法相，即著我人众寿，故两边皆不应取也。亦与上无复云云相应。以不取则无相，无相方生净信，为如来知见，得无量福德耳。总之，佛之言此，正示以下手方法，先令二边不取，渐能空相，心地清净。由是而信而解而行，至于究竟，亦不过两边不著耳。盖由观照般若证实相般若，实相者，无相无不相，非两边不著乎。此之谓因赅果海，果彻因源。

　　（癸）次，引筏喻显义。

　　【“以是义故，如来常说：汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。】

　　以是之是，正承上文不应取法两句，亦远与无法相以下诸句相呼应。

　　筏喻者，如来常说之法也。盖说船筏原为过渡，既渡则舍筏。以喻佛法为度生死，生死未度。不可无法。既达彼岸，法亦无用，此以示法不可执之意。盖阿含经中，为弟子等常说者也。

　　法尚应舍句，即蹑筏喻来。亦兼指上文不应取法，即以引起下文何况非法。何况非法者，明其非法更应舍也，舍即不取。然舍意更深，不但不取而已。前已取者，今亦须舍。究竟言之，即不取二字，亦应舍也。

　　所以引常说之筏喻者，一面用今义显常说，复一面借常说显今义也。盖谓以此法与非法皆不应取之义，所以如来常为比丘说的筏喻，虽只说了舍法，须知是连非法一并舍的。何以故？法尚应舍，何况非法，其更应舍也，何待言哉。此显无小非大，是法平等，即是用今义显常说也。且以显明今义之两边不取，语虽平列。须知非法更应不取，方不致于著空。此是借常说显今义也。

　　此段经文，义蕴深微，不止如上所说。当知今义与常说，有最冲突的一点，必应了然者。盖常说是令法不需要了，则舍。而今为初发大心者说，乃是令于正需要时舍法是也。

　　有此大冲突，世尊防人执常说疑今义，或执今义疑常说，故万不能不引来，使学人因之洞明虽异而实同耳。

　　其疑云何。疑云：正需要时舍法，法舍岂非无法，无法将何以度？这不与常说相反了么？乃又言，不应取非法，究竟有法乎？无法乎？未度者，需要法乎？不需要法乎？

　　当知今说之义，乃是有无二边，俱不可著，所谓中道第一义。当知二边不著，便是二边双照。二边不著，固无所谓有法。而二边双照，则亦无所谓无法。且不著便是双照。可知正当无所谓有时，即复无所谓无。正当无所谓无时，何妨无所谓有。汝思之，深思之，究竟有法乎？无法乎？抑有即无，无即有乎？知此则知今义与常说，虽异实同矣。

　　虽然，佛引筏喻，专为常说今义的异同释疑乎？非也。其深意所在，实为防人执今义疑今义。其疑云何？诸君看出了么？请看是故不应取法两句，虽是结束上文，而与上文所说大有浅深。世尊恐人不明，生出障碍，所以引常说筏喻来显明耳。不然，是故两句已结束了，原可不必又引筏喻也。至于上面所说的二边不著云云，乃至究竟有法乎、无法乎一段。正是借常说显今义，以免于今义之浅深，起疑生障耳。然则当先明其浅深何在？

　　请看第一段说的，无复我相乃至亦无非法相，是说的无相。第二段，若心取相乃至若取非法相等，亦是说的不取相。至第三段，是故两句，乃是法与非法，一并不取，不止是不取相。此即与前两段，大大不同的所在，防人起疑生障者，正在于此。

　　你看第一段说了无相，因欲断人法相不可无，及非法本无相之疑。故说第二段取则著相，使知所谓无者，乃是令人不取，并非无法无相。且既取，便有相，故非法相亦不应取。复点醒不取法相，是以不取非法相为界限。俾得明了不是绝对不取法，乃是虽取六度等法修行，而心无其相。然后学人才不致于或偏空或偏有，才有正确的下手处。

　　须知般若妙法，下手便应彻底。云何彻底？直须法与非法，影子也不留才对。盖名曰法相、非法相，可知其是法之相，是非法之相。若取法、取非法，取则有相，尚得曰不取相乎。所以前后所说，理原一致，但语有浅深次第耳。所以必须说第三段是故两句，应当如是彻底不取，方为不取相。然后因心清净，才能证入清净法身之果。

　　问：如此说来，法是应舍的了。且又说了一句不应取非法，我也明了，这亦是用来为不应取法作界限的，使知法虽不取，断不可取了非法。但是如此一说，即依六度法修行而心无其相的办法，便不能适用了。何以故？此中不是说不取法相，明明说不应取法故。然则从何措手耶？答：世尊正为此故，所以要说第四句，显明出一个绝妙的办法也。

　　你看第四段中两句要紧的话，“法尚应舍，何况非法。”这两句，无异于为是故两句作注解的。这正是指示学人曰：我不是叫你单不取法，是叫你连非法一起不取的啊。止不取法，那就变成无法，无法云何修行得度。若法与非法，一齐不取，这就是妙法啊。盖引筏喻来说者，因筏喻即是法也。所以一方面便是叫人领会常说之舍法，是连舍非法在内的。使知一并舍却，便是如来常说的筏喻之法。则今明明说是法与非法一齐不取，岂非即是所说之法乎。而一方面，又是叫人领会常说的筏喻，是说未度时不可无法，已度则舍之。使知今尚未度，何可无法。便不致误会不应取法是无法。况明明又说不应取非法，则更足证明法与非法，一齐不取，正是开示我们的妙法了。所以引筏喻者，正为显此。

　　问：如何一齐不取，正是妙法。这又把人弄胡涂了，如何便是妙法呢？当知第一义中，法与非法本不可说。且无所谓生死，无所谓涅槃。更无所谓度。即二边不著，二边双照，皆成剩语。直须剿绝情识，斩断葛藤。正当剿绝斩断时，幵剖兀声，直下言语道断，心行处灭。则生灭灭已，便偏虚空皆成不动道场，遍虚空皆是净光明网。便与十方诸佛觌面了也。至此虽曰无所谓度，却已飞行绝迹的如是而度了。然后恍然即此无所谓度一句，亦是引人得度的妙法。敢问这剿绝斩断的工夫，虽欲不谓之法，何可得乎。而法非法皆不取，非即剿绝斩断乎。两边逼得紧紧的，起心动念，非著此即著彼，直使分别妄想无存身处，譬如剿匪，两面包抄，逼得匪无立足点，自然降伏矣。此是快刀斩乱麻的手段，故曰剿绝情识，斩断葛藤。这正是龙树菩萨说的一切法不生而般若生。般若正宗是无住。而两边不取，即是无住的铁板法脚。即此便是无上甚深微妙法。即经中所谓阿耨菩提法也。以此为本修因故，证阿耨菩提果。当可恍然，正与筏喻一样。不是无法可度，更不是未度舍法矣。汝乃疑将云何度？究竟度时有法无法？岂非梦呓。

