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演培法师:入中论颂讲记(七)

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演培法师:入中论颂讲记(七)

 

  未二  通楞伽等

  申一  依教证非了义

  经说外填悉非有    唯心变为种种事    是于贪著妙色者    为遮色故非了义

  佛说此是不了义    此非了义理亦成    如是行相诸余经    此教亦显不了义

  不违圣教分两大科,即通华严与楞伽等。通华严经,前面已经说过;通楞伽等,此下来为分别。

  楞伽“经说:外境悉非有,唯心变为种种事”,这明显的是说有心无境,因为所有的外境,唯是七识之所变现的,那里有实在的外境可得?入楞伽经更明白的说:‘唯心无外法,以无二边心,能取可取法,离于断常见’,‘但心所行处,皆是世俗论,若能观自心,不见诸虚妄’;‘三有唯妄想,外境界实无,妄想见种种,凡夫不能知”;“三界上下法,我说皆是心,离于诸心法,更无有可得”。像这类显示唯心的经文,在楞伽经中,真可说是到处皆是。楞伽经是佛说的,佛这样剀切的指示唯心之理,你中观家为什么不以心有境无为然?

  中观家同答说:经是佛说的,我怎能否认?但你要知佛说唯心的意趣,不是为了成立有心无境,而“是”为了破除一分众生“于”外境上“贪著妙色”的原故。众生所以对于妙色贪著追求,病在以为外境界色是实有的,其实外境是缘生无性的,那有实在自性可得?“为遮”除此“色”法非有,“故”佛特别说为唯心。凡是为遮某一部分法的非实,是即随顺众生的说法,“非”佛“了义”之谈。

  华严与楞伽同有唯心之说,但所遮破的对象不同:华严是破常我作者,楞伽是遮外色无实,都是有所为而说的,不是佛的本意。以佛的方便作为佛的真实,自不能了解经义,怎么反来责难于我?

  佛陀的言教,有了义与不了义,这是事实,但了不了义的说明,不是以任何人的口说为凭,而是要以教理来证明的。“佛说此”楞伽经,如你中观家说,“是不了义”,然则怎样来证明它是不了义?以致证来说,如彼楞伽云:‘彼彼诸病人,良医随处药;如来为众生,唯心应器说’;入楞伽说:‘如人病不同,医师处药别;诸佛为众生,随心说诸法’;经中又说:‘若识真实者,心即是无实;谓心起众相,为化愚痴故’;‘为彼对治病,如医施众药;为对有病故,而说唯心现’。事实非常明显:世间的良医,为病人治病,一定是针对许多不同的病患者,而处种种不同的药方,绝对不会百病唯一味药,更不会随医生的心意,要怎样的处药,就怎样的处药。当知如来度化众生,也是依根而示致的,你是怎样的根器,佛就说怎样的教法,不是依于如来本怀而说的。因佛观察到当时听法大众,都是坚执客观外境为实有,为破众生实有外境的妄执,佛乃不得已的方便说一切唯心。凡是方便对治的,皆是不了义法门,要直畅本怀的真实说,如开显究竟证悟的见地,发挥毕竟空性的真理,才是了义法门。

  依教来证有心无境之说,固然是不了义的,就是依理来看,亦可证明这是不了义的,所以说“此非了义理亦成”。关于以理说明了不了义·到下一颂再为详明,现在姑且不谈。

  “如是行相”的行相,或作道理讲,或作法则讲,或作方式讲。意谓:如上经中所说了不了义的道理、法则、方式,不但在楞伽经中作这样说,而是可以应用到其他一切经中去的,因为辨别了不了义,不是每部经都有的,我们读其他的经典,要想了知它是了义还是不了义,只要本此法则加以辨别就可判断。所以以此例彼“诸余经”典,如唯识宗所依的解深密经,所说三性三无性、阿陀那识等,皆可由“此”楞伽之“教”,“显”示它是“不了义”。或如其他经中,唯以慈悲对治嗔恚,唯以不净对治贪欲等,诸有集中一点以对治某病者,皆可归于不了义的一类。

  又如佛说我与无我的问题,谁都知道,无我是佛法的根本核心,佛法与世间法的不同,可说就在无我,如有违于无我教说,不用说,是站在佛法门外的。但有一分众生,不能接受无我教说,听说无我就生恐怖,因为他们觉得,我是宇宙万有的本体,万有诸法的现象,都是从这本体我现起的,假定没有这个我,一切法都无所依,是以闻无我教,乃深深的怖畏。佛为这类众生说法,当然不好直说无我,乃为之说如来藏,并说如来藏就是我,依此如来藏建立流转与还灭。外道听说如来藏就是我,于是无我的怖畏就除去。为除众生的怖畏而说如来藏,所以中观家说这是不了义教,是适应众生的方便说。

  说如来藏已是不了义,说阿赖耶,当然更是不了义中的不了义。于如来藏说阿赖耶,如密严经卷下说:‘佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识’。据此可知…如来藏与阿赖耶,只是名字的不同,佛指如来藏为阿赖耶,因在众生的生命活动中,心识占有重要的地位,起著重要的作用,所以于如来藏上再说阿赖耶。如来藏也好,阿赖耶也好,他们以为是建立生死流转与涅槃还灭所不可少的,但在中观家看来,这根本不能建立生死流转与涅槃还灭,能够建立这二大律的,唯有一切法性空。是以如来藏与阿赖耶,实际都是不可得的。密严经卷下说:‘世尊说此(阿赖耶)识,为除诸习气,了达于清净,赖耶不可得’。‘我说如来藏,即空性实际’。不生不灭是如来藏,阿赖耶依如来藏说,是则应说如来藏阿赖耶,就是一切法性空,在此诸法空性上,假说如来藏为生死涅槃的所依。如闻佛说如来藏,就以为有个实有如来藏,那你根本就没有了解如来藏。由此证知:如来藏与阿辑耶之说,皆是佛陀的不了义致。

  申二  依理证非了义

  佛说所知若非有    则亦易除诸能知    由无所知即遮知    是故佛先遮所知

  吾人的一切认识,不出能所知的两门,而且两者相关,才能发生认识,如缺少了任何一部门,吾人就将无所认识。然而相关的,就不是实有的,所以不但所知是不可得的,能知亦复是不可得的,同时,所知的范围非常广泛,甚至能知亦在所知之中,如自知心识的活动,就是能知变为所知。能知所知虽同样的是不可得,但在遣除众生实有妄执方面,两者相互比较起来,倒要看看那种易于遣除的,在佛陀的大智观察下,了知所知易除,能知难遣,所以“佛”陀特别先“说所知”非有,“若”真了达所知境界“非有”,进一步的自然也就了达能知非实,所以说“则亦易除诸能知”。即以什么方法破除所知,用这同样的方法,亦即可以破除能知。“由”于了解“无”有实在的“所知”,从而亦“即遮”遣能“知”的非实,“是故佛先遮所知”。能所知的非有,只是先后的问题,不是遣除一部分,而又保留一部分。由此可以证知:你唯识家所说的心有境无,是不了义的。

  以同样的方法,了知所知非有,能知必无,可以通达无我无我所的道理来比例说明。生死的根本是我执,这是佛陀所常说的,佛为合众生破此我执,所以说了如何通达我空的方法,本此方法去行,就可了达我空,这是一定的道理。但在这里,由于根性的不同,便有唯达我空与双通我法二空的差别:根机钝的,不能领会佛陀扼要而说的意趣,就以为我空法有;根机利的,本其敏锐的智慧,了知我是因缘所生,既然空不可得,法也是因缘所生,当然亦是空无所有,所以就从我空而通达法空,不再执著法是实有。因为如此,所以佛陀说法,大都是先说我空,后说法空。

  小乘说我空法有,一有一无,是不了义;唯识说境空心有,一有一无,当然亦是属不了义;大乘说我法二空是了义,当知说心境俱空,方是究竟真实了义。

  申三  总结了不了义如是了知教规已    凡经所说非真义    应知不了而解释    说空性者是了义

  如来说法有一定的致规,就是法则、方式,像上说的了不了义,是说法的教规,依二谛为众生说法,亦是如来的教规,其他如天台说的五时八敌,贤首说的五教十门,都是如来说法的教规,修学佛法的学者,对于如来的教蚬,一定要认识清楚,如不了解这教规,则对如来的教法,无以辨别方便与真实。

  “如是”如上分别,“了知”如来“教规已”,我们可以明白一点:即“凡”佛在“经”中,偏就世俗谛“所说”的种种,而“非”宣示如来“真”实“义”的,“应知”这一定“不”是“了”义说,不了义说的教典,我们要去解释它时,必须要用不了义的道理“而解释”,如用了义的道理去解释它,那不但不能了解经的意义,而且简直犯了圣教相违的过失。然则怎样方是了义?必要“说”诸法“空”无自“性者”,方“是”真正的究竟“了义”言教。这么说来,可以得个结论:凡是如来方便所说的对治法门,皆是不了义;凡是如来究竟开显的真实法门,皆是了义。佛法行者,不论讲说佛法,修学佛法,都应依了义不应依不了义。

  了不了义的辨别,在般若经及无尽慧经皆有说到,不过无尽慧经说得更为详细而已。西藏宗喀巴大师,著有辨了不了义论,专就中观唯识两家所说的道理,分别抉择了不了义。宗喀巴是以月称中观见为见的,所以在该论中肯定的认为:中观所说的毕竟空性是真了义,唯识所说的境空心有是不了义。这很契合无尽慧经说的:

