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演培法师:入中论颂讲记(八)

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演培法师:入中论颂讲记(八)

 

  癸二  遮即蕴我

  子一  叙计

  由离诸蕴无我故    我见所缘唯是蕴    有计我见依五蕴    有者唯计依一心

  上面遮离蕴我,主要是针对外道思想而破的;现在遮即蕴我,则以佛教内部学派思想,为所破的对象。佛教是无我的宗教,大圣佛陀出现于印度,在印度思想流中,特别在反吠陀的学流中,所以如月胡秋空,而使繁星失照,即在其宣示‘缘起无我’,而以‘缘起无我’利剑,横扫一切。因此,为佛弟子,不论修学大乘小乘,都应本于无我宣说一切。事实,凡佛弟子,都接受如来无我教说的,因为这是佛法的特色而有异于外道的。唯识学采源说:‘小乘学者,虽或有有我论的倾向,但敢明白提出有我论的,占有部派佛教重要一席的,那要推上座部的犊子系’。所以佛法虽是无我论的,但在佛弟子的弘传中,从他们的思想所流露出来的,有意无意间的,走上有我论的学派也不少。殊不知一有了我的思想存在,就与佛法的根本精神不相契合。圣龙树为了显扬佛法无我的真面日,特本性空缘起的无我正见,勘破一切有我的执见。但要破斥他人的执见,先要了解他人的思想所在,所谓知己知彼,才能得到胜利。是以在这颂中,先来叙述三派不同的妄计,然后再针对他的所执,而子以痛切的一击。

  佛教学派所以执著有我,也不是无因的,因为佛在经中,曾说五蕴即我,或说一心是我。如杂含第四五经说:‘若诸婆罗门、沙门见有我者,皆于此五受阴见有我’。成唯识论引与此类似的契经说:“苾必刍当知:世间沙门、婆罗门等,所有我见,一切皆缘五取蕴起”。这是以心识为我的教说,亦即是说,唯有精神心识,才是轮回的主体。小乘学派本此教说,纷纷提出不同的有我主张。“由离诸蕴无我”可取“故”,所以就在蕴上执著有我,是为即蕴我。这是总说,以下三句,是叙三派不同的主张:

  “我见所缘唯是蕴”,这是犊子系的本末五派所主张。犊子系是公开提出有我说的学派,他所说的我,究竟是怎样,到下遮不可说我时,有详细的说明,现在暂且不谈。于此我们所要知道的,就是犊子所计的不可说我,是在五蕴不息的演变中,发现到它内在的统一,而就在这统一性,建立非即蕴非离蕴的真我。而这双非的不可说我,在见色闻声等的个别蕴上,都可体验觉察到它是有的。

  “有计我见依五蕴”,这是说一切有系的学者所主张的。颂文的大意是:众生的我见,是依五蕴而生起的,五蕴为众生的我见所依,假定没有五蕴,我见失其所依,亦即无从执我。关于有部所有的我执,现引婆沙的一段话来说明。婆沙卷九说:‘我有二种:一者法我,二者补特伽罗我。善说法者,唯说实有法我,有性实有,如实见故,不名恶见’。有部的意思:每一个众生的生命自体,都是由五蕴和合组织成的,而组织生命的五蕴,是实有法,这是大家所如实见到的,谁也不能否认它的非有。一个真正善说法要的人,应当毫无顾虑的,宣说有个实有法我,不要以为说有我,就是恶见,说这样的实有法我,是不名为恶见的。因为五蕴是实有法,而这实有法的当体,就是真实有的实法我。如有不了解前前后后的刹那生灭,而在身心相续中妄执有个恒常存在的自我,有部认为这是认识的错误,是颠倒的执见,是生死的根本,是所谓补特伽罗我,亦即诸法无我所无的我。性空学采源说:‘依法自体,说有“法我”,是不错的;执有补特伽罗我,才是愚痴错误,是萨迦耶见。有部所说的这种“法我”,不是平常说的“我”,而是诸法的体性’。

  有部所以依法自体说有法我,原来他是三世实有论者,法体恒有论者。从法体恒有说,他们有句名言,叫做‘法法各住自性’,过去过去如是安住,现在现在如是安住,未来未来亦复如是安住。所以有三世差别的安立,这完全是从用上安立的。如作用的已生已灭是过去,作用的已生未灭是现在,作用的未生未灭是未来。而用与用间,虽彼此相关,但未成一体,所以和合或相续的一,是假名的,是世俗的,在这世俗假名的和合相续上,也可假名为补特伽罗我,并且依这假名补特伽罗我,说有从前生到后世的移转。虽则如此,但你不能执为实有,一执实有就又错了,不管执的是五蕴全体之我,或者执的是一一蕴之我,都是要不得的。‘有部从体用差别论,分别假实的二种我’,但一探究到体用关系怎样,仍然不能不用双非论来说明,即是非一非异的。气有时法上有体而没有用(过未),所以不能说一;可是引生自果的作用,是依法体而现起的,所以也不能说异’。总之,有部所说的假名我与实法我,前者是假名可无,后者是真实不可无。不可无的实法我,中观家是不承认其有的,所以下面要子破斥。

  “有者唯计依一心”,这是主张一心论的经量部的计执。他们认为:佛曾说过一心是我,又曾说过心识转于车的话,因而萨迦耶见,当然是依一心而安立的。同时,在五蕴上推究:色蕴是不通于三世、三界的,若说色蕴是我,无色界的有情,岂非没有我执?现实生命过去,岂不落于断灭?即以现实身体来说,若为人节节肢解,生命仍然存在,那我岂不残缺?或者我成为二?如是推论的结果,色蕴是不可以说为我的。受、想、行的三蕴,仔细加以分析观察,同样不可说之为我,理由有二:一是有间断的,如说为我,在它不起活动的时候,那我岂不是没有了?二是不自在的,我之所以为我,最要一个条件,就是自由自在,受等心所,是依心王而起的,根本没有自在可言,怎么可以说之为我?剩下来的,只有一个识蕴,似乎唯有识蕴可名为我,但识蕴包含六识,进一步的加以观察,发现前五识亦常间断,不可为我,于是只有第六意识,前际后际相续不断,依此一心建立为我。虽说是在念念延续的一心中立我,但未出蕴的范围,所以亦是即蕴我所属。唯识思想是从经部来的,所以亦在一心上,建立众生的我执,即以第七末那识缘第八识的见分为自内我。还有中观家的清辨论师,说第六意识恒常刹那相续,不但为前后世的业感所依,亦复为众生的我执所缘。像这些,都可说为即蕴我。

  众生的我执,既是依于一心而建立的,我们就得对这一念心,善加调伏,经说:‘应善调伏心,心调能引乐’;又说:‘我自为依怙,更有谁为依?由善调伏我,智者得生天”。人生在世,唯有自己可为依怙,离了自己,还有什么可为所依?所以要想得现生乐、后生乐、究竟乐,唯有善自调伏其心,如将一念心调伏好了,什么生天得解脱,都不会成为问题的。怎样才算善调伏心户主要当然是要将依一心而有的我见扑灭。因为人类一切问题,乃至众生流转生死,都是缘于执我而来。我见扑灭了,心也调伏了,人类问题固然归于乌有,生死长流亦即由此截断。殊不知他们依一心执有胜义补特伽罗,是真实我的一种,在中观家看,是违反如来无我论的,不特不能建立生死流转,亦复不能建立涅槃还灭,所以下面亦子以破斥。

  子二  破执

  丑一  破蕴我

  寅一  据正理破

  若谓五蕴即是我    由蕴多故我应多    其我复应成实物    我见缘物应非倒

  般涅槃时我定断    般涅槃前诸刹那    生减无作故无果    他所造业余受果

  实一相续无过者    前已观察说其失    故蕴与心皆无我    世有边等无记故

  前颂叙计,虽有三派执我不同,此中破执,只破有部及经量部两家,关于犊子部的计执,留到下面遮不可说我,再为别破。

  “若”如你们所“谓五蕴即是我”,或一心即是我,那你无可避免的有如下的三种过失:一、“由蕴多故我应多”:组成生命的蕴素,不是独一而有多种的,如五蕴就有五种,那我岂不是也应成为五个?一个生命体上有五个我,这种道理无论如何是讲不通的。反过来说,我只可说有一个,不可说有多种,那蕴也应是一,可是事实不然,所以不应说蕴即我。至于吾人的心念,刹那刹那的生灭,其念是有很多的,如果心识就是我,其我也应是很多,然而我有多种,这是谁也不承认的,所以说一心是我,不应道理。

  二、“其我复应成实物”:我是假名有的,这不论有部经部,都是这样说的。然而我这东西,是依五蕴或一心而立的,我即五蕴或即一心,而五蕴或一心,又是真实有的,如此,在道理上讲来,我应随五蕴或一心,成为真实有才对。一方面说我是假有的,一方面又说我所依的是真实,这不免有相互矛盾的过失。

  三、“我见缘物应非倒”:倒是颠倒,如没有的说为有,有的说为没有,这是颠倒。如你们所说的五蕴或一心,是真实有的,众生缘这五蕴或一心,亦见到是真实有,可说这是恰到好处,当然不应说是颠倒,既然不是颠倒,就不可说缘我是倒见,而要依法子以破除。设因我见而起贪嗔等,贪嗔等是不好的,有害于身心的,充其量只能说是远离贪嗔,不应说是要破除我。但事实上,学佛求解脱,最要的是破我见,唯有破我见,才能得解脱,怎么可说蕴或一心是我?

  佛护论师对于即蕴是我的过失,亦说有三种,除第二种蕴多我亦应多的过失,与此所说第一种相同外,其他两种略为介绍如下:

  一、若我与蕴二性真的是一的话,那你仍然妄计有我,可说简直毫无意义,为什么?因我就是蕴的异名,何必再要别计为我?所以有说:‘计取蕴即我,汝我全无义’。

  二、若我与蕴二性真的是一的话,如五蕴是有生灭的,则我应随蕴亦是生灭的,如中观论的观法品说:‘若我是五阴,我即为生灭’;又观邪见品说:‘若谓身即我……但身不为我,身相生灭故’;而所说的我,是常住不变的,是轮回的主体。

  即蕴是我论者说:如是许我刹那生灭,又有什么过失?现在针对他的这一转计,再为指出他的过失说:

  一、“般涅槃时我定断”:这是断见的过失。我若真的刹那生灭,我的生灭应自性有,前后诸我自相应别,若如是者,阿罗汉果的圣者,在般涅槃的时候,前蕴灭而后蕴不生,五蕴既断,我亦应断,这末一来,是即什么都没有了。因为,原来是实有的,后来断灭无有,岂不落于断见?所以诸有智者,不当许我有实自性。

  二、在未入“般涅槃”之“前”,五蕴是“刹那”生灭的,我应随蕴刹那生灭,生灭的我,是不是有实自性?假定有实自性,则前后我体应各别,如是自体各别的我,前后怎么连接得起?再者,如普通说的,作业是我,受果亦我,都是在补特伽罗上说明的,假定我如五蕴是生灭的,前念我灭,作业的我,即已灭入过去,后念而来的我,根本并未作业,当然不应受果,所以说“生灭无作故无果”。这样,先造业果,应当没有人受,因为作业之我,在未受果之前,已经灭坏无有,更无有余我故,所以除了前我,别无后来异性之我,前未受果无受者故,是就有了作业失坏的过失。