　　问：佛何不说明不取便是法，而使人自领耶？答：此亦具有深旨。（一）不取本不是法，无以名之。假名为无法之法耳。如布施般若等，皆是假名。无以名之，姑名为法。岂实有其物乎。世出世法，莫不皆然。（二）正为众生处处著，故说两边不取，以治其病。倘以为此即妙法，便又住著了。此又不说明之苦心也。然世尊犹恐学人起心动念，不知不觉住著于此而起分别，则无明犹在，更须遣除。所以又说第二周（即后半部。）者，正为此事也。（三）虽不说明，防人彷徨无措，故引筏喻透些消息，俾真修者亦得藉以自领。当知凡事由自己领悟得来者有受用。何则？当其领悟时，即其得受用时也。比从外面由见闻得来的有益。所以古德说法，每不尽情吐露者因此。盖防塞人悟门也。

　　鄙人今番讲出，未免有违古训，深知罪过。然不得不讲者，亦有区区微意。因佛法久衰，一般人怕闻般若。一般谈般若的，往往走入歧途。而诸君又如此热心求法，若绝对不与稍稍点醒，亦复不能启人的真实悟门。且更有所恃而不恐者，有后半部经，很深切的对治此病，不必怕其闻而住之矣。（且先在此处点醒，说至后半部方有张本。此下应劝一座不可缺席，以免前后不接。）

　　说至此处，还有一事不能不供献。凡欲领悟经中的真实之义，惟在至诚恭敬的读。读熟了，常常观照其一段两段，或一句两句。观照即是思惟。然此思惟，与平常所谓研究大异其趣。平常的研究一种学问，是专以凡情推测，此则不然。虽亦不离文字，然切不可在文字上推敲。即推敲亦推敲不出。必须扫尽一切杂念，澄心静虑的，将一个心，全注在其上。不在文字上推敲，便是不取非法。却将全神注在这经上，便是不取法。这个便是修定。久而久之，于一念不生时，性光发现。经中真实道理，自然涌现。这个就是思惟修，才是受持，才能领悟。所以说领悟时，即是得有受用时。读经要这样读法，定慧二学，便一齐修了。还要多多忏悔，求三宝加被。不然，恐或障重，不但不能领悟，即观照亦做不好了。（此下须说两边不取，不是不行布施等度。）

　　问：两边不取，即是般若法门。则布施施等法，将可不行乎？误矣，不行布施等，是取非法矣。须知般若是布施五度之母。般若生则五度即随之而益生。其行之也愈妙。以般若观智行五度，则五度皆是波罗蜜矣。

　　凡举一法，皆有四句差别。或曰有，或曰无（即是空），或曰亦有亦无，或曰非有非无。甚深般若，四句俱遣。所谓离四句，绝百非，是也。（百非不外四句。）因自性清净，不染纤尘，故应一切俱非。而此中四段，正是离四句也。

　　第一段，是以无遣有。（著有则成凡夫，故须以无遣之。）第二段，是说亦有亦无，以遣偏无。（行，六度法，存有也。心无其相，存无也。偏无，防堕断灭。）第三段，是说非有非无，以遣亦有亦无。因亦有亦无，不免存有二边。故以二边皆不应取，即是取有亦非、取无亦非。则二边不致隔别，而相融矣。至第四段，法尚应舍之法，指六度等法言。何况非法之非法，指非有非无之法言。盖以一切法不生而般若生之义，所谓二边不取，是贯彻到底。故正度时，先从亦有亦无入手，以达非有非无。既得灭度，则不但亦有亦无法舍了，当然并非有非无法一齐舍却，方成诸法一如之如来。此固诸佛如来所常说也。如我世尊然，穿衣吃饭，示同凡夫，声音相好，俨然具足。至此则生死涅槃，二皆不住。有乎、无乎、亦有亦无乎、非有非无乎，四句皆不可说矣。

　　不应取法，不应取非法两句，为最要语。上面诸说，皆是两边不取也。故此两句，无异为上文之结词。筏喻一段，亦是显明此两句即是妙法，所谓阿耨菩提法也。（应详说之。）

　　如上说，法所谓无可说中方便而说的第一义悉檀也。此经所说，皆第一义悉檀。故讲者亦不得不如是而说。然佛圆音一演，无义不赅。无论作何种说，皆得。上说甚高，亦无妨依为人悉檀说之。为人者，对机是也，经云：此经为发大乘者说，为发最上乘者说。如是之机，所以为之顿说。如云：无我人四相，此说我空法，为度我执。又云：无法相，不应取法，法尚应舍。此说法空之法，为度法执也。又云：亦无非法相，不应取非法，何况非法。此说空空之法，为度空执也。说法甚多，云何疑其无法将云何度耶？须知是说无我人等相，非无我人等也。是说无法相，无非法相，非毕竟无法与非法也。总之，曰无，曰不取，曰舍，但为遣执，非舍其法。三执既遣，则三空齐朗，三障圆销。方且生死涅槃，两皆不住。尚何此岸之不度，彼岸之不登乎。更依对治悉檀说之。对治者，对症下药，医其病也。经云：众生病在处处著。故佛对有说空，对空说有，无非为对众生治其偏著之病。一有偏著，便与性体不应，便是背觉合尘，便致业障丛生，受苦无尽。故须对治也。如此中云应舍法，复云更应舍非法。（舍即不取，亦即无相，取意而言，不尽依文。）则知所谓舍法者，乃舍其著有之病耳。又如既云舍非法，却并云舍法，则知所谓舍非法者，亦舍其著空之病耳。病除，则有成妙有，空是真空。须知云妙有者，明其有而不有，故妙有即是真空。云真空者，明其空而不空，故真空即是妙有。由是言之，可知下手便令二边不取者，正为令得二边双照。双照者，便是惺惺寂寂，寂寂惺惺，所谓寂照同时。同时者，即是寂而常照，照而常寂，便是寂照真如三昧，便是佛境界。到此地位，岂但灭烦恼障，亦灭所知障了。岂但度分段生死，亦度变易生死了。此之谓皆令入无余涅槃而灭度之。可知此中所说皆是极圆极顿，直令成佛的无上妙法。无论修何行门，如能领会此中义意而行，成就必速且高。且其法直捷了当，说难亦并不难。诸位善知识，佛法难闻竟得闻，佛恩难报终须报，惟在吾人直下承当耳。