  ‘显示世俗者为不了义经,显示胜义者为了义经’。佛法的究竟处,不用说,是在了义,且唯有究竟了义说,才能开显佛法的特色,至于方便不了义说,不过是适应众生的善巧而已。

  了义与不了义,前曾一再说到,现在不妨同过头来解释一下,但因宗派的观点不同,对这解释的出发点,自然就有了差别,明白的说:有从语言的隐显,解释了不了义,如唯识学者;有从义理的究不究竟,解释了不了义,如中观学者。从语言隐显说:一句话说得非常清楚,不须再加以一番解释,这是了义敌;反之,则是不了义教。从义理究不究竟说:如所说的道理,已经说得彻底究竟了,毋须引用其余任何道理,详加说明,是为了义;反之,即非了义。

  如佛在般若经中说的“一切法无自性”的这话;就可从义理与语言两方面来加以解释:中观家站在义理的立场说,这是究竟了义教,因为其中所诠的义理,已经究竟显了?诸法确实是无自性的,现在如其无自性而说为无自性,那还有什么可说的?唯识家站在语言的立场说,这是方便不了义教,因为佛对这个说得很隐密,不是究竟显了之谈,须要对它另外加以解释。所谓无自性,不是真的一切法皆无自性,有的还是有自性的。以三性说:遍计执是无自性,这是对的,依他起、圆成实亦无自性,就不对了。然则佛为什么说一切法无自性?唯识家说:这是以三性三无性说的:一、相无性,是约遍计执说的,因这是假名安立,不是白相安立,所以说为相无自性三一、生无自性,是约依他起说的,因这是缘生法,凡是缘生法,就不是自然生,所以说为生无自性。三、胜义无自性,是对圆成实说的,因这是一切法的胜义谛,是无自性之所显的,所以说为胜义无自性。解深密经无自性相品说:‘胜义生!当知我依三种无自性性,密意说言一切诸法皆无自性:所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性’。依三无性,说一切法皆无自性,可见佛说一切法无自性,是随众生的根性而约秘密意趣说的。由于学者所站的立场不同,因而彼此的观点自然有别。现在再从两家所依佛说的教规,看看他们如何分别了不了义。

  在如来所说的圣教中,明白有教规可为我们所依的,有解深密经与大乘妙智经,而且在这两部经中,都是以三时教为教规的。解深密经的三时教是:一、我空法有教,是对小乘众生根机说的;二、万法皆空教,是对三乘众生根机说的;三、唯识中道教,是对五乘众生根机说的。前二时教是不了义,唯第三时是真了义。大乘妙智经的三时教是:一、心境俱有教,就是小乘敌;二、境空心有教,就是唯识教;三、心境俱空教,就是中观教。前二时教是不了义,唯第三时是真了义。深密与妙智两经所说的了义与不了义,刚刚是极端相反的,我们又以什么为标准而加以取舍?这实在是个困惑的问题,现我给子诸位一个简单的取舍标准。

  佛在每部经中,都说到方便与真爵,然不论所说的方便是怎样的多,如其所发挥的中心思想理论,已达于究竟彻底的程度,这一定是了义言教,反之,所说的方便尽管是很少的,如其所论说的义理,并不怎么究竟透彻,当知是为不了义教。对这了不了义的教规,果真有个彻底认识,那你就可读经而不为其所惑了。

  子三  破共生

  计从共生亦非理    俱犯已说众过故    此非世间非真实    各生未成况共生

  明法无我,主要是破四生,四生分为四宗,在别破四宗中,上来已破自生与他生,而在这一破斥中,他生破得最为详细,自生破得较为简略,现在破共生尤为简单,只有一个颂文。这自圣龙树以来,都是如此的,因为共生不出自他,自生他生既各破斥,共生当然亦即不得成立。

  共生论者,在印度是以尼乾子外道为主,他坚执一切法的生起,是白他相共而生。以有情的生命说:一个生命的出生,尼乾子认为是自他合作的结晶。谓有情有个命根为本体,从此通前通后的命根而生,是为自生;复须善恶业及父母等的因缘方生,是为他生;如是自他相共,于是一个活泼泼的生命,出生到这世间来了。以外界的万物说:花瓶或花盆,是由泥成的,这是世间的事实,且为人所共知的,是为自生;泥自己不能变成瓶盆:是由陶师制造而成的,名为他生。瓶盆之所以成为瓶盆,实由自他相共而生。尼干干外道说:自生确有自生的过失,他生亦有他生的过失,单自不生,独他不生,所以我主张有情无情的一切法,皆是自他二因共生,因而也就不犯如上自生他生的一切过失。

  现在对这共生论者加以破斥道:“计从共生亦非理”,为什么?“俱犯巳说众过故”。在你以为没有过失,其实自他生的种种过失,在你共生论上全部俱有。菩提道次第广论说:‘以前正理即能破彼:谓自生分,以破自生正理而破;从他生分,以破他生正理而破’。因为他所说的共生,并未超出自他的范围,从自生的一分,有自生的众过,从他生的一分,有他生的众过,可见你所说的共生,犯有自他生的诸过。在总破四生文中,我们曾经说到:凡是自他相共而生的,必先自他双方有生的可能性,然后和合起来才可说有共生,如自他各别没有生的可能性,自他相共又怎么能生?如一粒沙不能出油,千万粒沙合起来,当然同样不会出油的。是以你所说的共生之理,不但不合出世间的真实道理,亦复不合世间的世俗道理,所以说“此非世间非真实”。从真实道理观察,说共生不可得,固然是还可以;从世间方面观察,亦说共生不可得,似乎不与事实相符,因为现见世间诸法,二者和合共生的,如稻种为自,阳光水土等是他,不过自是主要的成份,他是一般的助缘而已。就世间的缘生法说,自他和合未尝不可,现在我们所破的,是破自他共生的自性,如有实自性,自他共生即不可能,所以你不能以缘生法而说自性生,自性生与缘生法,是有很大出入的。说自性生,我就要破,说缘生法,则我不否认。自他“各”自而“生”,尚且皆“未”得“成”,何“况共生”?当然更不得成了,所以你说共生,在佛法立场看来,同样是不合道理的。

  子四  破无因生

  丑一  通破

  若计无因而有生    一切恒从一切生    世间为求果实故    不应多门收集种

  众生无因应无取    犹如空花色与香    繁华世间有可取    知世有因如自心

  破四生妄计,前已破了自、他、共的三生,现在破最后无因生,即破自然外道。印度有一部分世间的学者,为宇宙万有诸法扰昏了头脑,找不出宇宙万有生起的原因,于是在他们的观念中,认为诸法所以有这种种差别,根本就是自然如此的,何必找出他的原因。如莲藕是又粗又硬的,而莲办却是又柔又软的,试问究由何人把它作成这样的?从来不曾见到有人这样作过,莲藕之所以如此粗硬,是自然而然如此粗硬的,莲办之所以如此柔软,是自然而然如此柔软的,没有任何因由使它这样。又如一朵花的组织,精微细密得难以思议,或如一个最小的动物,其结构的细密,也是无法宣说的。如是动植物类,乃至宇宙人生的奥妙,说不出它的所以,只好一切归于自然。这种无因而自然说,如仅用在对宇宙方面的说明,还不至于成大问题,如引用到人生起源方面的说明,势必走上无因无果的邪径,则为患就大下,因为一切无因而自然有,那世间的智愚贤不肯,就无善恶因果的关系,人类的向上向善,亦即毫无意义与价值可言了。

  为此,中观家针对这个加以破斥道:“若计”诸法“无因而有生”,那你不免就犯下面的几大过失:

  一、“一切从一切生”,这话怎讲?如鸡生蛋,鸡是能生的因,蛋是所生的果,其间明白具有因果的关系,若如无因论者所说,蛋虽是由鸡生出来的,但蛋不以鸡为能生因,果然如是,那应不但鸡能生蛋,其余石头木头以及一切都应能生蛋,为什么?鸡望于蛋不是蛋的因,鸡能生蛋,石等一切法望蛋不是蛋的因,理应如鸡亦能生蛋。这样,一从一切生,一切可以生一切,是则世间一切紊乱,那还成什么话说?你无因论者承不承认石等能生蛋?当然不能承认的,因这完全违背世间现实的。石不能生蛋而鸡能生蛋,足见两者之间,有著因果关系,你怎么说无因而生?

  二、一切“恒”  一切时生,这话怎讲?如诸法生起,各有其时间性,有的是在这个时候生的,有的是在那个时候生的。试看教室后面的杜鹃花还没有开,为什么?因杜鹃花开的时间还没有到;再看教室前面的茶花已经盛开,为什么?因茶花开的时间已经来临。其他如我国说的:桃花在春天开,荷花在夏天开,桂花在秋天开,梅花在冬天开,所谓花开四季,风送飘香,各各有其一定时间的。若如无因论者所说,诸法自然而有,则梅花应于夏天吐蕊,荷花应于冬天散香,甚至时时刻刻,都有万花开放,可是事实不然,不论那法生起,都有其时间性,当其时间未至决不能生起的,你怎么说无因而生?