  三、若说前我虽已灭坏,然由后我受所作果,并无作业失坏的过失,是亦不然。因为后我与前我,没有丝毫的关系,后我亦未造作少业,如受前我作业之果,是则其“他”有情“所造”诸“业”,诸“余”补特伽罗,亦当“受”用其“果”,以此自性补特伽罗所作业果,由彼异性补特伽罗而受用故。彼此的我是异体的,前后念我亦是异体的,所以特用这个子以责难,使其逃避不了即蕴我的过失。

  即蕴论者救说:前念后念而有的我,虽是体性各别不同,但并没有如你上面所说的过失,因为前后念我,是在同一相续中有的,其形状如暴流那样的恒转不息。

  中观者再破道:若说自性差别而“实”是同“一相续无过者”,这是不合道理的。因要无自性者,方可许有假一相续,假使自性有者,相绩是不成的。关于这个道理,在二刚”抉择法无我时,“已”经子以“观察”,并且“说”出“其”过“失”。如前约自他识异破中,曾说:‘如依慈氏近密(优婆鞠多)法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理’。中观论观邪见品说:‘若天异于人,是即为无常;若天异人者,是则无相续’。讲记解释说:‘假定说天人身完全不同,天身是异于人身的,那又是落于无常的一边了。因为天身在过去,人身在现在,过去的不到现在来,现在的不是过去的延续,这不是无常断灭是什么?所以说:假定前蕴的天身异于后蕴的人身,也就是无有前后相续的意义了。相续,是要彼此有联络,如二者截然不同,毫无共同性,这怎么能够相续呢’?所以自性若异,前所造业,后若受果,则异相续一切皆同,没有什么可分别的。前念之我与后念之我,既是异性而敌体相对的,“故”汝有部所说的五“蕴”,“与”彼经部所说的一“心”,“皆”是“无”有实自“我”的。你们执为实法我或真实我,是你们的错误执著。

  再进一步说:假定你们一定要说,五蕴与我是一的话,那佛在经中所说十四无记,应该是就不得有了。为什么?因这是属“世有边等无记故”。记是记别,亦即答覆的意思。本来有人提出什么问题来问的时侯,在尽可能的范围内,都应子以答覆的,佛是一切智者,当然更要为众生解答问题。对的,诸有提出正当而有意义的问题,佛没有不答覆的,但若提出一些毫无意义而属戏论分别的问题,是默然而不子, 以解答的,这就是有名的十四无记。

  十四不可记者:一、世界及我为常耶?二、世界及我为无常耶?三、世界及我为亦有常亦无常耶?四、世界及我为非有常非无常耶?五、世界及我为有边耶?六、世界及我为无边耶?七、世界及我为亦有边亦无边耶?八、世界及我为非有边非无边耶?九、死后有神去耶?十、死后无神去耶?十一、死后亦有神去亦无神去耶?十二、死后非有神去非无神去耶?十三、后世是身是神耶?十四、身异神异耶?这是依于大智度论卷第二说。

  问中虽说到世界及我,而其本意在于神我,神我这东西,前已一再说过,根本是没有的,如何分别常无常等?所以只好不答。智论对此亦有问答说:‘若佛一切智人,此十四难何以不答?答曰:此事实无故不答。诸法有常无此理,诸法断亦无此理,以是故佛不答。譬如人间构牛角得几升乳?是为非问,不应答……复次,答此,无利有失堕恶邪见中’。答了为什么会堕恶邪见中?如答:你所说的神我,根本是没有的,要我如何说常无常?这么一来,他就若有所失的,以为什么都没有,岂不是堕在断灭的邪恶见中?因有这个危险,所以佛即不答,让他从反省中,自知所问非理,然后再为开示无我之理。

  过去有个国王,曾经提出“我常无常”的问题,请示龙军论师。龙军回答国王说:‘大王宫中橘树所结的橘子,是酸是甜’?国王莫明其妙的答覆说:‘我的宫中,橘树根本就没有,还说什么橘干是酸是甜’?“对了,我根本是就没有的,还问什么常与无常”?龙军论师又这样的一反问,国王当下就悟入无我的道理。可见应答覆的即答覆,不应答覆的即不答覆,这正显示佛的智慧过人之处,亦即显示佛为一切智者的所以。

  于此所以提出无记来难,因为这是大小乘所共许的,而且以犊子正统自居的正量部,对这尤为重视,谓比丘若说十四无记,就当逐出僧团,不与共住。原来,凡是自性实有的东西,在四句中,必定落于一句,如果是无自性的,还说什么有无等?关于十四无记的破斥,可参阅中观论的观邪见品,因这品中曾子详细的破斥。

  寅二  约证见破

  若汝瑜伽见无我    尔时定见无诸法    若谓尔时离常我    则汝心蕴非是我

  汝宗瑜伽见无我    不达色等真实义    缘色转故生贪等    以未达彼本性故

  这是约证悟而见真理来破:“若汝”于修“瑜伽”观行中,在观行未修成就以前,没有见到无我的真理,当然就不必谈,如所修观行已经成就,且已确实证悟,“见”到“无我”之理,当“尔”之“时”,不但见到无我,也应一“定见”到“无”有“诸法”,因你所说的我,是依五蕴诸法而立,或你所说的我,就是五蕴诸法,所以见到无我,理当见无诸法。依五蕴法立我如此,依一心法立我亦然。但有部与经部,是主这些实有的,实有的不可见为无,若观实有法亦如我那样的无有,是就不免落于断见,所以他们不会承认,见无我定见无诸法的。然以中观见来说:如不能见无诸法,也就不能见无我。如是使他进退失据,非放弃即蕴我或即心我不可。

  即蕴论者又作挽救说:你没有了解我的意思,才有这样的说法,其实我在观行中所见的无我,是外道所执的神我或常我,不是依五蕴法而立的假我。如是见无我不见无法,又有什么过失?

  中观者再子破斥说:“若谓”当“尔”见道之“时”,你所见的无我,是“离”外道所执的“常我”,不是见没有五蕴之法,是“则”我执所缘的境界,是外道所说的常我,而“汝”所说的一“心”或五“蕴”,当然“非是我”了,为什么要说依五蕴依一心立为我呢?同时,于见道时,见无神我,等于我执已断,再说蕴及心是我,自然是不合道理的。

  还有,“汝宗”修“瑜伽”观行的行者,修到成就而于见道位中,“见无”外道所执的常我及神“我”时,是则与你所说的五蕴,丝毫没有关系,既与五蕴没有一点关系,则你虽则说是见道,而实际并“不”能通“达色等”五蕴的“真实”意“义”,换句话说,是就没有通达人无我。人无我没有通达,任你怎样修诸观行,总是免不了有个实有自性的我执在的,有了实有自性的我执在,也就有种种的烦恼在,于是“缘色”等境界而“转”时,合乎自己心意的就“生贪”,不合乎自己心意的就起嗔,以及其他“等”等的烦恼,是都可能现前的。烦恼未断,不见外道的神我,是与生死解脱,没有什么关系的。所以在所缘的色上起贪嗔等,根本原因,在于“未达彼”五蕴的“本性”,原来是空无自性的。不达法空,不能通达无我,这是一切众生的生死根本所在。没有见道而生贪嗔,我们不谈,因为这是众生的通病;如已见道,在道理上讲,是不应该再起烦恼的,假使仍然生贪嗔等,这十足证明并未真的见道。

  中观家无我有二:一是对治外我的方便观察,如果观察好了,并不能解决生死;二是真正了生死时所破的俱生我执,唯有破除俱生我执,才是修瑜伽行的最大成功。

  寅三  依圣敦破

  若谓佛说蕴是我    故计诸蕴为我者    彼为破除离蕴我    余经说色非我故

  由余经说色非我    受想诸行皆非我    说识亦非是我故    略标非许蕴为我

  即蕴我者又说:我们说五蕴法是我,是有圣教根据的,并不是自己的臆说。因为佛说众生执我,都是缘于五取蕴而生起的。如你认为即蕴是我不对,这不是我的不对,而是佛的不对。说佛不对,为佛弟子,恐怕没有人敢这样说的。如此,我说五蕴是我,亦即没有过失。

  中观者依圣教破说:“若谓佛”陀曾“说”五“蕴是我”,“故”汝也就“计”执“诸蕴为我”的话,那我告诉你,你根本就没有了解佛说这话的意趣。佛说法是随机而说的,我们不能以文害义的,依于圣典的一二句经文,就代表佛陀的真义。当知佛说一切我执唯依五取蕴起,或说调伏身心(自我)可以生天,“彼为破除”外道“离蕴”所执的“我”,即离身体心识之外而有的我,是不得已所作的方便对治说,怎么可以视为佛陀的真实义?

  你只知道佛说五蕴是我的圣教,而不知道佛说五蕴非我的圣教。你试打开佛陀圣典看看:在其“余”的“经”中,佛“说色”蕴“非我”的明文还多得很,你为什么不引来作为五蕴无我的证据?“由余经说色非我”的因缘,“受想诸行”的三蕴“皆非我”,自然亦是不用说的,眼著而来的,当然要“说识”蕴“亦非是我”的了。依此可见佛说我见依蕴而起,并不承认我即五蕴。但这不过是“略标非许蕴为我”而已。要想详细的了知,可以翻阅如来的圣教。

  在此,我们不妨将五蕴非我的道理,再为简单的介绍一下。中观论讲记观五阴品说:‘五阴观生灭,大都作为苦果去观察,所以说观他是生灭无常的,无常故苦,苦故无我我所。所以平常破我,也都是约五蕴说。生灭无常就是苦,无常苦就是不自在,不自在岂不是无我’?五蕴无我,可说完全是依无常生灭而显示的。五蕴虽是五大要素,如以现在的话说,实不出于生理的机构与心理的活动。生理机构的色蕴,在生命体上的不息演化,这是显而易见的,人人都可觉察到的,如楞严经波斯匿王的自白,是最大的明证。心理活动的四蕴,亦息息不停的在变化中:如受蕴的苦乐感受,时时刻刻的在变动;想蕴的认识作用,则是不停的在变化·,行蕴的意志活动力,有时坚强,有时软弱,同时在旋转;至于能知的识蕴,与前四蕴一样的是生减法。‘五蕴的空无自性,阿含里有明白的譬喻,如说:“观色如聚沬,观受如水泡,观想如阳焰,观行如芭蕉,观识如幻事”。所以从性空的见地来看,五蕴是性空的,是根本佛教的真义’,怎可执蕴是我?

  丑二  破蕴聚蕴形我

  寅一  别破

  经说诸蕴是我时    是诸蕴聚非蕴体    非依非调非证者    由彼无故亦非聚

  尔时支聚应名车    以车舆我相等故    经说依止诸蕴立    故唯蕴聚非是我

  苦谓是形色乃有    汝应唯说色是我    心等诸聚应非我    彼等非有形状故

  上来用种种方法,破除即蕴我者的执著,他们不甘自承失败,于是就又采取另一观点说:你们真是没有道理;要知我们说蕴是我,不是约一一蕴的自体说,而是约种种蕴的精聚说,这有什么不可说蕴是我?