　　（壬）四，问释证成。分三：（癸）初，举如来果德问；次，以法不可执释；三，引一切无为证。

　　（癸）初，举如来果德问。

　　【“须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”】

　　此问释证成一段，又是释明不应取两句之所以然，（如何为两边不取？及为何须两边不取？）而举果地证成因地，以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提，释明之后，复举一切贤圣证也。一切贤圣，望极果为因，而望初发心人则为果也。（分三小段。）经中语句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲珑。即如此中问语，观两耶字，明明言中含有无得无说。然而若曰无得说，则取非法了也，若曰有得说，又取法了也。今举此问，即是试探闻法者，究竟于两边不取之真实义，能否领解耳。

　　本经凡安“于意云何”四字，浅言之，则是试探听法之人，对以上所说，能否明瞭。深言之，即指示我们读诵之人，莫要错会佛意，于以下所说之话，要深深体会，方是正知正见，否则不合佛意。佛问语称如来，须菩提答中却有一切贤圣，可见此不应取法，不应取非法，无论成贤成圣成如来，皆非从此法门不可。如来两句，紧跟不应取法二句而来。骤看之，得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法，心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法，即为一切众生证得无上菩提，方成如来，当然有得。问中两耶字，表面是法，内中即含有非法在，盖恐粗心者有所误会，要须菩提来解释。不但试探听众，对于二边不著之义，能明与否。且指示我们用功，非从二边不著下手不可。

　　粗心者即疑佛在菩提树下成道，岂不是得果？四十九年说法，岂不是法？如何叫我们初发心人不应取法？一经须菩提解释：“世尊无得而得，无说而说。”此疑即解。进一层言，不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，亦不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句，是叫我们证性。性上岂有所得耶！岂有所说耶！

　　（癸）次，以法不可执释。分二：（子）初，明无定法；次，释应双非。

　　（子）初，明无定法。

　　【须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提；亦无有定法，如来可说。】

　　此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人，能说之人，一边问。长老却就所得，所说，一边答。问是一边，答是一边，最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛，那里知道。故我不过就所说之法一边，且依佛向来所说之义略解之。如此一来，占住身分。我既未证得佛，当然不能知道。但就世尊教导之理，去领会之，当不致误也。长老此说，一方面为自己设想，一方面开示我们。世尊说此二句，极为紧要，应依照长老之旨，前去领会。

　　长老答中，不说如来而说佛，大有深意。盖谓善男子、善女人等，欲证无上菩提，应依照已证得果位之佛去做也。无有定法，即法无有定。简单言之，即法不可执著，亦无有定法，即为法不可执作注解。

　　阿耨多罗三藐三菩提，尚无有一定之法可名，答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名，何况有得？更何况有所说？佛对发菩提心之善男子、善女人，何以不说无上菩提，而说应行于布施。可见一切法外，无有阿耨多罗三藐三菩提，故无有定法，说法皆是方便，故亦无定法可说。

　　（子）次，释应双非。

　　【“何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。】

　　双非者，即非法、非非法，即双离，亦即双遮，谓皆非也。长老此数语，圆妙之极，可作种种解释。佛经文句，应作面面观，佛自言我说法穷劫不尽，何况我们凡夫，可不从多面去领会耶。无定法，亦无定法可说，即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法，亦无定法可说耶。因为如来所说之法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念，何以故？经中说离微细念故，照见心性，名究竟觉，可见究竟觉即无念。无念如何可取，心中一动方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我们修行，故旁敲侧击，勉强而说。而般若心性，离言说相，了无能说所说，故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证，是错了，故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，故云非非法。

　　又如来所说法之法字，乃指一切法而言。盖一切法，即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法，叫我们不可取。然明明又说许多法，叫我们不可取非法。所以我们听法的人，法与非法，皆不可取。是知说法之人，亦不得已而说，对机而说。既然法无有定，可见执法不是。但是明明说法，可见执非法亦不是。非法非非法二句，正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法？因非法故；何以不应取非法？因非非法故。非法非非法，又可倒转观之。若云如来所说非法非非法，皆不可取，不可说。

　　长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者，如来是法身。法身无相，那有可说。含应化身有相可说之意，故云无有定法。无有定法者，既不可执定有法可说，亦不可执定无法可说之谓也。法身是性，性是大圆觉海，无量无边。一切众生及诸菩萨等，就性上说，皆是一真法界。故世尊之说法，自大圆觉海中，自在流出。我们要证到大圆觉海，应先离心缘相，如何可取？又要离言说相，如何可说？离言说相，正是言语道断。离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，如何可去分别？故云非法、非非法。

　　前说无念，正要离分别心。故云不应取法，不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得，并无所得。虽有所说，并无所说。要双照，先得双离。世尊所问二语，即含有此意。若谓法身尚有所得耶？法身尚有所说耶？如来之所以称如来，是先离分别。汝等在因地修行，亦应先离分别，何可存有所得、有所说之见耶？

　　（癸）三，引一切无为证。

　　【“所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。”】

　　所以者何，即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法，我们凡夫，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，为贤；初地至等觉为圣；如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃，梵语具足曰般涅槃。译为寂灭，或不生不灭，罗什就中国旧名，译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名，以旧名与梵语原意不尽同，故彼所译名词，皆系新造，以免读者误会。此处无为，是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者，亦新造许多名词，吾人亦不赞成。