  三、“世间为求果实故,不应多门收集种”,这两句颂的意思是:世间的果实,是有很多的,如谷、麦、豆等,都是果实。站在农人的立场来讲,如希望获得这些果实,必须多方面的收集这些种子,并且将这种子,播种到肥田里去,经过一个相当时期,自然收获丰富果实。若如无因论者所说,诸法自然而有,是则应即随时随地而有,既不须要多门(方面)收集种子,更不须要辛勤劳动,自然而然的获得丰富果实,所谓不劳而获才对,但事实不是如此,农夫多方寻求优良品种,并且不断辛勤耕耘,然后始有果实收获,你怎么说无因而生?

  四、再就众生界说,众生的种类,真是千差万别的,不说九种十类,单以人类来说,亦有各各不同,假定如你无因论者所说,“众生”是自然“无因”而有,则一切众生都“应”一样的,“无”有差别相可“取”。“犹如空花”,是无因而生的,没有“色与香”可取。从因而生的花,本具有色香的,如茶花,有红色的,有白色的,如兰花,有清香的,有幽香的。无因而有的空花,本即不可得,还有什么色香可取?然而众生不如空花,“繁华世间”,仍然是“有”种种差别“可取”的。如贫富、智愚、贤不肯,乃至畜类的飞禽走兽种种差别。所谓繁华世间,正是指这差别不同的众生说的。众生为什么会有差别?依佛法的因果律说,是由各自的前因不同而来,所谓有如是因必有如是果,你怎么说无因而生?

  “如自心者”,这是举喻破。如以自心分别青黄等的色像,必有青黄等色像可取,不是无因而生青黄等色像的。再如你执无因而有的一念心,是因宗派的所见而生起的;又如你见各种事物的一念心,是因所见的事物而生起的。这样说来,你及一切人们,所有起心动念,都各有其原因,怎么可说一切无因而有?由上种种分别,证知无因论者,所说自然有的理论,是绝对不能成立的。没有这个知见的,不要生起这知见,有了这个知见的,应速放弃这知见。

  丑二  别破

  汝论所说大种性    汝心所缘且非有    汝意对此尚愚闱    何能正知于他世

  破他世时汝自体    于所知性成倒见    由具彼见同依身    如计大种有性时

  大种非有前已说    由前总破自他生    共生及从无因生    故无未说诸大种

  佛经中常常说到顺世外道,而且子以不留情的痛斥,这就是现代所说的唯物论者。他认为宇宙万有的真实体,是从精微分子而成的物质,而这精微分子,是由物质性的四大种性所成,所以亦名极微论者。唯物论者说:心和精神的作用,都是由物质而产生的,即不外是精征的物质。在精密的物质结合基础上,产生精神作用的唯物思想,与希腊唯物论创始者德谋赫里特所说的道理,是很相似的。如他说:形状和大小不同的无数微分子(即原子),是构成一切事物的元素,所谓灵魂和心,亦不外是从最精微最轻妙的火气一样的微分子而成立的。这种说法,与世间一般人的常识观念很接近,随顺世间的观念而说,易为世人之所接受,所以特别为其立名顺世外道。

  凡是主张唯物说的,不论古今中外学者,必然的只重视现实,不承认三世因果之说,近于无因有果的无因论者,因而特别在此子以破斥。我们常说:佛法对于什么论,容或承认其所说,就是不承认唯物论说。事实唯物论说,是不能成立的,因从严密的科学立场来看,纯粹唯物论,完全是不能说明精神现象的。一个不可否定的事实,即意识的心理现象和机械的唯物现象,在本质上是完全不同的,听以绝对不能从物质作用里抽出精神作用来。物质作用,无论怎样巧妙的发达,亦还是物质作用,即最单纯的感觉,亦不会从那里产生出来的道理。唯物者虽要主张物质是具有思惟力的,但思惟的活动和物质的作用,是完全不同的,所以虽可说和物质作用结合著,但决不能断定那就是物质作用的活动。若说物能产出心来,正和说无能产出有来一样。是以,唯物论者对精神现象的独自性,完全是盲目的。对现象的精神独自性,尚且盲目无知,对三世因果的循璟性,当然更无从认识,因而现在不得不针对他的无知,子以正确的启示。

  “汝论所说大种性”,就是顺世外道论典中所论说的四大种性。四大种,就是地水火风,彼等认为这是实有自性的,且为“汝心”之“所缘”。其实彼心是不是真正能缘到大种性,实在是个很大问题。因凡为人所能缘得到的,只是众多极做的组合相,而各自独立的极微本相,吾人肉眼根本是缘不到的,你既从来没有缘到过大种性,而就贸然的主张唯物无心,这怎么能够说是认识诸法的真相产再说,汝心所缘的大种性,不管是极徽的组合相,抑或是极徽的独立体,如前破诸法有自性时,已经说明其自性不可得,所以说所缘“且非有”。非有自性的四大种,以“汝”心“意”去缘他时,不能了达他是缘生无性无常。你想想看:“对此”现实世间所见的、“尚”且“愚”昧昏“合”的弄不清楚,“何能正知于他世”?他世,就是过去未来世,这是最极做细的境界,不是凡夫认识所能体会得到的,认识尚且成为问题,怎能正确了知他世的有无?

  唯物论者有这么一个观念:看得见的东西,就承认它是有,看不见的东西,就不认为是有,如前生与后世,都是不可现见的,所以不承认他世有。他们纯以感官用事,感官所能感觉到的即有,感官所感觉不到的即无。其实万有存在与否,不能纯凭感官的觉知,超感官的事理还多得很。清辨论师破唯物论者说:你不能以现见所不能得的,就以为是没有,因为辨别宇宙一切的有无,不可以可见为基础的,如以可见为基础,那一定是很大错误。

  且以他世来说:所谓他世,在现在是没有的,你当然不能见有,不能现见,只可说是见不到,不能说是没有。同时要知道的,所谓他世,不是物理的现象,你的唯物理论,只能用在物质的范围以内,超过物质范围以外去的,你就不能用物质的尺度来衡量。纯以物理现象的感官,不能证知精神的活动,以为精神没有,这已是一大错误,从而说他世不可得,怎能合乎道理?

  再说,我且问你:你之所谓没有他世,是因未见而说他世没有?抑是见无他世而说他世没有?不管你以什么原因说他世无,如果真的没有他世,那就根本不能为你所见,因为无的东西,不是现量所缘的境界。或你以为:他世有无,不是现见知其如此的,而是从此量的推论中,得知他世的无有。假定这样说,那你就是自相矛盾,因在你的思想理论体系中,只承认现量为能立,不容许有比量的。对于任何一法的认识,不外现比二量,现汝顺世外道,在现比二量中,既都无从了知他世没有,而说他世是无,当然是依你所未见而说的了。你所未见就说他世没有,他人若见而说他世是有,那你又怎么办?所以他世的有没有,不能以你一人之见为标准的。

  更进一步的破斥说:“汝破他世”无有“时”的见解,是从“汝”生命“自体”中所发出的,但所发出的这个见解,“于所知”的境界“性”上,因为没有正确认识,所以“成”为颠“倒”错乱之“见”。怎么知道?如你前计大种有实自性之见,是从你这生命自体上发出的,非有计有,因而肯定的说你那见解是颠倒见;现在你说没有他世之见,亦是从你这生命自体上发出的,非无计无,当然如计大种实有自性见,是颠倒错误的,不能成立为理由,所以说“由具彼见同依身,如计大种有性时”。现依颂文立量如下:

  汝破他世时见于所知性是颠倒见--宗

  由具彼见同依身故--因

  如汝计大种有性时见--喻此量可破一切自性见者,即凡执有自性的,就可以这量破。

  唯物论者据此量而反诘日:立量的正规,喻要立敌共许,才能成所立宗,现在你说计大种有自性是颠倒见,这在我根本是不承认的,因而你所举喻,有不共许之过,喻既不能共许,何能成立汝宗?

  月称论主回答说:你根本没有了解我前面的所破,要知“大种非有”自性的道理,我在二刚”面“已”经详细“说”过了,你没有子以注意罢了。前面根本没有说到大种,何以说是已经详细说过?“由前总破自”生、“他生、共生及从无因生”,就等于说了大种自性不可得。这话怎讲?因对诸法所有一切计执,总不出于上面所说四生,而四生的一一生,既已一一的破尽,破尽四生的自性生,就等于说一切法无自性,而你所计的四大种性,亦在一切法之内,当然也是无自性的,“故”我“无’有“未”破汝所“说”的“诸大种”有自性,是以也就没有你所说的喻不共许之过。

  自性生的四生不可得,前面已为一一点破,而所破的重心,在自生与他生,共生及无因生,是说得很简略的。在破自他生中,尤以破他生为主,因为自生自的妄计,除了某一部分学者,世人还是很少生起这个观念的,但他生就不同了,现见世间有许多法,好像是从他生的,所以生起这个妄计的,也就特别多,甚至如佛法的唯识学者,亦执有他生,是以对这他生的妄计,必须子以彻底的摧毁。因为如此,所以在破他生中,先是泛破他生,其次别破唯识。果真了解自性生的四生不生,就可通达一切法无生了。