  中观者就其转计再为破斥说:若如你们所谓“经说诸蕴是我时”,“是”唯指“诸蕴”积“聚”的假体为我说的,“非”约一一“蕴”的自“体”说为我的;你们以为这样,就可成立所说的我,那我告诉你,还是不行的。

  在此,先来解释蕴聚与蕴体:聚是积聚的意思,如色蕴,不是一个独立的极微所成,而是由很多极做集合而成,所以名为蕴聚,体是自体的意思,如组成色蕴的一一极微,这个叫做蕴体。各各独立的极微,不是我们肉眼所能见得到的。色蕴如是,受想行识亦然。各各独立的心念是蕴体,众多心念的集合是蕴聚。

  蕴聚是不离蕴体的,离了蕴体就没蕴聚可得,蕴体尚且不可说为我,蕴聚当然更不可说我。况且,我之所以为我,要具备三个条件:一、所依——我自为依怙;二、所调——能调伏我则生善趣;三、能证者--我作善恶、我为证者,如佛证悟宇宙人生的真理,即说我为证者。但你所说的蕴聚,是和合假有而非真实的,既“非”所“依”,亦“非”所“调”,更“非证者”。“由彼”蕴聚“无”有自体的原“故”,所以“亦非”蕴“聚”是我。如前说的:一粒沙榨不出油来,恒河沙积聚起来,同样是榨不出油来;同样理由,一一蕴的自体不可为我,很多蕴积聚起来,怎么可说为我?

  于此我们亦可举个譬喻来说:如一辆车子,不管是古代的牛车、马车,现代的汽车、火车,而车之所以为车,是由种种支聚配合起来的。支聚,就是各种材料,亦即种种零件。如一辆汽车,由种种零件配合而成,一样一样的零件不可名车,必需种种零件互相配合,然后才能成为一辆完整的车子。如照你说蕴聚是我,“尔时”种种“支聚”,亦“应名”之为“车”。为什么要这样说?“以”完整的“车”子“与”统一的“我”,彼此是互相“相等”的原“故”。你如承认支聚就是车,我就承认蕴聚即是我,你如不承认支聚是车,我当然亦不承认蕴聚是我。

  事实推究起来,蕴聚的确是不可以说为我的。如现代科学说:人是由九十几种原素成的,但将这些原素凑合在一起,是不是真的就可成为人呢?谁也知道,这是绝对不可能的。如是,应知“经”中所“说依止诸蕴”安“立”我名,乃是“唯”依“蕴聚”假立为我,并“非是”说蕴聚为“我”,更不是说五蕴即我。我与五蕴,有著能所依的关系:我为能依,蕴是所依,你将所依当作能依,这怎么可以产

  即蕴我者又转救说:你仍没有了解我的意思,我之所谓蕴聚是我,不仅是蕴聚就可以了的,还要有其一定的形态。如人的蕴聚有人的形态,牛的蕴聚有牛的形态,在这蕴聚的形态上,方可说有我。以你所举的车喻说:车子所以为车,不是一些材料的堆积,是要各种材料配合,成为一定的形态,然后才可叫做车。如火车材料的配合,有火车的一定形态,汽车材料的配合,有汽车的形态等。

  中观者破其转计道:“若”如汝“谓是”要在蕴聚的“形”态上方可说有我,那末,所谓形态这东西,在五蕴中,只有“色”蕴“乃”可说“有”形态,是则“汝应唯说色”蕴“是我”,属于“心等”四蕴的“诸聚,应非”是“我”,因“彼”受想行识“等”,是属精神活动作用,“非有形状”可见“故”。

  寅二  合破

  卯一  据正理破

  取者取一不应理    业舆作者亦应;    若谓有棠无作者    不然离作者无业

  现再根据正理子以破斥道:依照我与五蕴的关系看:我为取者,蕴为所取,我为作者,蕴是所作,假使如你所说,蕴即是我,我与蕴一,那岂不是“取者”与“取”成为“一”体?如这二者是一体,那是“不应”道“理”的。为什么?设二者是一,“业与作者亦应”是二”,乃至瓶及陶师,火与薪等,亦应是一。如我在黑板上写字,能写的是人,所写的是字,假使能所不二,能写的人就是所写的字,所写的字就是能写的人,人字一体,可不可以?相信你是不会承认这个的。再如陶师与瓶,瓶足所作的,陶师是能作者。假定这二者是一,那所作的瓶,就是能作的陶师,能作的陶师,亦即所作的瓶。这样,情与无情,岂非分不出来?所以能作人与所作事是一,不特有智者认为不可能,就是一般常人亦不认为对的。

  中观论的观然可然品,曾有这样的话说:“若然是可然,作作者则一”。然是火,可然是薪,然可然,就是火与薪。依常识言:火是火,薪是薪,前者是能烧的,后者是所烧的,绝对不可说它是一,假定说:然就是可然,可然就是然,那薪离火自己应会烧起,火离薪亦熊熊的燃烧,这么一来,世界岂不成为一片火海?所幸事实不是如此,所以然非就是可然。这火与薪,是比喻我与五蕴的。一般人的见解,总以为我与五蕴是一体的,如说身体是我,知觉是我,殊不知这完全是错误的。要知我与五蕴,是互相观待有的,观待即是相依的假有,离了五蕴没有我的实有自性,离了我没有五蕴的实有自性。观然可然品,以这然可然法,说明五蕴及我的自性不可得后,接著说到瓶与泥,衣与布等的一切法,都可用这方法来观察的。所以颂说:‘以然可然法,说受受者法;及以说瓶衣,一切等诸法’。

  中观论颂讲记在这晶的最后说:气佛教的其他学派,有说假依于实,和合的假我没有,假我所依的实法,不是没得。在中观家看来,凡是有的,就是缘起的存在,离了种种条件,说有实在的自性法,是绝对不可以的。所以,依然与可然的见地,观察我与法,自我与彼我,此法与彼法,都没有真实的别异性,一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂,才能离自性的妄见,现见正法,得到佛法的解脱味。因此,“若人说有我”,是胜义,是不可说我,是真我,或者是依实立假的假我;又说“诸法”的“各异相”,以为色、心、有为、无为等法,一一有别异的自性,那是完全不能了解缘起。“当知如是,不得佛法味”。如“入宝山空手回”,该是不空论者的悲哀吧’!总之,不空论者,是不能得到佛法利益的。

  即蕴我者再度挽救说:你中观家怎么总是弄不清我的意思,我如说有业有作者,可以有你所说业与作者是一的过失,但我本与佛陀所说‘有业报无作者’,‘有业有果报、无作无受者’的圣教,是只承认有业而不承认有作者的,怎么会有业与作者是一的过失?这个过失我是不接受的,还是请你收回去吧。

  中观者顺其转救而子破斥道:你这样说还是不对。为什么?“若谓有业无作者”,试问你这没有作者的业,是从什么地方创造出来的?所以我“不”以你这个说法为“然”,因据我所了解:“离”了“作者”是“无”有“业”的。业与作者,有著相因相成的关系。作者之所以为作者,是因业而有作者的,并不是无因无缘得名为作者的;业之所以为业,是因作者而有业的,亦不是无因无缘得名为业的。这样说来,可见作者与作业,是在相互观待的关系上,假名而安立的。离了作者既没有作业可得,离了作业亦没有作者可得。除了这缘起的关系,更没有一个实有自性的业及作者。圣龙树对这,在中观论中,曾有一个颂说:“因业有作者,闪作者有业;成业义如是,更无有余事”。业与作者的从因缘生,且是相依相存的假名有,可谓说得非常清楚,你为什么硬说有业无作者呢?至于你所依据的圣教,是佛对外道执有神我常我为作者受者而作的方便说,目的在于以法有遮我无,而不是佛陀的真意所在。你把方便当真实看,无怪是要说错的了。

  卯二  依圣教破

  佛说依于地水火    风识空等六种界    及依眼等六触处    假名安立以为我

  说依心心所立我    故非彼等即是我    彼等积聚亦非我    故彼非是我执境

  证无我时断常我    不许此是我执依    故云了知无常我    永断我执最希有

  见自室壁有蛇居    云此无象除其怖    俏此亦能除蛇畏    噫嘻诚为他所笑

  凡是佛在经中所说的我,都是依于假名而安立的,并不意味它有实自体性。但分析有情生命自体组成的质素,或者说是五蕴,或者说是六界,或者说是六处。因而“佛”对众生“说”法:有时依于色等五蕴,假名安立以为我,有时“依于地水火风识空等六种界”,假名安立以为我,有时“依”于“眼等六触处,假名安立以为我”。依五蕴安立为我,上面已经说了很多,依六界六处安立为我,现在再来略为一说,证知你们所说的即蕴我,是绝对不可得的,有的唯是假名安立的我。

  佛法概论说:气界,即地、水、火、风、空、识:—六界。界有“特性”的意义,古译为“持”,即一般说的“自相不失”。由于特性与特性的共同,此界又被转释为“通法”。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解说为“因性”’。接著又说:‘凡是物质--四大--的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说“四大围空,识住其中”(成实论引经),即成为有情了’。有情的生命体,简单的说,只是精神与物质的两大要素,所构架起来的。六界中的识界,属于精神要素方面的,地水等的五界,则属物质要素方面的。依此六界假立为我,并不是说六界即是我,如不了解假安立我的不可得,而执六界即是我,那当然是极大的错误,亦即流转生死的根源,是学佛者所必须击破的妄执。

  六处,即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概论说:‘处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素--增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情的自体;为生识的有力因,所以名之为处’。六处既为有情自体的组成者,当知亦不出于精神与物质的二者。六处中的意处,是属精神界,眼耳等的五处,是属物质界。六处,所以称为六触处者,因为这是生识的有力因素,而根境识三者的和合,必然会有触对境界的触,三者相触的认识,才是认识的真正开始。识触与无明相应,不了解缘起真相,于是味著于苦乐之受,贪爱种种的境界,而集未来身心的苦因。本此可知:有情的生死流转,就是从这六处的认识活动出发的,所以说为六触处。一般声闻学者,不了解六处的空无自性,把六处看为有实在的自体,有见色闻声等自性的作用。其实,佛说六处,为假我安立的所依,并不是说这个就是我,亦没有说这些各有它的独立自体。不知佛的意趣,于中妄执有我,自然是戏论分别。

  佛在经中,不待说依五蕴、六界、六处,假名安立以为我,有时亦“说依心心所”法,假名安“立”以为“我”。说这是我,只不过是把我的范围缩小一圈,还是依于假名而安立的,并不是说心心所一一法是我,所以说“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我,将这一一法积聚起来,可不可以说为我呢?同样是不可以的,所以说“彼”诸心心所“等积聚亦非我”。由是之“故”,“彼”诸心七所法,不论是从总的方面观察,不论是从别的方面观察,都“非是我执”所缘的“境”界。如有以为这个是我,就是妄情的计执。我我所见的根本,是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切妄情执著,都是建立在我执上的。

  性空学探源说:‘众生在相续不断的因果系中,执有一个自在的我;这我,向内执为自体,安立为自在者,就是我;对外,有自在者,必有所自在支配控制的,就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见;有萨迦耶见,必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说:萨迦耶见是生死的根本。萨迦耶见使众生下意识或本能的,自觉到在生命相续中,有一常恒不变的自在者,这是我见。它不用分别推理来成立,就在日常生活中,有意无意间存在著,总觉得好像应该有这么一个自在者’。佛法所要破的,正是这个本能的我执。