　　无为者，指自性清净之心，原来具足，无造作相。佛经上无修无证，即指此而言。祇要把生灭心灭了，此寂灭即现前。至修行下手，即上文非法非非法，两边不取。必两边不取，将分别妄想除尽方可。故成贤成圣，皆用此法。贤圣大有差别，望于如来是因地，望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证，故云皆以。如来亦然。如来凡有所说，皆依自证无为，不可谓其非法。然贤圣有差别，浅深地位不同，是知如来凡有所说，皆随顺机宜，方便非真，不可谓其非非法。

　　世尊所说法，无浅非深，无深非浅。故教初下手者，即从不应取法、不应取非法用功。到感果时，功候极深，亦是此法。我们应在起心动念上下手，先观无念。能在念一动时，便知道，立即返观。即能照住，念即无，然此非用功久者不能。故初步须观察，观察不可不深思惟，深思惟，则观此许多念头，从那里起的？一观即起无所起，本来虚妄；再起，再观。反覆用功，即能照住，即能无念。此一科，达天法师判为生信，深为确当。盖经文中能生信心，以此为实；及一念生净信，明明讲信也。如来依此法成如来，一切贤圣皆依此法而成，则我们非如此能生信心，以此为实不可。

　　（辛）三，校胜。分四：（壬）初，布施福多。分二：（癸）初，举事设问；次，答释所以。

　　（癸）初，举事设问。

　　【“须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？”】

　　校是比校，胜是殊胜。即就福德，以智慧来比校。有人说，此经佛教人不住相，又何以处处以福德比校？此有四种要义：

　　一，要人明瞭福慧应双修。专修慧不修福，却不可。假如讲经说法，原为度生。而众生偏不喜听汝之说，即缺少福德之故。故福德甚要紧。福慧双修，即是要人悲智具足。智即慧，悲即福。诸佛如来，皆以大悲心为体。因于众生而起大悲，故大乘佛法，建立在众生分上。观普贤行愿品，即知普贤之愿，是大悲所发。中有一段云：“或复有人，以深信心，于此大愿，受持读诵，乃至书写一四句偈，速能灭除五无间业。又说速得成就微妙色身，具三十二大丈夫相。”是知众生如能圆满普贤功德，即能灭罪得福。而修普贤行愿，先要发大悲心。故悲即是福。本经所说福德，皆由大悲而发，并非令人求人天福报也。

　　二，福德如此重要，宜发大悲心。然若无智慧，则菩萨道不能行。故大智尤为重要。古人云：福慧二轮。可见如来必有两轮，方能行化。然两轮之力，如左右手，以右方为重。福德固要，而智慧尤要。故满三千大千世界七宝布施，不如受持四句偈，为他人说也。

　　三，借此校胜即将前文收束。佛说法虽一往之谈，中间必处处收束。此经校胜处，即章句收束处。

　　四，本经校胜多次，每次必加胜，愈校愈胜。并非后文深于前文，相差如此之远。乃就众生而言，指其功行愈胜，福德愈多也。

　　若者，设问之词。不必真有此事此人。满三千大千世界七宝布施，在经上，是大梵天王宿世因中，即如此布施。不是一世，乃多生多世布施，积聚起来，有此之多。佛言倘若有此人，则当时并无此人可知。

　　佛经上说世界上极大之山，曰须弥山，亦称须弥楼，译言妙高。此山入海八万由旬，出海八万由旬，（一由旬合中国四十里）故极高。此山非土石所成，乃金银琉璃玻璃四宝所成，故曰妙。围绕此山有大海，名香水海。周围又有海有山，共七重，曰七香海，七金山。此外又有大海，曰咸水海。外围有大山，曰大铁围山。山外更有四大洲。四大洲之一，即我们所居之南赡部洲。世人以地球之四洲，当佛经之四洲，误也。此四大洲，亦称四天下，在须弥山之半。欲天六重，与人道最近者，为四天王天。其宫殿即在须弥山半。四天王统领人道鬼道。稽察人间善恶，即其责任。其上为忉利天，此天亦不在虚空，即在须弥山顶。道教之玉皇，儒教之昊天上帝，即此天，自四天王以及六道，均归此天所管。再上四重天，即在虚空。欲界以上之色界，有十八重天。分初禅，二禅，三禅，四禅。升此天者，不仅是福德，须具有定力。已无YIN欲，但尚有色质。故称色界。升初禅者，不必修佛门之定，即外道之定，亦能升此天，如道教之大罗天。亦是初禅，佛教之修定未出三界者，亦寄于此天。故统名曰禅。初禅之大梵天王，其权高于释提桓因。释提管一四天下，大梵王则管三千大千世界。释迦所化之娑婆世界，亦如此之大。每佛所管之世界均如是，不过有净秽之不同。即极乐世界，亦如是之大。但其土是平。是七宝所成。与此土人心险恶所感之凹凸不平悬殊。众生所修福德大，即感七宝多。所修福德小，即感七宝隐。此金银琉璃玻璃拀挢宿ゴv狗]，皆非现在人工所造。此人以满三千大千世界七宝施给众生，亦非人力所及。宁为犹言可谓。世尊问语，极其善巧。不但试探须菩提，并探我等，盖恐我们误会上文不住相之意，以为既不住相，何必要福德。须知此人满三千大千世界之布施，即是救度众生。故祇可不住相，不可不行布施。否则即不是大悲心。

　　（癸）次，答释所以。

　　【须菩提言：“甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”】

　　此答意味深长。须菩提明瞭世尊之意，故云甚多。又恐人不了解前此明明说不住相，此忽云甚多，斤斤较量，岂非住相耶。何以故下，即自己释明答曰甚多之所以然。本经是名即非之文句颇多。此处乃是第一次见，故语意较详。特举出“性”字，使人了解以后凡说即非，皆指性言。是故说犹言是名，使人了解以后凡说是名，皆指相言。就相上说，名是名字相，言是言说相。凡物之大小、长短、高低、远近、表里，有对待者皆是相。相有变动，是虚妄。性则不动，是空寂。故就性上言，一切不可说。须菩提意谓若是福德之相可以说多，即非福德之性。若是福德之性，空空寂寂，即福德二字，亦安不上，那里有多少可说。以下凡遇即非是名，皆如此解。此处特加如来二字，如来是性体之称。说福德多，是就相言。何故举如来，此含要义。盖性是里，相是表。性是本，相是末。有里方有表，有本方有末。意谓有如来之性，方有福德可说。若无性，则有何福德可言。是福德即非福德性，表面说是福德，实指示我们不可著相。是故如来说福德多，就是说有是性，方有是相，令我们会相归性。