  壬二  显缘生正观

  癸一  略示

  子一  法本离自性

  由无自他共无因    故说诸法离自性

  自性有者,总以为诸法是有自性的;自性空者,则认为诸法本来无自性,是以自性有与自性空的思想,从来就是敌体相反的。自性空者,为了还于诸法自性本空,所以运用种种方法勘破自性有,而最能显示自性不可得,就是上面的破四生。这两句颂,与中观论破四门不生的一颂,恰好可以对起来说的:“由无自”生,即中论颂的“诸法不自生”;由无“他”生,即中论颂的‘亦不从他生’;由无“共”生,即中论颂的‘不共’生;由无“无因”生,即中论颂的气不无因’生;因为四生不生,“故说诸法离自性”,即中观论的‘是故知无生’。诸法本来是离自性的,现在还他一个无自性,正好显示诸法的本来面目,并不是中观家故意唱反调,宣说无自性空。唯有从无自性空中,才能显示一切法的缘生,缘生是不属前四生的,所以没有如上四生所说的种种过失。

  如是依于破自性生的道理,就能获得一切法无自性的了解,且亦易于获得通达一切法性空中观。如有说云:‘若法是缘起,其自性寂灭’。所谓自性,就是自体、自在的意思。中观论颂讲记说:‘自性有三义:一、自有,就是自体真实是这样的,这违反了因缘和合生的正见。二、独;一,不见相互的依存性,以为是个体的、对立的。三、常住,不见前后的演变,以为是常的,否则是断的。自性三义,依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三、三而一的根本错误,使我们生起种种的执著。世间的宗教、哲学等理论,不承认一切空,终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的,缘起是无自性的,就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起,如幻如化,才能成立无常而非断灭的;无独立自体的存在,而不是机械式的种种对立的;非有不生而能随缘幻有幻生的’。若法是有自性的,就不应当说他是缘+起的,若说法是缘起的,就不应当说他是自性自在的。因为诸法是缘起的,所以诸法本离自性,离自性义即是空义。

  子二  愚痴颠倒现

  世有厚痴同稠云    故诸境性颠倒现    如由翳力倒执发    二月雀翎蜂蝇等

  如是无智由痴过    以种种慧观有为

  诸法无自性空,要为离实有性,不是一点作用没有的,假定认为没有一点作用,是即毁谤如幻的染净缘起,不但成颠倒见,且有断常过失,如欲远离这个过失,就当信受无性如幻的染净缘起。

  自性有者在此提出责难说:诸法若真如幻如化无实自性,为什么众生见有诸法而且执为实有自性?    ;

  中观家答覆说:众生见有诸法,你就认为是实有自性吗?这想法是错误的。“世”间众生,由于无始以来,“有”著浓“厚”的愚“痴”,盖覆著自己的本有智慧光明,如“同”密密层层的“稠云”,遮蔽著晴朗的天空,使其日光不能照射到大地上来。因为这样的原“故”,所以在“诸境”界之上,似有自“性”相的“颠倒”显“现”。在自性相上再加执著,便成自性见,不说在执著时,即使不执著时,亦自然的有实自性的感觉。

  因无明而有自性见的生起,“如由”眼“翳”的“力”量,于本明净的虚空中,或颠“倒”的“执”著所见的毛“发”,或颠倒的执著所见的第二一月”,或颠倒的执著所见的“雀翎”,或颠倒的执著所见的蜜“蜂”,或颠倒的执著所见的苍“蝇”,或颠倒的执著所见的空花乱坠“等”:这一切,都是非有而见有的。“如是”世间“无智”的凡夫,以无明愚“痴”的“过”患,再加“以种种”不正确的颠倒错乱的智“慧”,所以对于所“观”的缘生“有为”之法,本来是无自性的、而妄见为有自性。无自性中见有自性,犹如无空华中见有空华一样,都是不真实的。因此,众生虽见诸法是有,但无碍于缘起无性。于缘起上增益自性,说为诸法有实自陆,是由于不如实了知缘起幻有的愚痴之力,而缘起法的本身,并不是真的有实自性,无性缘起还是无性缘起。所以以缘起因,成立诸法无性,是为最极希有的善巧方便,不容吾人有所怀疑的。设若诸法真的是有自性的,以佛及诸弟子所有的智慧,应当见到自性是个什么样子,但事实上,大智如佛陀,从来就没有见到过自性,可见自性是绝对不可得的。

  子三  达空即解脱

  说痴起业无痴减    唯使无智者了达    慧日破除诸冥闇    智者达空即解脱

  有人又这样的责难说:你说缘生就是无自性,无自性是即显示一切法空,但佛为众生说十二因缘教时,旨在令诸众生通达无我,而聋闻缘觉行者依之而修,确也只能了达我空,你为什么依缘起法说一切法无自性空子是不是有违佛陀的圣敌?

  中观家答曰:你根本没有了解佛说十二因缘的真义。佛“说”从“痴起业”,是即说的无明缘行、行缘识等;佛说“无痴灭”,是即说的无明灭则行灭、行灭则识灭等。前者是缘起的流转门,后者是缘起的还灭门。众生的流转生死,是由于业感,而业是从烦恼生的,烦恼中以无明为本,所以痴即成为生死的根源。前面说过:众生无始以来所造的行业,真是多如山积,但要求了生死,不一定要完全灭了才有可能,只要没有无明烦恼的滋润,其业自然就不会再感生死苦果丁。

  佛说缘起的流转与还灭,本在显示一切法的无自性空,但由于众生根性不同,

  一分钝根有情,由于智慧不够,不能即我空而达法空,所以说“唯使无智者了达”我空,但你不能说世间众生皆是钝根,假使利根锐智的人,以其智“慧”之“日”,“破除诸”有一切无明“冥合”,如太阳的光明出来,照破大地的黑合一样,不再执诸法有其实在自性,就可进达法空,得到究竟解脱,所以说“智者达空即解脱”。总之,惑业尽了,即得解脱。

  由尽何法惑业乃尽?如有论说:‘业惑从分别,分别从戏论,戏论以空灭’。惑业是从妄想分别来的,妄想分别足从颠倒戏论来的,所以要断惑业,先当除去妄想分别,欲除妄想分别,先当扑灭颠倒戏论,而能扑灭颠倒戏论的,唯有空性。显句论说:世间的一切戏论,皆以空来扑灭,即观一切法的无自性空,就能灭除种种戏论。众生所以生起种种戏论,病在缘于诸法实有自性。如从没有见过石女之女的诸贪欲者,决不会生起缘彼的戏论,戏论不起,对于彼境,自然不起非理分别,非理分别不生,则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本钓诸烦恼聚,也就不会生起,无诸顷隅,也就不造诸业,不造诸业,当然生死永寂,不复再于生死中流转。

  生死解脱,要由无性空见乃得成办,所以在圣龙树的诸论典中,明显的宣说声闻独觉,亦证一切诸法无性。所以通达一切法无性正见,为解脱生死的最胜方便,假使没有这个正见,更无其余方便,可得生死解脱。话虽这么说,但由于行者,对此空性正见,长时修与不长时修的因缘,在断惑证空方面,就有了很大差别:如二乘行者,断除了烦恼,通达了我空,解脱了生死,从此便为满足,不愿再作长时的修习,所以不能断诸所知障,证法性空;而菩萨行者,唯断烦恼,自脘生死,不以为足,为利有情,欲求成佛,更作长时期的修习,如是断所知障,通达法无我。由此可知:声闻独觉,不是不能证法无我,只是未能长时期的圆满修习,假使本此现见的缘起性,再进一步的去修习,没有不能通达法无我的。自性见是生死根本,非空去自性见,生死不得解决,而众生所执的自性,不出上面说的四生,四生不可得,即是自性室,空就是解脱。所以中观说的无自性空,是结合业感缘起说的,尽管在说诸法空,但决不破坏缘起因果。

  癸二  广明

  子一  遮外疑难

  丑一  叙难

  若谓诸法真实无    则彼应如石女儿    于名言中亦非有    故彼定应自性有

  自性有者对自性空的论说,始终是不能同意的,所以想出种种办法,反对自性空说,而最有力的反对论调,是说自性空者,破坏世出世间,为了建立世出世间,不得不肯定的说自性有。现在他们本其所见,来责难性空者曰:“若”如你中观家所“谓诸法”是于“真实(胜义谛)”中“无”有的话,则在世俗名言中,亦应同样的没有。为什么?因“彼应如”毕竟无的“石女儿”,不但于胜义中没有,即“于”世俗“名言中,亦”同样足“非有”的。石女儿于二谛中无,这是大家所共同承认的,诸法如真无有自性,当然如石女儿于二谛中无。可是这么一来,世出世间都被你破坏了,那还得了!然而从事实看,诸法于名言中是有的,并不如石女儿的不可得,因是之“故”,所以我认为“彼”诸法“定应自性有”的,不能如你中观家所说一切法无自性空。

  在这里我们应注意的一事,就是举喻要慎重。中观家说自性空,虽常举喻来显示,但不论是六喻、八喻、十喻,从没有用过石女儿做譬喻,都是用梦幻等喻,以显示诸法无自性的。现在自性有者,以石女儿的譬喻来难,确实是个很重要的难题,因石女儿这东西,与龟毛冤角一样,根本是没有的,无自性的诸法,假使真如石女儿一样的无有,那就要确实落于断灭空的过失。方广道人说一切法空,如龟毛兔角,圣龙树就说他是破坏一切法的。