  如有不知佛法行者所要破的对象,以为见道“证”悟“无我时”所无的,是“断”外道所执著的“常我”、神我,那真可以说是大错特错。我执所依的是五蕴不是常我,佛法从来“不许此”常我、神我“是我执”所“依”。是“故”若二万了知无常我”、神我,就是“水断”依五蕴而起的“我执”,这才是从来所没有听说过的“最”极“希有”的怪论。当知悟证与断我执,根本是一同事:证悟无我的真理,一定是永断我执,能够永断我执的,一定即证无我理;现在你把这个分为两截来看,在纯正的佛弟子听来,自然觉得是很希奇的。

  关于这个,现在不妨举个可笑的譬喻:如人“见”到“自”己卧“室”的墙“壁”中,“有”条毒“蛇居”住在里面,不用说,毒蛇是人人怖畏的,因为被它咬了一口,有丧身失命的危险。因为怕蛇,所以见到蛇的人,就不敢再进房去。正在这个时候,忽然另外有个人来对他说:你怕什么?你的房里并没有象呀!“云此”房中“无”有醉“象”就可“除其怖”,试问做不做得到呢?我相信,不特有智者认为这是不可能的,就是一般人亦知这是不可能的。因为蛇是蛇,象是象,无象是一闽事,有蛇又是一同事。“倘”若有人认为说“此”无象,“亦能除”去人们对于“蛇”的怖“畏”,这真是一件最极可笑的事,听从说“噫嘻!诚为他所笑”。

  象喻依常我而执的我;蛇喻依五蕴而执的我。执蕴为我的我执,是生死的根本,是最极可怖的,真正了知‘生死如冤家’的行人,没有不怖畏我执的,因而修瑜伽观行,目的就在除去依蕴而有的我执。现在有人来说:依蕴而有的我执,有什么可怖畏的?当你证悟无我时,在你的生命体中,已断离蕴的常我了。殊不知常我是常我,执我是执我,断了常我,不一定就断萨迦耶见的,萨迦耶见不断,生死根本不了,如何能不怖畏生死?所以这是同样可笑的一同事。

  癸三  遮我蕴相在

  子一  据理正破

  于诸蕴中无有我    我中亦非有诸蕴    若有异性乃有此    无异故此唯分别

  我非有色由我无    是故全无具有义    异如有牛一如色    我色俱无一异性

  这是遮我蕴相在的第三科文。所谓我蕴相在,就是我在蕴中,蕴在我中,彼此相依相属的意思,实则是由离蕴我中转计而来,不过是作一种修正说明而已。至于我蕴如何相在,是要看它们的范围大小来决定的;蕴的范围大,我的范围小,我就在蕴中;我的范围大,蕴的范围小,蕴就在我中。所谓‘蕴大我小,我在蕴中;我大蕴小,蕴在我中’,就是指这相在说的。这是印度外道的思想,在道理上讲,是不能成立的,所以现在要来为之遮除。

  “于诸蕴中无有我”者:这是破‘蕴大我小我在蕴中’的妄执。你说我在蕴中,如说人在帐中,帐中确实有个人睡著,可说人是在帐中的,若是帐中无人,当然就不可说人在帐中。现在我且问你:所谓我在蕴中,蕴有五蕴,究竟是在那一蕴中?或通俗的说,我在身心上的那一部份?你能指出来,我自承认我在蕴中,你如指不出来,说我是在蕴中,这就很难令人信受。而事实上,我告诉你:于诸蕴中分析,是无有实在自我可得的,所以我在蕴中下应道理。

  “我中亦非有诸蕴”者:这是破‘我大蕴小蕴在我中’的妄执。你说蕴在我中,如说果在盘中,盘中确实有果子放著,可说果是在盘中的,若是盘中无果,当然就不可说果在盘中。但事实上,我告诉你:我中亦没有诸蕴可得的。为什么?假定我中有蕴可得,我与蕴应有各各异体可见,如果与盘的各有自体。然而不然,所以蕴在我中,亦是不合道理的。

  我再问你:你说我在蕴中、蕴在我中,是不是为了成立我蕴的别异性?“若”你承认我蕴是“有异”体“性”的,然后“乃有此”我在蕴中、蕴中有我的这话可说。实际上,我蕴是“无”有“异”体性可得的,是“故”你所说的“此”我在蕴中、蕴在我中的理论,“唯”是你所作的一种不合理的虚妄“分别”而已。

  佛在阿含经中,破斥执我论者,只是四门分别,就是如上所说的四种,但在圣龙树的中观论,于四门外,更加一我有蕴,而为五门观察。如观如来品说:‘非阴非离阴,此彼不相在,如来不有阴,何处有如来’?颂中的如来改一我字,就是五门谛实寻求我非所有。‘如来不有阴’,是第五门的观察。中观论颂讲记说:‘五、五阴不属如来所有;这仍然是别体的,但又想像为不是相在,而是有关系,五阴法是如来所有的。然而离了五阴,决难证实如来的存在,所以说如来不有阴’。这第五门的观察分别,可谓说得非常明显。

  现在依此解释本颂第五门的观察,是就易为明了:“我非有色”者,就是气如来不有阴’的意思。色,不但是指色蕴,是总代表五蕴的,所以非有色,就是非有蕴。如说我有蕴,即显蕴是属于我所有的。但是我之所以为我,如上种种分别,根本是不可得的,我尚如石女儿一样的无有,那里还有我之所属或我所具有的东西产中国有句老话说:“皮之不存,毛将焉附”?所以说:“由我无”有,“是故全无具有义”。假使一定说我有蕴,是即如人有物,应有别体可得。如你承认我是我蕴是蕴,确实是有别体可得的,那我得再问你:所谓我有五蕴,为如人之有牛呢?抑如人之有好颜色?假使如人有牛,人是人,牛是牛,则我与蕴便成异体,所以说“异如有牛”。假使如人有好面色,面色与人是在同一生命体上的,则我与蕴便成一体,所以说二如色”。然如上面一再分别:我与蕴间,一体固不可说,异体亦不可说,“我色俱无一异性”,那里还可说我有色?是以再肯定的告诉你:说我有蕴,是绝对不可以的。

  子二  依经总遮

  我非有色色非我    色中无我我无色    当知四相通诸蕴    是为二十种我见

  由证无我金刚杵    摧我见山同坏者    谓依萨迦耶见山    所有如是众高峰

  佛世时的印度思想界,对于我的分别,是有很多不同思想派别的,所以佛曾子以一一破斥,现在就以经说,总遮各种我见。“我非有色”,这是破离蕴我,亦即是说我非离蕴而独立的。“色非我”,这是破即蕴我,亦即是说,蕴与我不是一体的。“色中无我”,这是破蕴中有我,亦即是说,在五蕴中,绝对没有一个我的存在。“我无色”,这是破我中有蕴,亦即是说,在假名我中,绝对没有实自性的五蕴存在。

  “当知四相通诸蕴”,是说如上离色是我,即色是我,我在色中,色在我中的四句(四相),通于诸蕴的,即每一蕴中,都有这四句。如说:离受是我,即受是我,我在受中,受在我中;离想是我,即想是我,我在想中,想在我中;离行是我,即行是我,我在行中,行在我中;离识是我,即识是我,我在识中,识在我中。l蕴具四句,五蕴成二十句,“是为二十种我见”。

  经中有时说诸外道有六十二见,其实都是依于五蕴执著而来。谓由五蕴而产生的二十种我见,更历过去、未来、现在的三世,即现在世有二十见,过去世有二十见,未来世有二十见,总合而为六十种我见,再加根本断常二见,是即成为六十二见。然这种种差别我见,不管是属那种,都是分别我执,而这唯有人类,并且是要具有高度知识的人群,才会产生这样的我见,其他众生,甚至无知识的人群,是决不会有这分别我见的。

  如是种种分别我见,要在怎样的情形下才能摧毁?颂说:“由证无我金刚杵,摧我见山同坏者”。金刚杵,在印度人的心日中,认为是最锋利的武器,能摧毁一切,而不为一切之所摧毁。现在以这比喻断惑证真的般若智慧,谓由证得无我真理的智慧,摧毁最高的我见山,其他一切依于我见高山的诸见,都将同时坏灭。所“谓依”于“萨迦耶见山所有”的“如是”二十种我见的“众高峰”,必然是要依我见高山的崩溃而崩溃的。因为这众多的邪见,不但依于萨迦耶见而有,并且随萨迦耶见存在而存在的。萨迦耶见,是根本我执,是微细我执,根本而微细的我执破了,枝末而粗显的我执,当然亦不能存在。比方砍树,你如不连根拔除,其树可能还要生长的,假定斩断树根,其所有的树枝,自然亦即干枯。

  有人不了解这个道理,以为摧毁了外道我执,就是破除了我见,其实这是错误的。外道的我见属分别我执,不是一切众生共有的,为诸众生所共有的,是俱生我执,有了这根本的俱生我执,才会产生外道的分别我执。生死的根本在俱生我执,所以要想解脱生死,必须摧毁俱生我执。不过俱生我执,如山似的高大坚固,是很不容易摧毁的,所以在没有摧毁根本我见以前,不妨先在种种分别我见上,渐渐引生起无我的见解,等到这个无我见逐渐强烈,再运用般若慧,去破除根本我见,那就不难子以彻底摧毁了。经中所以常常破斥分别我执,其目的就是要我们从这粗显的分别我执下手用功夫。果能将各种错误的分别我执破除,那如高山的俱生我执,也就无法活动。虽然如此,但切不可将分别我执当作俱生我执看。如树的枝干砍光了,只剩下树根,当然不会再生长,可是你不能说树枝就是树根。

  癸四  遮不可说我

  子一  叙计

  有计不可说一异  常无常等实有我  复是六识之所识  亦是我执所缘事

  前遮即蕴我,于叙计中,曾说到佛教内部小乘三大派的计执,其中有犊子部一派所说的不可说我,因为这派思想,在佛法中,是种很特殊的思想,所以大小乘学者,一旦说到破我时,总要针对犊子部的妄计,子以无情的破斥,中观家当然亦不放过他,所以这里特列一科,专门遮遣犊子系的不可说我。

  未破之前,先叙他的计执:“有计”,就是有一派的学者这样妄计,如明白的指出来,即犊子系的本末五部。他们说有一个“不可说一异”,不可说“常无常等”的气实有我’,简言之,即是不可说我。我即叫做我好了,为什么要加一不可说?唯识学采源说:气彼我为避免外道神我论的困难,而采取了双非的论法。它常说:非假、非实;非有为、非无为;非常、非无常;非即蕴、非离蕴;只可以说是不可说我’。俱舍论破我品,对这也有介绍说:‘犊子部执有补特伽罗,其体与蕴不一不异……非我所立补特伽罗,如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火,谓非离薪可立有火,而薪与火非一非异。……如是,不离蕴立补特伽罗,然补特伽罗与蕴非异非一’。