　　（壬）次，信经殊胜。

　　【“若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。】

　　此科是佛语，应有佛言或须菩提字样，今略之。若复之复字，再也。读者或致误会，以为读诵金刚经，其福即胜过大梵天王。实则应注意受持二字。是人能受持此经，又能布施，方胜过于彼。受是领纳，是指真能领会经义，而得受用者，比解字更进一层。持即拳拳服膺一刻不放松之意，比受字又进一层。既受持，无有不读诵者，故祇用受持二字。乃至者，超略之词。谓或全部受持，或一部分受持，最少则四句，故置等字。偈，字书本音杰，古德改读去声，与解字一例。此本是印度之诗，因韵文难翻，故翻译时，或有韵，或无韵，特改称为偈诵。印度原文，每四句为一章。此四句偈，不指定经中某处四句，任何四句，均可称之。以上是自利。下文为他人说，是利他。其字即指持说之福。胜彼者，超过前人，彼祇做到布施，且是财施，是福德相。是人既能受持以修慧，又能为法施以修福。福慧双修，悲智具足，乃是福德性，故胜过于彼也。

　　（壬）三，释成经功。

　　【“何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。】

　　佛在大般若经说过，无论一切法，皆在般若中摄尽。故般若在诸经中为最要，而金刚经尤般若中之最要。凡大般若经中要义此经皆备。可见读此经，无异读大般若经。且无异读三藏十二部经。此一部经所说，即无上正等之法。故云一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。一切诸佛者，能证人也。阿耨菩提者，所证法也。照此看来，成佛法门在此经，成佛亦在此经，是人能受持此成佛法门，布施此成佛法门，故福德穷劫说之不尽，岂三千大千世界七宝之布施，可以比拟。此是本经第一次比较，举出大梵天王故事，正是铢两悉称。盖彼是成大梵天王之布施，此是成佛之布施。佛所管领，亦是三千大千世界。以彼比此，可为恰当。然大梵天王犹是凡夫，佛是圣人，是教主。焉能为比。况大梵天王，尚不能免大三灾耶。

　　尚有要义，本经处处教人不住相，就要人证性。可见此经中所说者，皆是性。皆从此经出者，实无异说此经从性体而出也，从性体出，故教人不可住相。凡人之病，是处处著。不著于此，即著于彼。本经处处教人见性。然经中性字，除即非福德性之性字外，别处不见。盖要人善自体会，连性字亦不可执著也。一切诸佛，皆从此经出，又是指点我们学佛，要从此经入。

　　此校胜收束的示无住以生信一科，最为适当。盖信心是入道之门也。

　　（壬）四，结归离相。

　　【“须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法。】

　　清初有人在即非佛法下，加是名佛法一句，是大错。不用是名，单说即非，乃有深意，何可妄加。此处不加是名句，是为上文作注解。若加此句，文体既不合，意义亦不对。凡加是名一句，是开下文。此处所谓佛、法，佛即指上文一切诸佛，法即指上文诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。佛意谓我上面所说一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，是就名相上说佛与法，即非就性上说佛与法。本经明明教人不要住相，即上文所说一切诸佛二句，亦不可著相。若一著相，即非诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。如此结束，于上文不住相行于布施，不取法，不取非法之意义，皆圆满矣。

　　上来的示无住以生信一科，开口便令广度众生成佛，（入无余涅槃，即成佛也。）是开示吾人应无住我人等相也。复曰：实无众生得灭度者，是应无住法相也。更曰：于一切法无住而行布施等法，是应无住非法相也。因以不住于相四字总结之。不住于相者，无住之真诠也。所以应无住者，降伏其妄心也。（妄心即是识，亦即分别。）妄心非他，分别著相之谓耳。然问中先住后降，答中却先降伏后住。而答住时，却曰应无所住。又曰：但应如所教住。而所教乃是无住。岂非应住于无所住乎，此又的示以但须除妄，莫更觅真耳。盖妄除，则真自现矣。且真如之性，如如平等。若住于真，便成执异。执则成妄，何真之有。异非平等，何如之有。故但应以无住降妄，即此便是正住，岂可别求住处。妄除一分，真便现一分，何须别觅真耶。故接而言曰：凡所有相，皆是虚妄。此明住相之过。苟住于相，便是逐妄。此所以首言降伏也。又曰：若见诸相非相，则见如来。此明不住相之益。若能不住法、非法相，便见真性。此所以但言降不言住，而降伏即是正住也。如此开示，的然显然。故以上诸文，俱归一小科，标名曰明示者，以此。

　　明示若此者，所以令人生信也，故接以生信一小科。此中独拣持戒修福为能生信，尤具精深义趣。略言之有三。

　　（一）般若此云正智慧，而慧从定生，定由戒成。今欲开其正智，必应持戒。不然，正智不生，反成狂慧，走入邪路，危险已极。福慧二轮，不可缺一。二轮并运，方成两足之尊。若慧多福少，则缺少大悲，不能摄化众生矣。故修般若正智，不能离布施等度而别修。故经中开首即云广度众生，又云于法无住而行布施。以离福修慧。既与众生无缘。相好亦不具足。欲化众生，众生亦不听其教化也。此吾人必应知之者。

　　（二）持戒，则少欲知足。修福，必深信因果。今修观照般若，若贪欲多，何能离相！若因果不明，又易偏入断灭相。经曰：持戒修福者，能生信心。即是的示吾人应持戒修福，乃能入般若之门耳。信为入道之门故。其警诫之意，深矣切矣。此更吾人必应知之者，总之持戒修福，已无非法相矣。故依经观照人空法空，决不致走入歧途。果能一念相应，便契三空之理。所谓无我人等相，无法相，亦无非法相，是也。