  梦幻等法,虽是虚假不实,但其背后还有个假相在。如于梦中梦见有角的人,不用说,这是颠倒梦想,在我们这世间,从没有一个人,头上是有角的。人头有角,虽非事实,但人与角是世间的事实,因曾见到过人及角,所以在睡梦中,不知不觉的,颠倒错乱的,梦见人头有角。所做好了的表象,虽不是实有的,但其要素,是从实有的经验而来。以中观家说:梦中的人角,是因缘幻起,根本是无实其事的。若说梦事有自性,试问这梦是从人来还是从角来?不从人来,不从角来,两俱不可得,所以无实性。进一步说,不但梦是无实自性的,即所经验的人角,也是无实自性的。于此显出中观与唯识的思想纷歧:中观认为一切法是因缘生的,缘生无性,当体即空,不需要一个实有的东西,即在无自性的缘起上,便可建立一切法了;唯识认为诸法的建立,一定要在万有中,找出一个实有的东西来为其所依,否则,诸法是建立不起来的。实有论者与性空论者,一直在诤论不休,根本原因就在此。

  丑二  造难

  寅一  外计不定

  有眩翳者所见境    彼毛发等皆不生    汝且与彼而辩诤    后责无明眩翳者

  若见梦境寻香城    阳焰幻事影像等    既同不生非有性    汝云何见应非理

  此于真实虽无生    然不同于石女儿    非是世间所见境    故汝所言不决定

  外人有难,必须要将其难遣除,否则,无异承认自己失败,遣除外人对自己的责难,才能显示自己的无谬。现在先从譬喻说起:“有眩翳者所见境”,这是指的两种人:眩是头脑晕眩的人,有这种病的,经常感到天旋地转。翳是眼睛有病的人,有这种病的,经常见到空中乱相。眩翳,通俗的说,就是头晕眼花。有此病态的人,所见的境界,就是上面说的空中毛发雀翎等相。现来讨论一下:毛发等相是不是有生?随眩翳所现的毛发等相,根本是不生的,所以说“彼毛发等皆不生”。同过头来观察你所说的石女儿,是不是有生的?不用说,同样是不生的。站在同是不生的立场,毛发等相与石女儿,可说是平等平等的。但有眩翳病患的人,一向只见毛发等相,从来没有见过石女儿。如此,“汝”自性有者不妨“且与彼”、眩翳者,先行“辩诤”  一下,问问眩翳者,为什么只见空中的毛发等相而不见石女儿?如果这个问题诤论清楚,而且你已得到胜利,然“后”再去“责”问为“无明眩翳”所惑的众生:喂!山河大地与石女儿,同样是不生法,你们这班无明所惑的众生,为什么只见山河大地而不见石女儿?反过来说:你若不见石女儿,理应也不见山河大地。但事实上,眩翳者与无明者,都是不见石女儿的,若问为什么不见,实没有理由可说,不见就是不见,因为这是根本没有的东西。在此我们应当知道:虽同样的是不生法,但彼此间有著不同:石女儿的不生,是毕竟无的,所以不论从什么角度去观察,都不可得;山河等的不生,是无自性生,因缘的幻生还是有的,不是毕竟无的,所以从世俗的立场观察,仍然是有所得的。毕竟无与非毕竟无,有著很大的悬殊,不可相提并论。

  “若见梦境寻香城”等,这是用其他的譬喻再为说明:梦境,就是梦中所见的种种忧喜苦乐境界。寻香城,就是干阔婆城,在两个地方可以出现:一在广阔无垠的沙漠中所出现的琼台楼阁,一在一望无际大海之上所出现的海市蜃楼,有的是在早上太阳出时出现,有的是在晚间太阳落时出现,都是虚假不真实的,你如以为是实有的,那是绝大的错误。“阳焰”,如上所说,是水蒸气的蒸发所幻现的池水。“幻事”,如玩魔术的所幻现出来的老鼠兔子。“影像”,是于照镜时所见到的自己影像。“等”是等于其他这一类的譬喻。如是所见的种种,“既”与石女儿“同”样是“不生乙法,同样是“非有”自“性”的,“汝云何”只“见”这种种幻化不实的东西,而不见于石女儿?石女儿是不生非有性,梦境等是不生非有性,在这意义上,彼此是平等的,可是,现在一见一不见,在道理上说来,怎么合乎道理?所以说“应非理”。

  为什么要这样说?因他所举‘真实无故’的因,是犯有不定过的。现在先解释颂文,然后出其不定过。谓,“此”宇宙万有,在“真实”胜义谛中,“虽”则是“无”有自性“生”,“然不同于石女儿”,因为石女儿,“非是世间所见境”,而万有诸法,却是世间所见境。说得明白一点:石女儿在世俗真实中,都是没有的,诸法唯于胜义无而世俗有,“故汝所言”真实无者名言亦无的这话,是有“不决定”之失的:如真实无的,在名言中,不一定都是无的,有的是无,如石女儿,有的是有,如因缘生法。其不决定的过失,如下两量可知:

  无自性破坏一切法--宗

  真  实  无  故--因

  如  石  女  儿——喻自性有者说:假定如你中观家说一切法无自性,那你是就破坏了世间的一切法,为什么?因你说一切法在真实胜义中是没有的,胜义谛不可得,世俗谛当亦不可得,如石女儿于真实名言中的无有。中观家利用他所举的理由,复立一量,以显示他的不决定。量曰:

  无自性不破坏一切法--宗

  真  实  无  故--因

  如  毛  发  等——喻我说诸法无自性,并不如你所见,是破坏一切法的,什么理由?因于胜义谛中,虽一切法无自性空,但在世俗谛中,我从来没有否定一切法的存在。如毛发等相,虽是真实无的,但不无假相显现。所以你说真实无故的这个理由,犯有不决定的过失:即你用真实无故的因,成立无自性破坏一切法的宗;而我用真实无故的因,成立无自性不破坏一切法的宗,是以成不决定。现在我还可以问你:所谓真实无故的这个因,究竟是能成立你的宗呢?抑或是能成立我的宗呢?你说你能成立,我说我能成立,这么一来,就很难决定谁对谁不对了。

  寅二  自宗无失

  如石女儿自性生    真实世间均非有    如是诸法自性生    世间真实皆悉无

  故佛宣说一切法    本寂静离自性生    复是自性般涅槃    以是知生恒非有

  如说瓶等真实无    世间共许亦容有    应一切法皆如是    故不同于石女儿

  外计既有不决定过,当即显示自宗无失。“如石女儿”,上面曾经说过,根本是莫须有的东西,莫须有的东西,自然说不上“自性生”。若有说其自性生,我们不妨就从真实与世间两方面来观察,姐在任何一方面观察到它有,当然就不能说它是无,但实际上,从胜义方面观察也好,从世俗方面观察也好,自性生的石女儿,都是不可得的,所以说“真实世间均非有”。

  “如是”观察吓诸法自性生”,如石女儿一样的,不论是在“世间”,不论是在“真实”,“皆悉”是“无”有的。自性生的诸法无有,虽如石女儿于二谛无,但无自性的缘起幻生,并不是没有,这又不同石女儿的毕竟无。以你所说的石女儿,比作你所执的自性有,是最恰当不过的。可是这样,诸法皆如石女儿不生,世出世间一切诸法,真的就不能成立了,所以你说诸法不真实而有自性,反而是彻底的破坏一切法了。

  自性生的诸法,于二谛中无有,是“故佛”在般若会上,“宣说一切”诸“法一,皆无自性,不生不灭,“本”来“寂静”,“离自性生”,“复”说“是自性般涅槃”,“以是”了“知”自性“生”的这东西,绝对是“恒”时“非有”的。所谓本来寂静,因为‘烦恼现起,有扰乱骚动的作用,使身心不得安宁寂静,小乘经中所以说要永断烦恼,就因他是精神界中不安定的反动份子,现在说他是本来寂静的,还要断个什么’?所谓自性涅槃,因为‘有生死的相貌,当然要知他的生来死去,找出他的苦痛根源,诸法木来是不生不灭的,还要遍知个什么呢’?一部六百卷的大般若经,虽反复的说了很多,但实不出这儿说的几句,如真了解这几句的意趣,则对佛说的般若,也就思过其半。诸法若如自性有者所说,是自性生、自性灭,那就不得名为不生不灭,本来寂静,自性涅槃。    ,

  一切法恒非有,照你这样的讲,世间应该不见一法才对,为什么现见万有诸法的存在?“如说瓶”盆瓦钵“等”,这是色法,凡是粗显的色法,都由很多的极徽集聚而成的,极微聚的集合体,不但大乘学者知其假有而不执为真实,就是小乘学者,亦承认瓶等是假非实,而不妄执其为实有的,他们执为实有的,在色法方面,是各自独立的个别极微,在精神方面,是变化不居的刹那灭等。普通说到有无,大都分为两截,即承认一部分有,而否认一部分是无,现在以否认的一部分,破其承认为有的一部分。集聚而成的瓶等,在“真实”胜义谛中,虽则是“无”有的,但在“世间共许”的立场上,因为人人都说有瓶有盆等,所以“亦容”许其是名言“有”。不但瓶等是如此的,“应”知宇宙万有“一切”诸“法”,悉“皆如是”于世俗名言中有,于真实胜义中无,“故不同于”你所说钓“石女儿”,于真实胜义中无,于世俗名言中亦非有。

  子二  显自正观

  丑一  显缘起离分别

  诸法非是无因生    非由自在等因生    非自他生非共生    故知唯是依缘生

  由说诸法依缘生    非诸分别能观察    是故以此缘起理    能破一切恶见网

  有性乃生诸分别    已观自性咸非有    无性彼等即不生    譬如无薪则无火

  外来疑难既遮,自家正观应显。宇宙间的万有“诸法”,如上以四生观察,既“非是无因生”,亦“非由自在等”邪“因生”,当然更“非自”生、非“他生、非共生”。如是等因皆不能生,“故知唯是依”于无自性的“缘生”。