  从这可知他所计执的不可说我,是怎样的一种性质。现在就来依著颂文的次第,略为解释:我与蕴的关系,据犊子学者说:既不可说它是一,亦不可说它是异;假定是一,我应如蕴一样的有生灭,假定是异,我应离开五蕴独自存在;事实不是如此,所以不可说一异。如是不一不异的我,既不可说它是常,亦不可说它是无常。为什么不可说常?气假使是常住,那我应该离却无常的五蕴而存在,同时,也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我,就有这样的过失’。为什么不可说无常?‘假使我是无常,那从前世到后世的轮回,仍旧建立不起来。外道的即蕴计我,有断灭的过失,也就在此’。‘犊干部见到这一点,才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴,却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻:不可说薪是火,也不可说离薪有火。他的双非论,使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体’  (以上引文均见唯识学采源)。

  如是不一不异的不可说我,“复是六识之所识”。所识,就是所缘的境界。这也是与诸学派不同的特别思想:其他学派说有我执的,只是第六意识有,或如唯识说第七识执第八识见分为自内我,但犊子系认为前五识亦起我执的,所以这是六识俱缘之境,谓于六识所缘的六境上,当下就能了知我能见色闻声等,而且就在这见色闻声等的作用上,知道我的存在。不特如此,即此六识所认识的不可说我,“亦是”众生无始以来具有的“我执”之“所缘事”,因为有此所缘事,众生才有我执的。

  在此我们要问的:佛法本是无我的宗教,而且唯有宣说无我,才能显示佛法特色,因为我人的这个生命,是五蕴和合的积聚体,根本没有另外一个固定自我的存在,所以现在于五蕴我,别立一个不可说我,不论怎么说,是有违于佛法无我精神的。明知如此,为什么还要公开的建立不可说我?这实是值得探究的一个问题。

  原来,在无我论的前提下,一般佛弟子,对于佛法的说明,所最感困难的,是在生命或心理活动,难以求得它的中心:诸如轮回的主体是什么?记忆的本质是什么?认识的中心是什么?根识的所依是什么?任何一个佛法学者,都会碰到这些困难的,为了解决这些难题,于是有我论的思想就产生,犊子系的建立不可说我,也是为此。

  从轮回的立场说:轮回的主体是什么?异部宗轮论说:‘其犊子部本宗同义:谓诸法若离补特伽罗,无从前世转至后世,依补特伽罗可说有移转’。俱舍破我品叙述犊子部的意见,亦有同样的话说:‘若定无有补特伽罗,为谁流转生死?……’本此可知:从前世到后世的这个轮回任务,犊子部的学者,是交给补特伽罗我担负的。

  从记忆的立场说:记忆的本质是什么?婆沙卷十一说:“犊子部说:我计有我,可能亿念本所作事,是自领纳今自忆故”。俱舍破我品,有同样的叙述说:‘若一切类我体都无,刹那灭心于曾所受久相似境,何能忆知”?本此可知:记忆保持的任务,犊子部的学者,亦是交给补特伽罗我担负的。

  从认识的立场说:认识的中心是什么?婆沙卷第九说:‘或复有执:补特伽罗能了诸法,如犊子部。彼作是说:补特伽罗能知非智’。识身足论卷第三说…‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故,于见闻觉知法中,已得已求,意随寻伺’。本此可知:了知诸法的这个任务,犊子部的学者,亦是交给补特伽罗我担负的。

  从所依的立场说:根识的所依是什么?‘大乘成业论说:我体实有,与六识身为所依止。这虽没有明说是犊子系的主张,但在该论破斥的时候,曾说“又执有我,违阿笈摩说一切法无有我”。既然举圣教相违来攻难,可知这是佛教内部的学者,不是犊子系是谁’?本此可知:这一任务,犊子系的学者,亦是交给补特伽罗我担负的。

  此外,从造业感果说:识身足论卷第三说:‘补特伽罗论者作如是言……由有补特伽罗故,能造诸业,或顺乐受,或顺苦受,或顺不苦不乐受。彼造顺乐受业已,领受乐受;造顺苦受业已,领受苦受;造不苦不乐受业已,领受不苦不乐受’。俱舍破我品也说:‘若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果’?木此可知:造业感果的这个任务,犊子部的学者,同样是交给补特伽罗我担负的。

  补特伽罗我,负有如上这么多的任务,而且都是异常艰巨的任务,如果不是实有自体的东西,是担当不了的,所以犊子学者,特别建立实有自体的不可说我二逗不可说的实有我,虽不合乎佛法无我的思想,但从他所要解决的问题看,亦可发现犊子系的苦心所在。

  子二  破执

  不许心色不可说    实物皆非不可说    若谓我是实有物    如心应非不可说

  如汝谓瓶非实物    则舆色等不可说    我与诸蕴既叵说    故不应计自性有

  汝识不许与自异    而许异于色等法    实法唯见彼二相    离实法故我非有

  上文叙出犊子系的计执,现在来破犊子系的计执。于中,初颂主要的意思,是双关的说明我的实有不可得。谓凡自性实有的东西,是就不可说它不可说,凡是认为不可说的,就不应说它有实自性。如刹那心与极徽色,在你认为都是实有自体的,同时亦认为并不是不可说的,如说心是怎样的活动,色是怎样的质碍等,所以说“不许心色不可说”。心色实有,你不许它不可说,其实岂但心色,一切“实”有“物皆非不可说”的。所谓非不可说,换句话说,就是可说。现在我问你:你所执著的我,是自性实有的?还是非自性实有的?“若谓我是实有物”,则你所执的这个不可说我,就“如心”色一样的,“应非不可说”。既然可说,你为什么又要说他是不可说?立量如下:

  汝所计我应非不可说——宗

  汝许是实有故--因

  如汝许色心等实有--喻色心等法是实有的,这是你们所承认的,实有的色心等法,并不是不可说,这也是你们所主张的,如此,你们所说的不可说我,如色心一样是实有的,亦应如色心那样的不是不可说。假定你们一定要说实有的我是不可说的,则你们所说的实有色心,亦应是不可说的。可是这么一来,就违反了自宗。所以你的实有我,不应说是不可说。、  上面一颂,以实有破它的不可说我;其次一颂,以不可说破它自性有。“如汝谓瓶非”是“实’有自性“物”,是“则”瓶“与色等不可说”它是一是异。瓶是和合积聚体,不论那家那派,都认为是假有的,因是众多极微和合积聚而有的。犊子学者说:‘四微和合有柱法,五阴和合有人法’。四微,就是色、香、味、触,一切物质性的粗显法,都由这四徽的积聚而成,因而也就都是假有而非真实的。为什么不可说二者是一?若瓶与微是一,微有四个,瓶亦应有四,然而事实,瓶只是一个完整体,并没有四个可得,所以不可说一。为什么不可说二者是异?若瓶与微是异,应离四微之外,有独立的花瓶,然而事实,离了四微的组合,没有独立的花瓶可得,所以不可说异。所以如此分别,因瓶是假有法,不可寻求自性,不可说它与实法是一是异。顺正理论十三卷说:“是假有法,宁求自性”?性空学采源,对这解释说:‘假有法是不能寻求自性的,只有在色香味触一一实有法上,才有自性可寻;假有法绝无自性可说。它只是实法和合下发其活动作用,成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后刹那相似相续也叫做有,但是假名有,要把它当作实物有法一样的寻求自性,是错误的’。

  瓶与四徽不可说一说异,当知我与诸蕴之间,亦复不可说其一异。如汝所说‘五蕴和合有人法’:若我与蕴是一,蕴有五蕴,我也应有五,或我是一,蕴也不应有五,所以说蕴与我是一,不得成立。若我与蕴是异,事实上并没有离五蕴的我,所以说蕴与我是异,亦不得成。这样,只好承认我与五蕴的关系,不可说是一是异。“我与诸蕴既叵(不可)说”,是“故不应计”执我是“自性”实“有”的东西,而应说它是假有法才对。如不从否定方面,认为不可说是假有法,而以为有一‘不可说者’存在,这是绝对错误的!立量如下:

  汝所计我非自性有--宗

  不可说与蕴一异故--因

  如汝所说瓶非实物——喻如汝所说瓶是非实物,亦应承认我是假有。

  最后再从实法二相,显示我非实有。如“汝一所许“识”蕴是实有法,但“不许”可“与自”体有“异”,我蕴为一,当知就是即蕴。然“而”你又容“许异于色等法”,我蕴相异,当知即是离蕴。所有“实”有自性的“法”,不管你用什么方法分析观察,所能见到的,“唯”独“见”到“彼”  “即”“离”“二相”,离彼非同即异的二相,是没有第三条路可走的。因为凡是实有的,它的唯一定义,就是肯定的表示出:非此即彼,非有即无,非同即异,非即即离,没有什么不可说的。你所计执的我,不论是说即蕴离蕴,都已破斥而不可得,所以“离”于“实法”二相,其“我”是“非有”的。因此,你说有个实有自性的‘不可说我’存在,是不应道理的!

  子三  略结

  故我执依非实法    不离五蕴不即蕴    非诸蕴依非有蕴    此依诸蕴得成立

  由上种种分别,是“故”我们知道:所谓“我执”所“依”的对象,不是别的,正即是我,而这个我,是假名安立,“非实”有“法”,更不是外道所计执的常我、神我、自性我。为什么?因以上面的五种观察,求其自我是不可得的,所以“不”是“离”开“五蕴”有我,“不”是“即蕴”有我,不是我在蕴中,不是蕴在我中——“非诸蕴依”,“非”我“有”彼诸“蕴”。然则我执所依的我,究竟是怎样安立的?“此”唯“依”于“诸蕴”的积聚,而“得成立”为假名我,即此假名我,为我执所依。

  中观所说依诸蕴积聚假立为我,与上外道及小乘学派所说假立之我,其内容有著实质的不同。大体分别:中观是不观察真实而即依世俗名言的假名,换句话说,不作深刻的观察,自然知其为假名安立;实有论者是依观察真实而有所得后所安立的假名。所谓观察所得,就是在寻求真理时,推究分析到最后,认为有个实有的东西存在,依此实有而建立假有的一切,如依实有蕴而建立有我,依实有极微而建立瓶等。且如世间宗教哲学者,采求宇宙的本源,推究生命的个体,不论他归结到一元或二元,总认为有那么一个实有的东西,依此建立万有诸法。当知这个实有的东西,就是从观察分析所得,而为佛法所彻底否认的。事实现象界的一切,明明白白呈现在吾人面前,不需思考分别,就可明白其底蕴的,如穿衣吃饭行走等,谁不知道这么一同事,要加观察做什么?但为什么要穿衣吃饭行走?一追究到这问题,就又走上观察的老路去了。这里依五蕴的假和合而名假名我,是就世间一般所共许的假名而安立的,并不是依于观察真实而安立的。如讲堂,明白的有这么一座讲堂在,谁也不能否认的,但讲堂所以名讲堂,是随顺世间而假名为讲堂的,若进一步的探究如何成立?讲堂的实有自体怎样?那你就将发现,所谓讲堂自体,根本是不可得的,所可得的,不过是众多材料所成的讲堂假相而已。到了这个地步,世间万有诸法,没有不可安立的。因此,我们可得一个结论:依名言观察,世间一切皆得成立;依真实观察,世间一切皆不得成。所以同样一个假名我,而其内容有著这样大的不同,我们必须善加体认,不要听到假名我,就以为大家所说是一样的。