　　所谓无者，并非顽空，乃不取相之谓。不取二字，又是不住于相之真诠。而欲不取相，应不取法，不取非法。取法便成法相，即著于有矣。取非法，便成非法相，又著于空矣。空有不著，便是中道第一义，便是阿耨多罗三藐三菩提法。譬如船筏，度时仗此法，度了还应舍。是故虽已成佛，虽如佛之说法度生，亦得而不有其所得，说而不有其所说。不能定执为有法，定执为无法，故曰：无有定法。此四字，又是不取法，不取非法之真诠也。以明因其无定，故不应取。所谓不取者，不执云耳。总之，佛所说法，本来皆不可取，皆不可说。须于心行处灭，言语道断时，契入。故取法说法，取非法说非法，皆非也。是之谓无为。涅槃，希贤希圣，无不由之。明得此真实义，便为实信。一念相应，便得无量福德。以一念相应，是净念相继之根也。

　　云何福德无量，复以校胜一小科明其所以然。所谓诸佛，及诸佛无上菩提，皆从此经出，是也。此是说明一切佛、一切佛法，皆不外此经无住之理。若实信此理，一念清净，便可直至阿耨多罗三藐三菩提，福德岂非无量乎。然不可因闻此语，向文字中求之。须依经中所明之理，返照自性，自性空寂，并无佛字法字，果能久久观照，证入空寂之性，便是成就了无上菩提，便是成佛。然佛虽成佛，终不自以为有少法可得。无少法可得者，不自以为成佛也。故曰所谓佛法者，即非佛法。彻始彻终，一以贯之曰：无住而已矣。因赅果海，果彻因源，如是如是。

　　以上为第一科之要旨，开示无住，亦既详且尽矣。我世尊大慈大悲，欲人大开圆解，复将无住的义趣，层层推进而阐明之。以期解慧开，则信根成就，修功亦因而增长。

　　（庚）次，推阐无住以开解。分五：（辛）初，约果广明。次，约因详显。三，请示名持。四，成就解慧。五，极显经功。

　　此推阐无住以开解一科，又分五小科。初为约果广明。即自第九分至第十分前三行是也。约果广明，盖承上一切贤圣皆以无为法而有差别，而举事证明也。亦与不应取法取非法、不可取、不可说、佛法即非佛法，遥相呼应。得而无得，不取法也，所谓即非佛法也。无得而得，不取非法也，所谓佛法也。得而无所得，无得即是得。心行灭，言语断。何可取，何可说哉。总以明其两边无住之意。果地如此，因地可知。小乘如此，大乘更可知矣。

　　（辛）初，分二：（壬）初，泛论四果；次，师资证成。（壬）初，又四：（癸）初，明初果离相；次，明二果离相；三，明三果离相；四，明四果离相。

　　（癸）初，明初果离相。

　　【“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”】

　　初果断尽三界八十八使，已见真空之理而知无我亦无我所矣。若作我能得果之念，是我见依然，何云得果乎。二果以上例此。须菩提皆就四果名相辨释，令著果相者，当下可以爽然自失。此说法之善巧也。（不也，是活句。犹言不是无得，亦不能作念。是名之名，谓假名也不可坐实。坐实即是作念，著于有所得矣。）

　　梵语须陀洹，此云入流，谓已涉入涅槃末流。由此循流溯源，可达涅槃彼岸也。然而虽称入流，实无所入。不入句，正释其故。盖根尘相对，名为六入，谓根尘相入也。（如眼对色，则若有色入眼。眼即为色所转。是亦可曰眼入于色矣。余仿此。）所以相入者，识为分别故。今曰不入，明其能空情识矣。因其不入六尘，无以名之，名曰入流。亦因其不入六尘，情识能空，故虽名入流，而实无所入。是特假名入流耳。故曰是名须陀洹。名者，假名也，名相也。下是名句，皆仿此。意中若曰：倘作我能入流之念，是明明有所入矣。若有所入，情识依然，何云得初果耶。总之，得果正由无念，作念便非得果。

　　（癸）次，明二果离相。

　　【“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”】

　　梵语斯陀含，此云一往来。证初果已，进断欲界思惑上上乃至中下，共六品。尚余下三品。（欲界思惑共九品。断五品已，即断至中中品，名二果向。断至六品，名得二果。）须一往天上，一来人间断之，故称一往来。然其心中，实并往来之相亦无之。因其无往来相，方能一往来。亦因其尚无往来相，岂有一次往来，两次往来之别，是亦假名为一往来耳。意若曰：倘作一往来之念，是明明著往来相矣。既已著相，俨然分别。初果尚不能得，何云得二果耶。

　　（癸）三，明三果离相。

　　【“须菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无来，是故名阿那含。”】

　　梵语，阿那含，此云不来。证二果已，进断欲界下三品思惑尽。寄居色界四禅天，不来人间矣，故称不来。然其心中实无所谓来。因其来意已无，故能不来。亦因其尚且无所谓来，岂有所谓不来。是亦假名不来耳。意若曰：倘作不来之念，是明明来与不来，犹未能淡焉忘怀也。若未全忘，情识尚在，尚非初果所应有，何云得三果耶。

　　（癸）四，明四果离相。

　　【“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：“不也，世尊！何以故？实无有法，名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。】

　　梵语阿罗汉，此云无生。证三果已，在四禅天断上二界七十二品思惑尽，便证无生法忍，不受后有。生死从此了矣，故称无生。然其心中实并法而亦无之。因其无法，则生灭心息，故曰无生。亦因其尚且无有无生之法，岂有所谓无生，是亦假名无生耳。意若曰：倘作无生之念，是明明有法矣。既有法相，即著我人众寿。生心动念，依然凡夫。何云得四果，证无生法忍耶。