  四生与缘生的意义,在上都巳说过,于此所要特别一说的,是自在等因生。太虚大师全书第十二编宗体论中说:

  “世间有种学说,谓世间的一切事物,皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生,都由原因,这原因就是创造神。这神在万物未有之前,先已存在。若问这神以何为因,则无所因,谓神不从因生,祗为生万物之因。这创造的神,无始无终,无所不在,无所不知,无所不能。神是全知全能,不但创造一切事物,吾人的一切苦乐等等,亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物,是无常、无我、不自在、不美善、不真实的;能创造能主宰的神,是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以创造主宰的神,是真、善、美的”。

  ‘先有神,后有宇宙一切物,而一切物由神所创造主宰;这在佛法中论明真实性时,必要首先否认。彻底证明无创造主宰的神,那才是宇宙事事物物的真实性’。

  ‘承认有创造主宰的,在印度教派中,纷说不一:有说大梵天的,有说大自在天的,有说那罗延天的;近来公认这三神为三位一体,以大梵天为创造主,以那罗延天为保护神,以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的,或有偏重于大梵天,或有偏重于那罗延天,或有偏重于大自在天,或三种神平行信奉。现在新婆罗门教,因此成了许多的派别。或说:这三种神,是在世界作用之幻的方面说;唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的,而于现在事实上不能给子证明。印度教所信奉的神,与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同,但信神为一创造主宰全知全能的,却是相同。这种以神为全知全能的造物主,在佛教是绝对否认的’。

  否定自在等因生,在圣龙树的十二门论中,有很详尽的破斥,现本其意义,略为破斥如下:

  如说大自在天创造万物,众生亦应为大自在天之所创造,但事实上,我们认为众生不是大自在天所创造的,因为其性相违;如牛所生子还是牛,若众生是从大自在天生者,所有一切众生,皆应似自在天,因为是自在天之子的原故。再说,若众生是自在天之所创造的,自在天当护其子,理应给与他们的快乐,不应给与他们的痛苦,然而事实并不如此,自行苦乐因缘而自受报,所以非自在天作。还有,若说宇宙万有是大自在天所创造的话、那它究竟是住在什么地方而创造万物的?且这所住的地方,是自在天自己所造的?为是其他的大力者所造的?若是自在天自己所造的\那他又是住在什么地方造这住处的?若住其余的地方造的,这其余的地方,又是谁创造起来的?如是这样追究下去,不免犯有无穷之过。若是其他的大力者所创造的,那就有了两个自在者,这是绝对不可的。所以世间万物不足自在造的。其次,万物若真是自在之所创造的,那在最初造的时候,就应已经定型,如所造的羊应永远是羊,而所造的人亦应永远是人,然而不然,楞严经说:‘人死为羊,羊死为人’,一切众生,都是随业受报,有种种的演化,所以证知万物不是大自在天之所创造的。

  气根据十二门论的破斥,观察创造主宰的神,毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因,亦是一切事物的究竟归宿处,更是一切善恶行为的标准;以及所谓承奉上帝的意志就是善的,违背上帝的意志就是恶的,一切都要以上帚的意志为意志,上帝的行动为行动;不依上帝而行,纵行万善,亦不能生天等等的神话,都是无稽之谈二逗于佛经论中,破斥的处所甚多。十二门论的破斥,虽就大自在天破,但亦可通破所余的创造神说’。

  宇宙间万有诸法的现象,虽有各式各样的不同,但以佛法的缘起正观看来,都是众缘和合产生的假相上,所安立的一种假名,求其实有自性,绝对是不可得。因此,承认是依缘生,就不能说有自性,说有自性即非缘生,一面承认缘生,一面说有自性,是矛盾不通的。

  “由”于宣“说诸法”是“依”因“缘”和合而“生”,而此缘生之理,甚深最甚深,难通达最难通达,不是一般人所能意会得到的,因为一般人一想到生或一说到生,不期然的就会转念到自性生的四生上去,因此,这是“非诸分别”所“能观察”到的。所谓分别,就是中观论八不所不的八种分别,或者是自他分别,不管你用那种去分别观察,要想观察到缘生之理,是绝对不可能的,因为这非凡情实有的自性生灭及一异等的境界。“是故”若能真正通达理解了缘起,便可“从此缘起一之“理”,而“破一切恶见”之“网”。网是罗网,一只鸟或一条鱼,一旦投入了罗网,要想从网中跳出来,那是很难很难的。一切恶见,犹如罗网。进入恶见网中,同样是不易出来的。我们常说,见即思想,有思想的,当然不是常人。从现实世间看,凡有思想的人,大都有这么一个观念,即总认为自己的思想见解是对的,从不肯承认自己思想见解的错误,有时明知自己的见是不正确的,但为了保持学者的地位以及在群众中的声威,仍不肯放弃错误的思想见解,所以落入恶见网中,要想冲破见网而出,的确是件不容易的事。现在不管你愿不愿意跳出恶见之网,我且运用缘起正观的利刀,割破你的恶见之网,让你自由自在的出来,重行走上真理之途,如仍不肯出来,邀游真理之宫,是即显示你不愿在真理面前低头,一个不愿在真理面前低头的人,那还有什么话说。

  中观论观因缘品开宗明义的说:‘能说是因缘,善灭诸戏论’;最后观邪见品于结论中亦说:‘悉断一切见,我今稽首礼’;还有其他论中说:‘能灭诸计执,是故我归礼’;乃至有说:‘聪睿通达缘起法,毕竟不依诸边见’;证知缘起的通达,是断恶见的要因。只要自性有的因缘生被否定了,自然就可深刻的通达诸法无自性空。所以善说八不的因缘,是能灭除一切戏论的。中观论颂讲记说:‘一、八不的缘起说,能灭除种种的烦恼戏论,种种不合理的谬论,不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除,就是自性的彻底破斥,能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海,走入寂灭的涅槃城’。所以众生的一切分别妄执,都要由缘起正观来遣除,而且亦唯缘起正观,始能遣除分别妄执,如以其他的方法,未必真的能够遣除。

  在此有人这样问道:为什么唯有缘起正观,始能远离戏论分别?要知所有戏论分别,都从实有自性而来,因为执有实“有”自飞性”,“乃生诸”种颠倒“分别”,若自性有的妄执没有,一切分别自然无从生起。上来依于缘起正理,“已观”一切法的“自性成”皆“非有”,因为“无”有诸法自“性”,“彼等”分别所依的基础,即被根本铲除,没有所依,你的分别从何而生?所依的基础消灭了,一切分别也“即不生”,这是一定的道理。“譬如无薪则无火”,薪是引发火的原因,有薪才会有火,无薪火从何得?火喻分别,薪喻自性。一切分别由自性来,自性为缘起理所破,当然无有一切分别。无分别,不是什么都不分别,是不起自性见的分别,自性见是无明的根源,无明为生死的根本,没有自性见,不但不起戏论分别,即无明亦永灭,而生死亦永寂。可见自性见的有无,关系生命的解脱与否,吾人不得不以缘起正观,观破自性见的妄计。

  丑二  观缘起得解脱

  寅一  立宗

  异生皆被分别缚    能灭分别即解脱    智者说灭诸分别    即是观察所得果

  生死的根源是自性分别,“异生”无始以来,包围在分别见中,“皆被分别”之所系“缚”,不得自在解脱。这条系缚众生的分别绳索,是很牢固而不易割断的,吾人若欲跳出苦海,首先就得割断分别绳索,而能割断这一分别绳索的,则无过于缘起正观,在缘起正观中,观察诸法自性不可得,即“能减”戏论“分别”,灭除戏论分别,不再起贪嗔等的烦恼,造种种的罪恶之业,“即”得生死“解脱”。登地以上的大菩萨,如圣龙树这些“智者”们,“说灭诸分别,即是观察所”欲证“得”之“果”,因此不得不宣说缘生真理。于此可以知道:所谓得解脱,必定要智慧,没有智慧,是不能得解脱的。佛教所谓无分别,不是如木石般的无知。如无寻无伺二禅以上的有情,还有无想天中的有情,都是无分别的,若以无分别为解脱,这些有情,岂不早就了生脱死?何至于还在生死中流转?所以佛法说的无分别,实在是含有最高深的智慧的,而这高深的智慧,乃从缘起正观中来。

  寅二  遣疑

  论中观察非好诤    为解脱故显真理    若由解释真实义    他宗破坏亦无咎

  上说破除分别即得解脱,似乎是说一切无分别的,于是有人对此发生责难说:你中观家口口声声说无分别’别人对于诸法一加分别,而你立刻就加破斥,说这不对,说那不对,破你破他,甚而至于还说这是了义,那是不了义,试问这不是分别是什么?你中观家满肚皮的分别,还要人家不分别,这怎么能使人信服?