  壬二  喻显

  癸一、观七支非车

  子一  总遮七支

  如不许车异支分    亦非不异非有支    不依支分非支依    非唯积聚复非形

  科文所说的七支,亦可说是七品,亦可说是七相。总遮七支,乃是以车的譬喻,显示在七相中推求,其我了不可得。车子譬喻自我,车支譬喻五蕴。凡是一辆车子,不但有其完整的车体,亦必有其各别的支分,现在就拿整体的车子与车子的支分关系,说明它的七相不可得,以显示车的非实有。一、“如不许车异支分”者,是显车与支分非异,亦即所谓一相。因为车是由车轮等支分所成,离了车轮车轴等,其车是不可得的。这譬喻离蕴我,是不承认其有的。二、“亦非不异”者,是显车与支分,并不是不异的,亦即所谓异相。因为轮轴等支分,是轮轴等支分,完整的车子,是完整的车子,二者不可说是完全是一。这譬喻我与五蕴是一,亦同样是不可以的。车与轮轴等,若是同一性,如支众多车亦当多,如车是一支亦当一,作者作业皆当成一,其过失是很大的,这在前面已说过了。三、“非有支”者,是显车子不能有轮轴等的支分,因为要有实有的车子,才可说有轮轴等的支分,现在实有车子尚不可得,怎么可说车有轮轴等支?这是譬喻我非有蕴,亦即所谓具有相的不可得。四、“不依支分”者,是显没有一个实有的车子,依于轮轴等支分,亦即所谓能依相不可得。这是譬喻无实自我依于五蕴。五、“非支依”者,是显没有一个实有的车子,可为轮轴等的支分所依,亦即所谓所依相不可得。这是譬喻无实自我为五蕴依。当知四五二品,是破它的能依所依有实自相,不是破它彼此互有。六、“非唯积聚”者,是显非唯轮轴等的支分,乱七八糟的堆积在一处,就可产生一个完整的车体的,亦即所谓积聚相的不可得。这是譬喻五蕴积聚不可说为我。七、“复非形”者,是显示轮轴等的众多支分,积聚在一块后,有某种形态出现,就可成为一个实有车子,亦即所谓形状相的不可得。这是譬喻不是五蕴和合,有了某种生命形态,就可说有实自我的。关于七相,前五相已详细的破斥,现在不再详说;后二相前虽略破,但不怎么详尽,所以下面再为一一勘破。

  子二  别破聚形

  丑一  积聚非车

  若谓积聚即是车    散支堆积车应有

  “若”果有人认为众多轮轴等的支分“积聚”起来“即是车”,不但在道理上说不过去,即在事实上亦不可能,不信,试将车轮车轴等的散支,就这样的杂乱堆积起来,其车应该明白可见,所以说“散支堆积车应有”。然而事实上,乱糟糟散支堆积,谁也知道这不是车,所以积聚非车。

  丑二  聚形非车

  由离有支则无支    唯形为车亦非理    汝形各支先已有    造成车时仍如旧

  如散支中无有车    车于现在亦非有    著谓现在车成时    轮等别有异形者

  此应可取然非有    是故唯形非是车    由汝积聚无所有    彼形应非依支聚

  故以无所有为依    此中云何能有形    如汝许此假立义    如是依于不实因

  能生自性不实果    当知一切生皆尔    有谓色等如是住    便起瓶觉亦非理

  由无生故无色等    故彼不应即是形

  自性有者听说积聚非车,乃又转计聚形是车。他们的意思是:散乱积聚的轮轴等支分,虽然不可叫做车卜但总不能否认它们是车的支分,所以车虽没有,车的支分是有的。现在破他这个聚形是车说:“由离有支则无支,唯形为车亦非理”。

  于中,先将有支与支解释一下:有支,是指统一性的完整体说的。谓于一个完整的车上,有彼种种的支分,因为车的本身,是由种种零件凑成的,所以名为有支。支,是指车轮轴等的各个支分,是完成整个车子的各种要素。支与有支,互相观待而成…因支而成有支,离了各个支分,有支即不可得,因有支而显示其为支,离了有支,亦即无有彼支可得。因此,你说气车虽没有,车的支分是有’这话,根本是没有道理的。支分之所以为支分,是望车子而得名的,现在车子尚不可得,怎么会有车的支分子如说人有两只手,当知这两只手,是附属于人的,有人才可说有手,若人的生命体未有,怎么可说有两只手?是以若离有支,绝对没有支的决定性。

  不特车与车的支分是如此,万有诸法的因果关系,没有不是如此的。因果关系非常复杂,不能说它有固定性。且以布与纱缕来说:纱缕为布的因,布为纱缕的果。如以有支与支来说:布为有支,纱缕是支。但为支的纱缕,不一定纯是布的因,可以拿它织成袜子,亦可以它做成蚊帐,这完全要看当时的因缘,而子以适当的配合,不能肯定的说纱缕是谁的因。再如黄豆,可以将之榨油,可以作为肥料,乃至做成豆腐、豆干、皮子等。所以世间诸法,没有一样是固定因,可有种种作用,可以千变万化。万有的因果,既是相互观待而成,可以证知:离因无果,离果无因;亦即是说:离支无有支,离有支无支。所以你说车形为车,这自然是不应道理的。

  再说,你之所谓唯形为车的形,为各各支分所有的形?抑支分积聚后而有的形?若是各各支分所有的形,为是支分所固有的形?抑在积聚后而有的新形?若是未积聚前各各支分原有之形,则“汝”所计执的唯形为车的“形”,在各“各支”分未积聚前,既“先已有”,在道理上讲,应有车形可见,可是事实上,当车未完成时,我们所见到的各个支分,轮唯有轮形,轴唯有轴形,辋唯有辋形,如是一一支分,各各唯有其形,根本是就没有一个车形可得。这样,等你将各支分凑合,“造成”一个完整的“车”子的“时”侯,应该“仍如”各各支分原有的“旧”形,没有一个新形出现,是则支形与车聚之形没有两样,试问你所说的车形从何而有?“如”分“散’著的“支”分之“中”,既然是“无有车”子可得,可知此“车”即

  “于现在亦”是“非有”的。因为现在这个车子,还是支分的各个形态,并没有在支分之外,多出一个新的形态来。

  实有论者又说:不对!我的意思不是这样的。车的各个支分未成车前,当然没有车形可得,但到支分积聚而成车后,是可说有其新形的。现在破其转计说:你这样说还是不对的。“若谓现在”车轮车轴等积聚凑合而使“车”子完“戌时”,其

  “轮等”各各支分,“别有异”于未积聚时新的“形”状生起,而且即以这新的形状为车“者”,是则“此”有异于前的新形之车,“应”该明白“可取”。取在这里当见字讲,就是明白可见的意思。“然”事实上,此积聚起来的支分,与散置那里的支分,并“非有”什么不同的形态可得。既然没有新的形态可得,则你就不应说以形为车,所以说“是故唯形非是车”。

  再举一例来说:比方我们这间讲堂,贸贸然的一看,确实是有这么一问讲堂可见,但若再仔细的一加观察,那你就将发现,所谓讲堂,不过是砖瓦泥木等的材料堆砌,根本就没有一个综合的讲堂形态可见。不但车、房是无自性的,即一切法亦是无自性空的。

  上面,不论是以车形本有而以支分现破,或者是以车形本无而以支分现破,都足以证明车的无实自性可得。于是他们就又转计说:我之所谓车形,是依轮轴等的积聚,不是依于各自的支分,你误会了我的意见,以为我有过失,其实那里有你所说的过失?

  中观者再破他的转计说:你这样说,仍然不免过失。为什么?“由汝”自己所说,凡是“积聚”而有的,都是“无所有”,不可得,无实体性的假法,是则由诸支分积聚而成的车子,理应如其他的积聚法是假有才对,你为什么要说车是实有十你如承认车子是假有,方可说是车依支分的积聚,如不承认车是假有,则“彼”车“形一态“应”该“非”是“依”于“支聚”而有,因支聚是假有·无所有,而假不能为实所依,实有时只能依于实有,不能依假有而有实有。“故以无所有”的积聚假有“为依”,是则在“此”假有之“中”,“云何能有”实在的车“形”?若你仍舍不得放弃车是实有的执著,那你就得承认积聚是实;若不承认积聚是实,就得承认车子是假;一面承认积聚是假,一面说车有实自性,那是矛盾不通的。

  中观者说:我再问你,你究竟承不承认车是依于假名而安立的?“如汝许”可“比一车形是依“假立义”而有,有此假车形,然后有彼假车,则你所说与我所说,是就站在同一思想阵线上了,彼此还有什么可诤论的?不特如此,“如是依于”无自性“不”真“实”的假“因”,而“能生”彼无“自性不”真“实”的假“果”,因假果假,一切法无不是假,诸法是假,诸形皆可许有,而缘生一切法的因果,亦皆可以如是成立,所以说“当知一切生皆尔”。

  中观与其他学派最大不同的一点,亦即彼此互相诤论的焦点,在依实立假与依假立假…一般实有论者,认为和台积聚法是假有,这是不成问题的?但假有的一定要依于实有的,如没有实有法为所依,假有法亦即不可得,所谓“假必依宝”,‘依实立假’,足实有论者的最大论据。性空学采源说:‘顺正理论十三卷对经部的假法,下个以何为依的责问:“未知何法为假所依?非离假依,可有假法”。离开了假所依的实性,假法不能建立,这思想,大乘瑜伽者是很肯定的袭用了的’。可是性空论者,根本不承认‘依实立假’的这话,认为诸法不一定要依实才可立假,就是依假亦可立假的,所谓幻化因成幻化果,依幻立幻,要个实有的东西为所依敞什么?因为依假立假,一切可以成立,所以性空论者与实有论者,就展开了长期的思想论诤,希望逐渐的引导他们,走上无自性空的正见。

  上面一层层的破斥,是就客观外在方面破的,现在再就主观认识方面破斥一下。小乘学派中,“有”一部份学者“谓”:“色”香味触“等”四徽,其本身虽没有什么形态可见,但它能如陶师所造的形态怎样,而就“如是”安“住”,如陶师所造成的是方形,就照方形这样安住,如陶师所造成的是圆形,就照圆形这样安住,因而使人见到这个由物质组合结构而成的形态,“便”对它生起一种“瓶”的感“觉”。其他如木匠造成一辆车子,或者造成一只书橱,四微也就如车如橱的这样形态安住,使人一见这个形态,便对它生起车子书橱的感觉,并且确认就是这个。我这样说,大概是没有问题的了。

  中观家破道:你这样说,“亦非”合于道“理”的。为什么?因彼构成瓶子的四微支分,不论在任何一个支分上去寻求,都没有一个实自性的瓶的形态可得。我们之所以觉得有个瓶的存在,那不过是由客观形态而引发的主观认识,至于客观形态,只是众多支分积聚而有的如是假相而已。有瓶始有感觉,但感觉这东西,是不可靠的,如以感觉所感觉到的就是实有,那见绳以为蛇,见杌以为人的,在理都应是实有了。然而事实上,绳还是绳并不是蛇,杌还是杌并不是人,可见感觉是不可靠的。