　　（壬）次，师资证成。分二：（癸）初，约当机无得证。次，约往因无得证。（癸）初，又三：（子）初，引佛说；次，陈离相，三，释所以。

　　（子）初，引佛说。

　　【“世尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。】

　　无诤者，不与物竞，一切平等之意。由不自是，故能无诤。无诤，则不恼他。意在守护他心，令不生恼。修此三昧，岂非大慈。然此三昧之所以成者，则由于人我是非之相皆空。涅槃云：须菩提住虚空地。若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起。嫌我坐者，我当终日立不移处。可见由其住于虚空，乃能如此。长老解空第一，故能入此三昧耳。（十大弟子，各有特长，皆称第一。大迦叶以头陀称。阿难以多闻称。他如舍利弗智慧，目犍连神通，罗暡其脏行，阿那律天眼，富楼那说法，迦旃延论义，优波离持律，以及须菩提解空，皆第一也。）三昧者，此云正受，亦曰正定。不受诸受，名正受。一切不受，则不为一切所动，是为正定。人谓凡夫。凡夫喜诤，岂能无诤。故曰人中最为第一。欲字广义，遍指思惑。断尽三界贪等烦恼，方真离欲。凡成阿罗汉，无不离欲。离欲，亦必不与物竞，但未得无诤三昧，乃让长老亦得第一之称。偈颂云：依彼善吉者，说离二种障。（新眼疏以见思惑当二种障，义狭。）古注谓离欲是离烦恼障，为一切阿罗汉所共有。（见惑思惑，通为烦恼。）虽得无诤三昧，而不存有所得，（即是自忘其无诤。）是自忘其在定矣。此为离三昧障。乃真得无诤，真得三昧。故称第一离欲阿罗汉。合上句言之，谓不但于一切人最为第一，即以阿罗汉之离欲言，亦称第一也。此是世尊平日称赞长老之词，故曰佛说。长老既自忘在定，诸弟子又不能及，唯究竟觉者，能知其入此三昧，故惟佛能说。佛者究竟觉之称也。此一科正标举其功行事相，非谈离相。（次科方陈离相也。）故不曰如来说，而曰佛说。以如来是性德之称。约性而言，则无诤及第一等等名相，皆不可说矣。本经中即一称谓，无不含有妙义，如是如是。

　　（子）次，陈离相。

　　【“我不作是念，我是离欲阿罗汉。】

　　流通本有世尊二字，写经及古本无之，可省也。此中两句经文易解。今当说者。长老但云离欲阿罗汉，而不云无诤三昧者，亦有妙义。盖正明其自忘在定也。且普通之离欲，尚不存有所得。其不自以为得无诤三昧，可知矣。

　　（子）三，释所以。分二：（丑）初，反显；次正明。

　　（丑）初，反显。

　　【“世尊！我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。】

　　我若作是念句，惟肇注本无此我字。按下句有我字，此原可省，今本既一依写经，故仍之。阿罗汉道，即谓离欲。阿兰那，此云寂静，亦云无事。（谓事相。）相尽于外，心息于内，内外俱寂，无时不静也。即无诤三昧之别名。行者功行。乐者好也，心与契合之意。盖好之至极曰乐，有性命以之之意。乐阿兰那行，谓心之与行，契合无间，即证得之意。上句不言离欲而换言阿罗汉道，下句不言无诤三昧而换言乐阿兰那行者，取两名含义正同。（阿罗汉为无生，谓一心不生也。阿兰那，内外俱寂，亦一心不生意。）则存有所得便非真得之意，更为显然易明也。得此反显。则上来所云，有我等相即非菩萨，以及取相则为著我等相之义，乃益阐明。何以著我便非菩萨，以其功行全失故也。心念若起，必有取著。著则成相，其相便为我人众寿。盖其所以起念者无他，未忘情于能得所得故也。能得便是我相，所得便为人相，（谁为能得，我也，故能属我。对能为所，犹之对我为人，故所为人相也。）能所不一为众相，执持不断为寿相也。作一得念，便不能得。可知作一布施等念，便不能布施矣。则发大心行大行者，万不可住相也，明矣。因布施者若存有所施，最易志得意满，尚能广行布施乎？余可例知。

　　（丑）次，正明。

　　【“以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”】

　　正明中实无所行句，作实无其所行解，谓行而无其所行也。无所得义，亦如此。不可误会为一无所行，一无所得。

　　此科承上科来。应言实无所得。而今曰实无所行者，有深意焉。盖谓因修行此行时，无其所行，方名乐阿兰那行。换言之，即是因无其所行，然后乃能证得也。使一切因地之人，闻而悚然。倘不能无住而离相，则虚此修行矣。上举果位为言者，正为因地人作对照。今言小乘果位已毕，故特言实无所行以点醒之。不曰以我实无所行，而曰以须菩提，亦含深意。盖表明所谓实无所行者，乃自旁观者见得，而本人并忘其为实无所行也。意显即实无所行，亦不能存于心中。存之便是住相。何则，心存便是心取。若心取相，则为著我人众寿矣。又玩其语气，若代世尊言者。意明世尊说须菩提是乐阿兰那行者无他，正因须菩提实无所行耳。而名之名，亦有义。使知乐阿兰那行，亦属名相。性中著不得此语。

　　综观上数科之义。凡以明必得而无其所得，乃为真得。若有所得，便为非得。使因人知必行而无其所行，乃为正行。若有所行，便非行矣。云何无其所得，无其所行，不作念是也。不作念，正指示不取不住之方针。知此，然后无住始有入处。此皆所欲阐明者也。

　　（癸）次，约往因无得证。

　　【佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“世尊！如来在然灯佛所，于法实无所得。”】

　　此世尊往昔行菩萨道，初登第八地时之事也。望于后成正觉，仍为因地。而望于初发心人，则为果位。今引此事，是为发无上菩提心者而说。故将此往因一科，并判入约果广明中。

　　然灯佛事，及为世尊授记本师事，见本行集经及瑞应经。（然灯未出家时，本名锭光。（有足为锭，无足者为灯。）以生时一切身边如灯光故。）世尊时为七地菩萨，（名曰儒童，又曰善慧。）正修行第二阿僧祇劫将满之际。遇佛闻法，证无生法忍而登八地。（遂入第三僧祇。）然灯为之授记云：是后九十一劫，名曰贤劫，当得作佛，号释迦牟尼也。无生法，即谓真如实相。忍者，通达无碍不退之意。所谓理智相冥，忍可印持也。大乘证无生法忍，有种种说。智论谓登地（约别教言）便得。仁王等经，得在七八九地。须知圆初住上即已分证。（所谓破一分无明，证一分法身。）至于八地，则证圆满，故称无学。直至等觉，见性，犹如隔罗望月。唯究竟觉，乃证得究竟耳。