  中观家遣除这个疑难说:你们根本没有了解无分别的真义,所谓无分别,不是对什么都不分别的意思,而是要不起自性见的妄分别而已,义理的分别,在初学者说,还是免不了的,因为这是抉破分别执著的根本,而且是趋向无分别的前方便,怎能说是全无分别?若说一开始就什么都不分别,那不是寻求真理,简直是一蹋糊涂。

  诸法真理的通达,是要种种方法显示的,因此不得不作种种的论辩。性空者的“论”典“中”,不论是圣龙树的中观论,不论是月称的人中论,以及其他种种发挥毕竟空的论典,所作种种的“观察”、论辩、分别、破斥、责难,并“非”是为了“好”与人“诤”,换句话说,不是为了诤论而诤论的,是“为解脱故”而“显”示“真理”的,而显示真理亦即是为了解脱的。所谓真理愈辩愈明,这是世间一般学者的看法,世间学者,为了真理,尚说愈辩愈明,何况佛法?佛法是要为众生开辟出一条解脱大道来的,对于真理怎能不加辨别?真理不辨别清楚,又怎能令众生得解脱?如是,“若由解释”诸法的“真实义”,而我即使把“他宗”他派都“破坏”难倒,是“亦无”有什么过“咎”的。因我把各宗各派的错误指出来,在道理上讲,不但不能说我不对,且应感谢我才对。

  诤论不是不好的事,问题在看是为什么而诤论:若为名闻利养诤论不休,那我劝你最好息诤;若为显扬诸法的真理,指示众生的解脱大道,那你不妨尽量的去诤。不徙这些正当观念出发,徒逞一时快意,或别有用心而诤,是即不是佛教徒所当用的诤论手段。显示正理,正显而邪自摧,如太阳光的出现,从来不说我要破除大地的黑暗,但当太阳光从地平线上露出睑来的时候,大地上的一切黑暗自然消灭。所以佛教各宗学者,摧邪显正,纯是以求真理为出发点的,决无丝毫破坏他宗的意思在内,不过真理之光放射出来时,一切恶见异论自然受到摧折,是即不能有怪真理的显示者了。

  寅三  结成

  若于自见起爱著    及嗔他见即分别    是故若能除贪嗔    观察速当得解脱

  自宗显示真理而有的分别,是极正确的分别,不是错乱的分别,所以对于自己的思想见解,不会生起不必要的爱著。“若于自”己的“见”解生“起爱著”之心,无疑的,他所有的分别,是虚妄的分别。世间学者,总认为自己的思想理论是对的,因而坚固的爱著己见,不肯随便的放弃己见;至于他人的思想理论,不管是合不合理的,只要与我的见解不同,我就要反对他、破坏他、批评他,甚至诽谤他,这全是从嗔心出发的,所以说“及嗔他见”。对于真理的追求,本不应有成见在胸,如果预存成见,那就不能辨别是理非理,则你所有分别,亦“即”成为颠倒不真实的虚妄“分别”。因此,研究学问,采求真理,绝对不能有门户之见,有了门户之见,必然爱自嗔他。“是故若能”排除门户之见,于自宗“除贪”而不起爱著,于他宗除“嗔”而不诽谤,一切以真理为依归,平心静气的分别一切,合乎真理的,不管是谁的思想见解,我都接受,不合真理的,任你说得怎样高深玄妙,我都要否定,唯有如此依于真理“观察”,始能“速当得解脱”。以真理为依,这是对的,然此一真理,彼亦一真理,各以自己所说为真理,那又怎么办?真理只有一个,不容有彼此的,即凡具有普遍性、永恒性、必然性的,方可说是真理,否则,不论怎么说,只可说是相似真理,不得谓为究竟真理。不过寻求真理,总是有立有破的,但不宜出于爱自嗔他的态度,若意存打倒别人,而以为唯我独尊,是不得算是为真理而辩诤的。佛法的无分别与无诤论,是统一而不是对立的。唯有无分别才可做到无诤论,唯有无诤论才可达到无分别。是以我们认为:分别观察真理,要以服从真理的态度为出发点,不以贪嗔而爱自僧他的态度为立脚点,始能获得身心的解脱。

  辛二  明人无我

  王一  总示

  慧见烦恼诸过患    皆从萨迦耶见生    由了知我是彼境    故瑜伽师先破我

  上文依论广明二空,分两大段:第一是明法无我,从‘彼非彼生岂从他’起,至‘观察速当得解脱’止,对法无我的道理,可谓详细的说明;第二是明人无我,即是此颂以下所要讲的。人法二无我,是佛法所常说的,普通都是先说人无我后说法无我,本论则是先明法无我后明人无我,前面曾经说过,因为人浅法深,通达了法无我,必通达人无我,所以特作如此先后说明。

  慧是代表有智慧的人,最高有智者,当然是佛陀,如以现前地通达空性说,六地菩萨是有智慧者,如以圣龙树发扬空义说,龙树大士是有智慧者。总之,诸有智“慧”的圣者,在胜义的观察中,明白的“见”到“烦恼”所有的动乱的“过患”,当知这里说的过患,就是生死大患,以及与生死以俱来的忧悲苦恼等。吾人之所以随生死以漂沉,病根就在烦恼,假使没有烦恼,就不会随生死而漂沉了。但再进一步的追究,所谓烦恼过患,又是从什么地方来的?颂文告诉我们:“皆从萨迦耶见生”。萨迦耶见,就是身见,亦名我见,以执著有个实有自我为主的,唯识学上说为俱生我执。

  萨迦耶见于五蕴身心上执有自我,与一般说的补特伽罗我有所不同:补特伽罗我,是对一一众生而说的人我见,萨迦耶见的我执,则是唯在个人身心上所引起的。因为于自身心上执有一个实在自我的关系,所以众生的一切活动,都以自我为中心,为出发点:假定迎面而来的事物,对我是有利益的,我就满心欢喜的子以接纳,并且对它生起坚固的贪著,可见贪烦恼是从萨迦耶见所引生起来的。假定迎面而来的事物,不但对我无益,且有相当损害,于是想方设法的避免它,如果到了避免不了,就对它生起猛烈的嗔恚,可见嗔烦恼亦是从萨迦耶见所引生起来的。其他如自己有地位、有权势、有金钱,对人生起侨慢心来;或者自己百事不如人,对人生起嫉妒心来……这一切烦恼,无不是以萨迦耶见为中心而引发出来的心理活动。

  萨迦耶见虽是生死的根本,但在心心所法的活动中,它是心所法之一。凡是心所法,必有其所缘,萨迦耶见是以我为所缘对象的。“由”于“了知我是彼”萨迦耶见的所缘“境”,“故”修现行的“瑜伽师”,为了迫使萨迦耶见不再生起,为使生死大事获得彻底解决,特尽全力的“先破我”执,假定我执不破,生死问题固然不得解决,萨迦耶见亦复无以扑灭。如果了达我无自性,不再对它生起执著,萨迦耶见失去凭藉,自然不会再行生起。

  观空,当然以观一切法空为主,但必远离萨迦耶见,为解决生死的前提,如了达法空而萨迦耶见不去,是不一定能了生死的,反之,如小乘行人,虽然只讲无我,因断萨迦耶见,离去自我身心的我执,生死倒真的解脱了。在佛教学派中,大乘如唯识,小乘如有部,始终不愧是无我论者,彻底否定萨迦耶见所执的那个我,所谓是我无法有的。中观家对我法是融贯的,在五蕴身心的统一性上所幻现的假我,虽则是主张有的,但为生死根本的萨迦耶见,同样是要彻底摧毁而子以否定的,而且这是中观家的重心所在,所以现在来明人无我。

  壬二  法说

  癸一  遮离蕴我

  子一  叙计

  外计受者常法我    无德无作非作者    依彼少分差别义    诸外道类成多派

  为生死根本的我见,在所破的我执中,虽是所要破的主要对象,但这与生俱来的俱生我执,亦即是所谓先天性的我执,且是不加分别而为一切有情,一切凡人所共同自然直觉到的,自有、常有、独有的自我而起的我见。除了这个俱生我执所要击破外,还有分别推论而建立的分别我执,亦即是所谓后天经验学习而引起的我执,同样是要子以彻底摧毁的。以下所遮的即蕴我、离蕴我等,都是属这分别我执。

  中观论讲记观法品开头说:“我是主宰义,主是自己作得主,含有自由自在的意思。宰是宰割,能支配统治,自由区分一切的意思。妄执有我,就以自我为世间的中心,一切的一切,都以自我的评价为标准;以自己的意见去决定他。我见的扩展而投射到外面,称之为神,以为是世间的支配者,创造者,是自在的。感到人格神的不能成立,就演化为宇宙的实体--物质或精神。这是自己完成的,永恒常存的;不是宇宙为一绝对的实体,即想像为无限差别的多元,各各独立的。这些是佛经所常据以破斥的我”。依此而论,分别我执,还是本于俱生我执而来;俱生我执是一切众生所共有的,分别我执乃是一般宗教者、哲学者所有的思想执著,而这在佛法的体系中,是要彻底子以扫荡的。佛法在印度思想十的根本特点,可说完全在此。

  印度是个宗教、哲学特盛的国家,因而对于我的思想派别也就特多。但佛出世时的印度,学者对于我的观念,大体有三派差别:一是我与身一的一派,亦即所谓即蕴是我派;二是我与身异的一派,亦即所谓离蕴是我派;三是我即身、身即我的一派,亦即所谓梵我同一派。杂含一〇、二七二经对这三派思想,曾作简单的介绍说:‘三见者:有一种见,如是说:命则是身。复有如足见:命异身异。又作如是说:色--受、想、行、识--是我者,无二无别,常存不变’。经中说的身,是指五蕴和合的身;命即生命自体,亦即是我。‘命则是身’,是即蕴是我的第一派;‘命异身异’,是离蕴是我的第二派;‘色是我者……’,是即梵我同一的第三派。这三派的我执思想,在当时最具影响力而又最为普遍流行的,要算离蕴计我的一派。这一派,包含数论、胜论的主要思想流。现在本颂所破的主要对象,是建立二元论的数论派,其他与此思想相近的学派,略而未论。