  再说,你所说的色等四做,是不是实有的?如前在破自性生时,我们已经明白知道,世间无有自性生法,“由”于诸法是“无生故”,所以也就“无”有实有自性的“色等”四微。无生而生的色等,且是积聚的依假立假,依幻立幻而有,试问那里还有实在的瓶等之形?是“故彼”瓶或者彼车,“不应即是”色等极微积聚而有之“形”。

  癸二  就世间安立

  虽以七祖推求彼真实世间皆非有    若不观察就世间    依自支分可安立

  可为众生说彼车    名为有支及有分    亦名作者舆受者    莫坏世间许世俗

  诸法虽是空无自性,但并不是没有诸法,而诸法所以有,乃就世间安立,中观家是这样说,根本佛法亦如是说。上面“虽以”一异等的“七相”,“推求彼”实有自性的车形不可得,而这不可得无自性空,不但是在“真实”道理中没有,就是在世俗“世间”亦“皆非有”。为什么?因你不论怎样观察,自性总是不可得的。小乘萨婆多部,大乘唯识学者,中观清辨论师,认为世间是自相有,在缘起性空中,仍是不许可的。虽说如此,“若”果“不”加“观察”,唯“就世间”共同所承认的名言来说,那就不论什么都可以说。如“依”轮轴等的各“自支分,可”以假名“安立”为车,若有指著车子来问这是什么,我们亦“可为”诸“众生说彼”是“车”,并且可以分析出种种不同的名词来:如对轮轴等的各个支分,可以“名为有支”,并“及”还可说名“有分”,就其有彼运行的作用说,“亦”可“名”为“作者”,就其能够装载的意义说,亦可名为“受者”。总而言之的说一句,就世间共许的立场,什么是都可以安立的,绝对不坏世间所共许的名言。一般实有论者,因为执有自性,中观学者,始以真理观察,看看你的自性,究竟是个什么,不观倒也罢了,一观所见到的,原是无自性空,我告诉你无自性空,你以为我破坏世间,其实,破坏世间的是你不是我,因此,我得再度告诉你,还是放弃实有自性见,“莫”—要破“坏世间”所共“许”的“世俗”名言。

  世间有很多学者,不了解世法相待依存的关系,每有所偏,或有所执。如有偏重支分者,就认为支分是实有的,如有偏重有支者,就强调有支是实有的。这种情形,举例来说:如国家与人民,本是相依而有,国是人民的结合体,人民是国家的成员,两者任缺其一,都不得成。有人偏重人民的一面,说离人民不成其国家,于是特别强调个人自由的重要,而对国家观念反而异常薄弱,如偏支分而忽略有支一样。有人偏重国家的一面,说没有国家就没有人民,认为国家是至高无上的,一切应服从国家,而否定个人自由及生命价值,如极权国家,特别像共产国家,就是如此。这如偏重有支而忽略支的组合成份。殊不知这都是偏差的见解,不能了解一切法的相互观待关系,如能了解一切法的相互关系,不特不会破坏世间,且亦不会有所偏废。是以吾人对于万有诸法的观察,一定要从它的相互关系上去观察,绝对不可以偏概全,重此忽彼。

  王四  成观

  癸一  遣我

  七相都无复何有    此有行者无所得    彼亦速人真实义    故如是许彼成立

  前以法说喻显,广破我不可得,破尽外道的离蕴我,小乘的即蕴我,乃至犊子系的不可说我等。今以七相观门观察,令诸瑜伽行者,了知生死根本,是由萨迦耶见在作祟。中观以种种方法,破斥实有自性我,并不是要与人诤论,目的是为合佛法行者,起观门而破萨迦耶见,获得生死的究竟解脱。这颂就是总遣自我的无有。

  我是自在义,不需其他因缘助成,自己可以独立存在,有永恒不变的主体。世间众生,内而以为有个独立不变的自我存在,是为人我,外而以为见闻觉知所有的境界,亦是独立不变自己存在的实法,是为法我,而这我法二执,中观家以同一自性见为本:谓于法上有自性见,名法我见,于有情上有自性见,名人我见。佛法所谓破我,就是破这二者:内无自己存在独立不变的自我,则人我就破了,外无自己存在独立不变的实法,则法我就破了。二我破,二障离,二空显,即是所悟入的诸法真实性。

  在破执见中,最重要的要破萨迦耶见,因执身心为自性有,是萨迦耶见所使然,由萨迦耶见,而起法我见,是以萨迦耶见为生死的根本,如欲了生死而得解脱,必须击破根本的萨迦耶见,萨迦耶见破了,法我见自然随之消灭,无我我所为解脱门,但观一切法空是不够的。萨迦耶见执著身心为我,上面以“七相”推求,一切“都无”所有,“复何有”我可得?至“此”,诸“有”修瑜伽“行者”,果真通达我;“无所得”,则“彼亦”即很迅“速”的悟“入”诸法“真实义”。所谓真实义,就是法空性。真实,在一般人的观念中,以为法的表象是虚假的,而其内在必有一个实在的东西在,其实这种想法是错误的,诸法无自性,才是真实义。若离虚假的一面,另有真实的一面,是即自性见的本元。实在说:诸法本来是怎样的,就还它一个怎样。如说诸法无我,诸法中确是没有我的,非错误,非颠倒,非虚妄,非欺诳,是为真实。所悟入的是诸法真实义,能悟入的就是般若为体的瑜伽观行,所以瑜伽行者,能了达我无所得,亦即能悟入诸法真实义了。

  瑜伽行者,以无我慧观察我之不可得以及悟入诸法真实义,但对一切如幻如化的世俗假法,并无一丝一毫的破坏,因为所无的,是无其实有自性,并不是无诸假法,是“故”就世间名言,“如是许彼”一切因果,皆得“成立”,并且对这如幻假法的通达,进趣圣者的性空大道,而得解脱生死的大患。

  癸二  遣我所

  若时其车且非有    有支无故支亦无    如车烧尽支亦毁    慧烧有支更无支

  如是世间所共许    依止蕴界及六处    亦许我为能取者    所取为业此作者

  上颂这我,此颂遮我所。我与我所相互依存,有我才可说有我所,我执除去,我所执自亦随之消灭。凡为所缘、所见、所触的一切与我有关的,且由萨迦耶见听引发的,都可叫做我所。还有为我所依的,亦可叫做我所,如自己身心,是我听依的,亦可说为我所。我所重在自他关系的联系上,也可说是法执,不过法执是重外在与我相关。为什么说无我即无我所?因了知实我不可得,必能了知无有我所,所谓‘我性且非有,何况有我所’?我是依五蕴而假立的,并不是离蕴之外,另有一个什么我。五蕴,不但为我所依,且亦为我所缘,能依能缘的我既然没有,所依所缘的我所当然亦无,绝对不会了知我无,而不了知我所是无。

  如一辆人力车,由两车轮,两根拉木以及其他种种零件合成,“若时其车”的自性尚“且非有”,怎么还会有诸车的支分?所以说“有支无故,支”分一亦无”。或有以为:车子拆散了,车的支分,如轮轴等,还明白的可见,怎么可说支分亦无?须知有支无支,相互观待安立而有,车不存在,车支也就无法指出,车支若无,车亦无从安立。无车时而说有车轮车轴等,是因车轮车轴等,可以合之为车,而为车子之因,所以随顺世俗的名言,说为车轮车轴等,拆散了的车之支分,所以仍被叫做车轮等者,是对过去车的记忆联想而成。假定有人从来没有见过车形是怎样的,亦从没有听人说过车形是怎样的,那他现在见到轮轴等时,决不会知道这就是车的支分,唯见轮为圆圈,轴为长棍,各各是一独立整体的东西,与车毫无一点关系。又如父子的关系,是同时相互对称的,父亲死了,儿子之名即不成立。

  进一步说,以火烧掉一部车子,不用说,不但其车被烧毁了,就是车轮等的支分,亦被烧得精光,绝对不会只烧其车而不烧其轮等,所以说“如车烧尽支亦毁”。车如我,轮等如我所,所以通达无我,决能了知一切诸法皆无自性。“慧烧有支更无支”,是即显示以智慧之火,焚毁了有支(通达我无自性)  ,更无所谓支分的存在(通达我所无有自性)。如一切法上还有自性见存在,我当然也是白性有的。金刚经说:‘若著法相,即著我、人、众生、寿者’,这是有法我见即有人我见的最好证明。一般所谓我空法有,在空宗看来,他们根本没有懂得无我,因只通达我空,而不通达法空,如实际说,不但没有通达法空,即连我空亦未真正通达。

  照上所说我法一切皆不可得,是则世间一切诸法如何而得成立?中观者答覆说:“如是”由“世间”名言“所共许”的,或“依止”五“蕴”,而有假安立之我,或依止六“界”,而有假安立之我,或依止“六处”,而有假安立之我。不但承认有假名我,对所取的诸法说,“亦许我为能取者”,诸法为“所取”,对所造的行业说,所造名之“为业卜,“此”假名我,观待彼所造业,亦可名为能“作者”。这样说来,可见能取所取,能作所作,一切皆得成立,亦不破坏世间。性空者对这一切,从来没有否认,所以没有破坏世间的过失。

  癸三  遣诸分别

  非有性故此非坚    亦非不坚非生灭    此亦非有常等性    一性异性均非有

  诸法是无自性毕竟空的,在无自性毕竟空中,一切分别当然是都不可得的,所以现在进一步的来造除分别。分别虽多,要不出于各种四句,对这一切四句分别,本颂用一非字,子以彻底否定。

  因为诸法“非”如一般所执著的“有”实自“性”,是“故此”诸法,亦即说不上有什么坚固了,所以说“非坚”。坚是坚固而没有什么改变的,但假名有的世俗法,人生有生老病死,世界有成住坏空,所谓‘世实危脆,无坚牢者’,‘一切世间动不动法,皆是败坏不安之相’,可见是不坚固的。普通说的常恒二字,其含义稍有不同:常是绝对不变,无有时间相的;恒有时间性的变动,不过相续不断,而不至于变无,这里说的坚字,有点近于恒义。我既无自性,当然不是坚而三世安生。但“亦”不是或有或无的“非不坚”,因为无自性的假我,从无始以来一直到成佛,都是存在的。坚与非坚雨句外,应该还有亦坚亦不坚,非坚非不坚的两句。

  上面说过,五蕴是生减法,但我不是即蕴之我,不能说它有生灭,所以是一非生灭”。生与灭不可得,亦生灭亦不生灭,非生灭非不生灭,自然亦不可得。其他常、无常、亦常亦无常、非常非无常,亦同样的没有,所以说“此亦非有常等性”。还有二性异性”、亦一亦异、非一非异,亦“均非有”。

  唯此所否定的一切,都是指实有自性者说,如果是如幻如化的假有生灭,是还承认共有,而不子以否定的,实有自性的生,必然落于常见,实有自性的减,必然落于断见,所以非否定不可。否定了实有妄执,无自性空自然显现。了达缘起性空,不但我我所执遣除,一切邪妄分别,亦都跟著无有。所谓萨迦耶见,为六十二见的根本,萨迦耶见不生,诸见分别皆随不起。