　　于法之法诸疏皆约授记语言说，欠妥。唯蕅益约无生法忍说，甚是。（诸疏，盖泥于弥勒颂耳。颂云：佛于然灯语，不取理实智，以是真实义，成彼无取说。按偈颂中之语字，并非克指授记语言。世尊昔因闻法而证无生，故为授记。则颂中语字，似指然灯所说之法言。颂意盖谓闻法语而不取著于理体及实智。（别于权智，故曰实智。）以是之故，真实义得成。由此可证彼（谓世尊。）决无取著于然灯所说也。（此句是颂长老实无所得句意。）总之，由其不著于理智，故能理智相冥而证无生。真实义，指无生言。无生法为真如实相，故曰真实义也。）或指在然灯佛所所闻之法说，亦可。有所得者，有其所得也。有其所得，便是取著，便是住相。问意谓彼时闻法，能不住相否？若约证得无生忍说，则得字更易明了。问昔得无生法时，心中有一个所得之无生法否？此中不言作念者，以有其所得，便是作念，故省略之。世尊虽是探问，实已暗度金针，开口便曰如来。约性而言，法且无形，得从何有。世尊以下为长老语，于世尊二字可见矣。宋后经本，世尊上有不也，大误。凡不也下有文字者，皆为活句。观下文所答，乃决定义，何需此活句为也。长老开口亦称如来，正与问语针锋相对。其为无所得，已无待烦言矣。长老何以知于法实无所得，作此决定之词耶。以闻法住相，则心中生灭未息，何能便证无生。故知彼时得闻说法，而实无其所得也。此约闻法释。若约证无生法释者。既是证得无生法，岂能存有所得。若有一所得之无生法在，仍然是生灭心。尚能谓之证无生法乎。故知虽得无生法，而于此法实无其所得也。

　　以上依文解义已竟。而此科总义，尤含妙蕴，不可不知。何云总义，即何以又说此科是也。今略分三节说之。

　　上来诸科，于得果无住之义，业已阐发尽致。因地之人，当可了然，必应无住矣。然犹防人以为虽因果必须一如，果既如是，因亦应如是。然而小乘果位，与大乘因行，或者有不尽同欤。故小乘说毕，特又举大乘果位，亦是得而无得，不可住相之义以明之。使凡修大乘者，于无住之旨，毫无疑蕴也。此其一。

　　说大乘果位，不举佛而举菩萨者。防疑佛乃究竟觉，岂可相拟。而菩萨地位，则界于因果之间。本经下文又引此事而申言之曰：彼时若于法有所得，则不授记。以无所得，乃得授记。使知菩萨住相，便不能成佛。则发心修大乘者，若其住相，岂能成菩萨，又岂是菩萨行。故上科有言，若有我人等相，即非菩萨也。如此一说，因果一如之理，及无住之要，更得恍然。此其二。

　　引菩萨果位固已。然不举别地菩萨，独举第八地者，何故？因前说小乘果位，以得无生者为证道，为无学。故今举大乘，亦引第八地得无生，至无学者为言。无学，即证道之意。盖八地以前，虽证而未圆满，故称有学。（若论究竟证，则在佛位。）大小乘所证皆同。令闻者于无住之理，不致丝亳有疑。且本经开章便说当发心，令入无余涅槃。后又曰贤圣皆以无为法。涅槃也，无为也，皆无生无灭义也。故大小乘皆举证无生者言之，正与前言相应。使知既发心欲入无生，心不生灭。云何心能不生，必当无住于相。一有所住，是生灭心，那能证入无生耶。故无住，正是无生之唯一人手方法。此其三也。观此三义，可知本经义理之细密，线索之严整矣。结经者冠以佛告二字，正指示我们此中含有奥义，不可仅向文字中求也。

　　（辛）次，约因详显。分二：（壬）初，约因心正显；次，约经功校显。（壬）初，又三：（癸）初，先明严土不住；次，显成发无住心；三，证以报身不住。

　　（癸）初，先明严土不住。

　　【“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。”】

　　菩萨修因时，六度万行，一一功行，回向净土。此之谓庄严。所谓愿以此功德，庄严佛净土，是也。然则菩萨岂有不庄严佛土者。举此为问，正欲修行者明了庄严之道耳。不得其道，则所庄严者，皆在相上，与自性无涉，便成有漏功德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土，净字最要紧。土云何净，由心净耳。既须心净，所以庄严，不能著相，若心取相，便不清净矣。此意云何？必须明了上文不应取法两句之意，方为真实庄严之道耳。何则，庄严而著相是取法也。若误会不著相之意，而绝不庄严，是取非法也。举此以问，正是探试果能领会得两边不取之真实义否耳。

　　复次，上来迭举果德无住问答者，原为阐明因行亦当无住。至此正说到因行上矣。庄严佛土之菩萨，即发无上菩提之菩萨也。明得严土之道，便明得布施等之道矣。不也，活句。犹言非有所庄严，非不庄严。何以故下，正释其义。庄严佛土者句，标举之词。则非句，明其不著有，即是不应取法。是名句，明其不著空也，即是不应取非法。盖约心性言。性体空寂，（空寂，即所谓真谛。真谛者，明其非虚相。欲证真谛，必应离相，故曰则非也。非，有离意。）岂有所谓庄严，故曰非也。而约事相言，可闻可见，（可闻可见，即所谓俗谛。俗谛者，世间相也。假有不实，故曰名也。）明明具足庄严，故曰是也。意若曰：因其名相是有，故不应著空而取非法。菩萨应勤修六度万行以庄严之。因其心性本空，故不应著有而取于法。菩萨虽精进庄严，而心中若无其事也。如此一心清净，则土自净。此之谓庄严佛土，方得庄严之道。须知修因克果，而得胜妙之报身，清净之佛土，皆由心现。且皆由心净，乃能现之。譬如磨镜，尘尽而后像显。故唯识论云：大圆镜智，能现能生身土智影。总之，庄严佛土，应不取著，不断灭。则非者，明其不取著相也。是名者，明其非断灭相也。又甫言则非，即接言是名者，明其虽非而亦是。性必现相，性相从来不离。若知其非而不取著时，何妨庄严其相也。欲言是名而先言则非者，明其虽是而却非。因相本以性为体，相从性生。故于行其是而不断灭时，仍应会归于性也。此是佛与须菩提问答阐明之要旨。吾人必应领解此旨，依教奉行者也。

　　则非是名两句，即开念佛法要也。则非者，明自性清净，本无有念也。是名者，明妄念繁兴，必须执持名号以除妄念也。必应念至无念而念，念而无念，妄尽情空，一心清净而后可。是之谓一心不乱，不乱即所谓清净也。如其心净，即佛土净矣。