  数论所以得名为数论,唯识述记卷一曾这样介绍说:‘梵云僧伽,此云数,即智慧数,数度诸法,根本立名;从数起论,名为数论;论能生数,亦名数论;其造数论及学数论,名数论者’。这派学者,有一部重要论典,就是金七十论,论中所论说的,就是他们有名的二十五谛,以此说明宇宙万有开展的情形。现在先列一表如下:

  于中,自性与神我是永恒不变的,大等二十三谛是变易不息的,因有自性与神我的合作,始有中间二十三谛的产生,所以这是二元论的。自性是物质的本质,神我是精神的本体,一动一静,很有点近于中国所说的乾坤。就这二元的关系说:神我只是永远的受用者,并不是造作一切的作者,真能直接造作大等二十三谛诸法的,是自性。因为神我虽有智的作用,但无活动作用;自性虽有活动作用,然不能生为其活动之源的动机。为使自性有活动的是神我;为使活动之机实现的是自性,它们两者闾的合作,如前所说,恰如陂者与盲者。所生的大等二十三谛,虽是变易无常的,能生的自性神我,却是常住不变的。所生二十三谛,虽是变易的,但不是减的,因皆实有,无灭坏法,是转变无常,非生灭无常,初从自性转变而生,后变坏时还归自性。数论虽自认为大等万有诸法是实有的,但以佛法的观点来透视,只见到它的虚假,而不见它的真实,因为是由众多条件组合成的,如军林等,是很多各自独立分子集合而成,是假非实,其道理是一样的。成唯识论卷一,有详细的破斥二逗里不再多说。

  数论所说的自性与神我,在佛法中都不容许其存在的。关于自性,在前明法无我中,已子破斥;现在明人无我,则专以其神我为所破的对象。“外”道数论所“计”的神我,约有五个特色:一是“受者”,受是受用的意思,即能受用苦乐等。二是“常法”,即常住不变的意思,因通三世恒有而不变易的。三是“无德”,这是对自性说的,自性具有三德以创造万物,神我因不能创造宇宙万有,所以也就不具忧喜合的三德。四是“无作”,作是造作的意思,神我遍一切处而无所不在,所以无作。五是“非作者”,作者主要是站在造业的立场讲,神我只能受用,不能造业,所以非作者。

  数论的思想,不是印度思想的主流,是为救婆罗门二兀论思想之弊而崛起的。主流派的婆罗门教思想,是梵我二兀论的。印度之佛教说:‘彼辈采宇宙之本元而立梵,采个人之本体而立我,又从而融合之。然一之则一解脱而一切解脱,异之则梵我一体之说不成。其说现象也,谓自本净之梵我,起迷妄苦迫之世间。无论共解说为如形之与影,如水之与波,或如父与子,然以本净为迷妄之因,终无以自圆其矛盾。若以迷妄与净我同为无始之存在,则陷入二元失去本宗矣。使果为二元也,真妄又如何联系以构成流转?真我曾无所异,又如何离妄而独存’?传统的思想,有著这么多的问题,不得解决,因此有数论二元论的思想出现。从此以后,“依彼”数论“少分差别”不同的意“义”,在印度思想界中,所有“诸外道类”,便分“成”了很“多”的“派”别。如胜论外道,计我有德,是作者等。虽说彼此思想稍有出入,大体不出二兀论与二元论。而主常住、自在、离蕴我的,可以皆同此破。所以只要击破数论外道的神我,其余一切类似这个我执的,皆可不攻而自破了。

  子二  破执

  丑一  破我不生执

  如石女儿不生故    彼所计我皆非有    此亦非是我执依    不许世俗中有此

  由于彼彼诸论中    外道所计我差别    自许不生因尽破    故彼差别皆非有

  如上所说,神我是永恒而不变易的,现在不妨先来问彼:你所说的神我,是生法还是不生法?假定说是生法,那就不应说它是常;假定承认是常,自然是不生法。好了,“如石女儿不生故”,不生的石女儿,不论在世俗胜义中,都是没有的,你神我亦是不生的,当然如石女儿是没有的了,所以说“彼所计我皆非有”。现据颂文,立因明量如下:

  彼所计我皆非有——宗

  以不生故——因

  如石女儿--喻

  数论听了这话,当然不肯立即承认神我非有,所以即刻转救说:我所立的神我,不能说没有,因为这是众生我执之所依的,假使真的没有神我,众生依于什么而起我执?现在告诉他说:“此”神我“亦非是”一般众生的“我执”所“依”。众生具有我执二这是事实,但他是依如幻如化的五蕴假相而起的妄执,并非足以你所说的神我为所依的。如幻如化的假我,在胜义谛中虽不许有,在世俗谛中是承认其存在的。可是你所说的神我,不但胜义谛中,没有其存在的痕迹,即在世俗谛中,亦是根本不可得的,所以说“不许世俗中有此”神我。因凡世俗中承认其有的,一定有其如幻如化的德相可得,如大家眼前明白所见的讲桌,假相宛然存在,这才可以认为世俗有。你的神我,不是现实有的东西,怎么可以说为世俗有?神我之有,尚且是个问题,如何能为众生我执所依?所以你虽挽救,仍然挽救不了神我非有。

  “由于彼彼”外道所著的“诸论”典“中”,各个“外道所计”的“我差别”,如所计的受者我、非受者我、作者我、非作者我,以及其他种种不同的我执,因为大同小异的关系,所以不需逐一破斥,只用“自许不生因”的这个理由,就可“尽破”种种差别我执了。不生因为什么有这样大的功用?因外道所执种种我,都认为是常住的,常住的必然是不生的,不生而说是有,当然就成问题。如我是有的,你所计的我不是我所计的我,我所计的我不是他所计的我,这样方可说有我的差别,我若不生,如龟毛兔角,根本不可得,那还有什么差别可说?所以颂说“故彼差别皆非有”。这样,从他们所执的中心下手破,使他们无法逃避所犯的过失,问题白易解决,否则,反而愈破头绪愈乱。

  丑二  破离蕴无我

  是故离蕴无异我    离蕴无我可取故    不许为世我执依    不了亦起我见故

  有生傍生经多劫    彼亦未见常不生    然犹见彼有我执    故离五蕴全无我

  从现实世间方面来看,要说明我之所以为我,必须以五蕴来说明我的存在,如离开五蕴,要说明我相,事实是做不到的。中观论讲记观法品说:‘不以五阴为我相,那我就不是物质的,也不是精神的,非见闻觉知的,那所说的离蕴我,究竟是什么呢’?“是故”当知:“离”了五“蕴”之相,是“无”有“异”体之“我”的。为什么?因“离”五“蕴”之外,“无”有“我”这东西“可取故”  。不但如此,同时我亦“不许”汝所说的神我,“为世”间一切众生的“我执”所“依”。为什么?因世间的众生,特别是现实的人类,根本就“不了”知有个什么具有种种条件的神我,但他们同样的“亦”生“起我见”,执著有个实有自我,可见你所说的神我,不是现实世间人们的我执所依。

  神我论者又这样救说:现在不知有神我的人们,是现在的事,但他过去曾经习知有神我的,所以现在虽然不知,仍然依于神我而起我执。因而进一步的破道:这是休想像中以为如此,事实并不如此,要知有我执的,不是人类一份众生所独有的,而是六道一切众生所共有的,如“有生”于“傍生”的众生,“经”过“多劫”长时间的沉沦,“彼”等在这长时间中,从来“亦未”曾“见”过像你所说的“常”住的“不生”的神我,“然”而“犹见彼”诸傍生“有我执”。怎么知道?因现见畜类,皆贪生而怕死。如在我人身上吸血的一只蚊虫,当你要去拍死它时,它就警觉的立刻飞去,以避生命的伤亡,证知它是有我执的,其他一切有精神活动的生命,只要危及到它们的生命生存,它们总是尽最大的努力,为生存而挣扎的,证知它们是有我执的。假定如你所说的,现在有我执的,是由过去曾经习知有神我的,则经多劫沉沦的傍生,不说过去未曾习知,就是曾经习知过的,可说早就已经忘失,但为什么皆执有我?当知所有执我众生,都是依于如幻的五蕴而起执的,是“故”若“离五蕴全无”有“我”执的。

  众生所共有的我执,是俱生我执,外道所建立的神我,是分别我执;分别我执虽说亦是由俱生我执而来的,但这要在知识程度高的人中,才会有这思想产生。我们所谓印度外道,都是具有高度知识和丰富思想的学者,所以他们从分别推论中,巧立种种不同我说。本于缘起正观,破了外道神我,只是破除他们邪思惟所有的分别我执,而深藏在他们内心与生俱来的俱生我执,并还没有破掉。分别我执破了,生死并未解决,因这不是生死根本,只不过是思想上的错乱。为一切众生所普遍具有的我执,是生死根本,唯有破除这个我执,生死才得解脱。从料正思想错误方面来说,古今中外所有一切邪恶思想,我们都应本于缘起正观以破除,从生死解脱方面来说,我们更要破除众生无始来的俱生我执。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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