  癸四  结成解脱

  众生恒缘起我执    于彼所上起我所    当知此我由愚痴    不观世许而成立

  由无作者则无业    故离我时无我所    若见我我所皆空    诸瑜伽师得解脱

  遣除种种邪妄分别,彻底击破萨迦耶见,自然得入解脱之宫,所以这科叫做结成解脱。

  “众生”无始以来,缘于什么而执自我?谓“缘”无自性的假我,而“起”实有的“我执”。这个我执的生起,在起心动念中,是任运而自然的,不藉丝毫造作的,所以即使不执实有的我在,然自性我的谛相,仍不断如流的相续生起。萨迦耶见缘此非即蕴非离蕴的假我,而于其上生起我执后,接著「于彼”我“所”依及我所缘“上”,生“起我所”执来,以为与我生命自体有关的一切,都是实有的,最显著的,如于五蕴,执为实我,转过头来,又执五蕴法为实有,这就是我所执。上面的执著,不管是执我,是执我所有,推求其原因,“当知此我”我所执,都是“由一于吾人“愚痴”而没有智慧的缘故。因为没有智慧,所以没有办法通达我法二空,而于我法之上,妄起我法二执,这是生死根本。经说:‘因有无明故,而有我我所’,正是显此。如此所执的假名我法,以七相去观察,虽说皆不可得,但若“不一以真理,“观”察自性有无,唯就“世”俗所共“许”的来说,一个活泼泼的生命自体,得以独立存在,而且生死流转,涅槃还减,亦都可以依此“而成立”。

  中观对诸法的建立,与唯识确有著不同:如以内心与外境来说,中观认为都是假名有的,而唯识却说心有境无;如以三世的时间来说,中观建立三世如幻有,而唯识却说现在有过未无;如以二谛的有无来说,中观说世俗唯假名,胜义毕竟空,而唯识不许世俗唯假名,说依他有自性:如此比较,可以知道,中观比唯识平等;要有;齐有,要无一齐无,因而世俗谛上的建立,有很多与其他的学派不同。

  前引中论颂说:‘因业有作者,因作者有业’,业与作者,是相待而有的。是以,“由无作者”的因缘,“则”亦“无”有其“业”。于此或有人说:造业必须感果,为什么无作者即无业?前面曾经说过,要萨迦耶见相应的业,才有感生死果的动力,不执实有作者,显示萨迦耶灭,萨迦耶灭,其业虽有,而不感果,有等于没有,所以无作者则无业。再说,三业活动的作用,不但众生有,阿罗汉亦有,乃至佛亦有,不过佛的三业,是随智慧行的。业是三业活动所起的影响力,众生的业,因有萨迦耶见,所以成为生死的动力;阿罗汉虽有业的动作,因为没有萨迦耶见,所以没有生死可感。

  众生以萨迦耶见缘我,我是有统一的向心力的,所以一切向自我,一切以自己为活动中心,没有萨迦耶见,就不会从有我出发,而贪等烦恼,也就不会生起。有了我的观念存在,就喜欢搞小圈子,一切活动,皆以小圈子的组织为中心。没有了这个心理,就可为国家为人群而服务了。是“故”众生若“离我时”,亦即必然“无”有“我所”。“若见我我所皆空,诸”修“瑜伽”观行的大“师”,从此也就“得”到“解脱”,不会再在生死中流转。修行,是有许多法门可修的,如修戒定慧,但要了生死,端在我我所执上用工夫,不见我我所皆空,解脱生死是办不到的。

  壬五  遗疑

  癸一  安立世间

  瓶衣帐军林鬘树    舍宅小车旅舍等    应知皆如众生说    由佛不与世诤故

  功德支贪相薪等    有德支贪所相火    如观察车七相无    由余世间共许有

  因能生果乃为因    若不生果则非因    果若有因乃得生    当说何先谁从谁

  著因果合而生果    一故因果应无异    不合因非因无别    离二亦无余可计

  因不生果则无果    离果则因应无因    此二如幻我无矢    世间诸法亦得有

  世人听了中观家如上破斥,而归结到无自性空,于是就生起了疑惑,以为中观家说的性空缘起,违反世间的一切,为了遣除人们内心中这样的疑惑,所以这里特先安立世间,证明中观家,不但不违世间,而是正能成立世间的。因佛说法,除了破诺邪见执著,至于常识上的一切,皆是随顺世间而说,世间共同承认是怎样的,佛亦同样承认是怎样的,世间共同怎么说的,佛亦同样怎么说的。如此,佛所说的种种理论,才能为世间众生之所接受。举例如下:

  如“瓶”是由众多泥土积聚而成的;“衣”是由众多纱缕积聚而成的;“帐”是由众多线纱积聚而成的;“林”是由众多竹木积聚而成的;“鬓”是由众多珠宝积聚而成的;其他“树、舍宅、小车、旅舍等”,无一不是由众多条件积聚而成的;“应知”这一切的一切,“皆如众生说”,都是假有而不真实的。为什么?因是整体与支分观待而有的,不是各各具有独立自体性而有的。‘自性虽空,作用不无。佛随顺世间,世间说瓶,佛亦说瓶,不说泥聚;众生说衣,佛亦说衣,不说缕聚’。为什么如此?“由佛不与世”间“诤故”。所谓世间言有,佛亦言有,世间言无,佛亦言无,所以中观不破坏世间。唯佛与众生所见稍有不同者:众生以为这是实有的,而佛却见到是如幻假有。如有硬要执著有个实有自体性的东西,佛就真的要与世间诤,诤到使世间知道无实体性为止。但若严格说来,亦不算得佛与世诤,而只是佛为众生说明宇宙人生真相而已。

  如此,一切观待假有之法,无不承认其如幻存在。颂说:“功德支贪相薪等,有德交贪所相火”,是即显示观待假立之法。第二句颂中的“有”字,可以贯通下去:读为有德、有支、有贪、所相、所烧(火)。如是与上句对照起来:是即德与有德、支与有支、贪与有贪、能相与所相,能烧与所烧的五对观待假有之法。按其次第,略为说明:功德,是指差别相,亦即一切法上所具有的功德相用,如胜论师所说实、德、业中的德。比方一只花瓶,其形是长圆的,中粗两头细的,还有各种不同的花纹;其所差别之物,谓之有德。有德亦即指的整体,唯有在完整体上,才有种种差别相,所以名为有德。支与有支,又是一对:有支是整体,支是各个支分,这在前面已经说过。贪与有贪,亦是一对:贪是指的贪心,有贪是指的众生,因为众生具有贪心,所以名为有贪。其他,能相与所相,能烧与所烧,皆可作如是观。月称论师在论文中解释说:‘此中,皆是以支为因,施设有支;观待有支,施设诸支。乃至观待于薪,安立为火,观待于火,安立为薪’。在这些观待安立的诸法中,本来没有各个独立自性的,如有人要在这些法中,求取它们的自性,那我告诉你:“如”依真理“观察车”的“七相”,同样是“无”所有的。照你这样讲来,一切都无所有,为什么世间众生卜明白的说有薪与火等?中观家同答说:我并没有说一切法没有,我只是说一切无自性,若不观察自性有无,“由余世间”之所“共许”,则上所说的一切,我无不承认它是“有”。

  诸法既是观待假立的,而一切法各有其因果关系,因果当然亦是假立无实自性。中观论颂讲记说:“推果知因,据因知果,产生因果的观念,确见事事物物的因果性。因果性,是依因缘和合生果的事相而存在的。印度、西洋与我国的学者,都是谈到因果的(无因论是少数的),佛法更彻底的应用因果律。没有因果关系的,根本不存在;存在的,必然是因果法。然而,因缘和合生果,如加以深刻的考察,从因缘看,从果法看,从因缘与果看,从和合看,就发觉他的深秘;如执因果有实性,即不能见因缘和合生果的真义”。

  因果的真义是:待果成因,待因有果,二者绝对没有它的实自性。因为“因”之所以为因,要“能生果”,“乃”可“为因”,假定根本没有生果,是即不能说之为因,所以说“若不生果则非因”。如纱织成布,才可说抄是布的因,如没有织成布,就不可说是布因。然而“果”之所以为果,假“若有因乃得生”起,设使没有因的话,其果自然就不得生。如是,可见因果是相互观待假名而安立的。

  因能生果,果依因有,于是有人间道:是先有因还是先有果?是因从果还是果从因?中观者答说:因果相待而立,有则如幻而有,无则如幻而无,不能说谁先谁后,亦复不可说谁主谁从,所以说“当说何先谁从谁”。若有主张因果,各有其实自性,那倒真的可以这样问一问:是因从于果呢?还是果从于因?是先唯有果呢?还是先有于因?若说先唯有果,果法既然已有,还要待因做什么?若说先唯有因,因已老早存在,怎么能够生果?且没有果的时候,则你先已有的因,试问又是谁家之因?所以因果实有,不论你怎样说,总是有问题的,唯有接受无自性的如幻因果说,才能避免所述的种种过失。

  中观家复以合不合的道理,破其因果实有自性说:因能生果,因与果必要发生密切的接合,你所说的自性因果,为因果合在一时一处而生果子为因果不同时不同处而生果?假定你说“因果”和“合”在一时一处,“而”始“生”起“果”法来,则因果二者必先已独立存在的各别有其个体,而今和合在一个地方,势必成为一体,二故”,则“因”与“果应无”别“异”,所谓因是因,果是果的差别,就不复存在。假定你说因果“不”和“合”在一时一处,彼此保持相当的距离而生,是则因果之间,毫不发生关系,因与果不发生关系,因不给与生果的力量,居然而有果生,那末,为果之因的“因”与“非”为果之因的“因”,两者“无”有差“别”,同样没有与果发生接触的关系,是则可以生果的因,固然可说为果之因,其他一切与果无关系的非因,理应皆可说为此果之因,事实不然,你说不合,不应道理。中论颂说:“若不和合者,因何能生果子若有和合者,囚何能生果’?所以实有自性的因果,合与不合都不得成立的。因果的关系,只有合与不合的两种可说,“离”了合不合的这二亡种关系,更无第三种道理可说,或无第三种方式安立,所以说“亦无”其“余”的“可”以“计”执。‘若计因果一分合一分不合,合之一分有合生之过,不合一分有不合生之过’。你以为有第三条路可走,而实此路不通。若知因果如幻而有,则世间一切皆得成立,是以你应放弃实有见。

  由上面的种种道理看来,知道实有自性的因果,是不能成立的。于是外人反问中观者说:照你这样的讲法,因果究竟要不要建立?假使不要建立因果,佛法以因果为宗的道理,就将为你之所破坏;假使需要建立因果,试问你的因果又是怎样建立的?

  中观者答覆说:在我以为因果之间,是有其密切关系的,果是从因生的,有因才可说有果,假定“因不生果”,“则”自然是就“无”有其“果”可得;而因是望于果有的,有果才可说有因,假定“离”所生“果”,“则因”自然是就无有,所以说“应无因”。总之,因因而生果,果非真果,因果而有因,因非实因,“此”因果二亡法,在我看来,唯是观待假立,犹“如幻”事一般,你如认为它是实有的,这自然是错误的,“我”因不执著它实有,所以“无”有如你所犯的种种过“失”,不但如此,而“世间”的一切因果“诸法”,“亦”皆“得有”,从不破坏世间任何一法。

  中观者本于性空的因果深见,给子自性因果的一一批判,从推翻他们的妄见中,显出因果如幻的真义,是中观建立因果的最大特色。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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