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卡卢仁波切:四谛

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卡卢仁波切:四谛

 

  卡卢仁波切讲授

  缪树廉译

  两千五百年前,释迦牟尼佛于印度菩提迦耶成佛之后,决心将我们如今所谓的佛法传授给一切众生,令得解脱。但佛也明白,即使他将这些甚深法教全部讲出来,也没有什么用处,因为很少有人会听从他的话。事实上,佛看出人们无力接受如甘露般的佛法,所以,起初根本什么法也不教,而退隐山林,独自入禅定。他一连三周,心住觉境,不说一法。过后来了两个在六道轮回中地位最高的天神,帝释与梵天;谛释献给佛一个白色螺贝,梵天献给佛一个千辐金轮。这两项礼物都是转*轮的象征,也含有恳求佛为一切众生说法之意。佛于是应请离开山林,在印度波罗奈〈贝那拉斯〉附近萨那斯〈Sarnath〉地方的鹿野苑,初转*轮,所说之法就是我们如今所谓的四圣谛。

  虽然佛是完全了知一切锻炼和引导众生成佛所必需的法教,而且也具有充分的能力传授这些教法,但他也知道时机尚未成熟,还不能把较高之大乘与金刚乘的甚深理念传授给人。他看得出,假若佛一开始就说诸法皆空、诸受本空,以及一切唯心所现等法教,必会引起严重的误解。人在没有适当准备的情形下听了这些法教,有人可能因而偏向虚无,认为一切都无意义,一切都无所谓。他们也可能会想:既然无论做什么都没有真正的后果可言,人们就可能为所欲为;而且,一切若是唯心所现,他们对改善自身处境就不能有所作为,一切只有听其自然了。佛知道,人若无适当准备而闻甚深法教,以上这些误解都可能发生。

  甚至到了今日,许多人在听到大乘法时,还是会产生上述邪见;金刚乘密续中的甚深转变法的大善巧方便,同样会遭到误解。举例来说,如果这些人听说金刚乘有无须压抑或改变烦恼的理论,因为只要能见到烦恼的本性,即足以获得解脱,他们很容易就会产生误解,误认其意为根本不必理会烦恼。有人甚至会想:金刚乘教我们在心起贪瞋时,只管随顺贪瞋。因此,佛虽有能力把所有大乘法与金刚乘法和盘扥出,但是由于看清众生在心智方面尚未准备好去接受这些法教,所以在初转*轮时只选基本的、简单的小乘法来讲。

  此小乘法的内容有一半是谈我们眼前在世间的处境,另一半是谈超脱轮回而得涅槃。首先,佛澈底审察我们现在所处的世间,看出其本因是无明,其结果是烦恼与痛苦。所以,佛于开示苦、集〈苦因〉二谛之后,接着审查其余二谛:一为觉,因觉能灭苦,故名灭谛;另一为成觉之道,名为道谛〈所以小乘法的内容是说「苦」「集」「灭」「道」的四圣谛,亦名四谛。〉

  苦谛与集谛

  四谛中的前二谛讲轮回之性质与原因,佛说,形成轮回世间的本因是一切众生心中的根本无明。此无明及后果可分析为十二因缘,根据十二因缘即可说明我们的世间经验。在我们的轮回过程中,十二因缘的顺序是:〈一〉无明缘行,〈二〉行缘识,〈三〉识缘名色,〈四〉名色缘六入,〈五〉六入缘触,〈六〉触缘受,〈七〉受缘爱,〈八〉爱缘取,〈九〉取缘有,〈十〉有缘生,〈十一〉生缘老死,〈十二〉死时,心再沦入无明;如此完成一次轮回。

  说到此处,我们应该注意,佛并未说生死轮回为其所造,佛也未自称是宇宙的创造者,佛也不承认有那一位神创造了宇宙,宇宙乃心所现。

  大乘法和金刚乘法,说心本空,但能发出本具之明及作无碍的显现。不过此一法教只见于大乘和金刚乘。佛在说小乘法的阶段,并未涉及此一法教,而是先讲一种较易了解之法,只说心空、无色、形、大小、方所等限定之相。因此,小乘说心本空,但不能体认此空,即是无明。由此无明、发展出所谓的宇宙,所谓的轮回。

  前四因缘

  十二因缘的结构或模式,可适用于宇宙──大宇宙和小宇宙──的各个方面,也可适用于宇宙众生的所有经验。这是一个非常复杂的论题,但我们若只看一个人的一生,或许能对十二因缘的发展过程有更清楚的了解。就拿人死来说吧。

  人死之时,身心分离,心突然陷入一种没有意识活动的状态。换言之,心又返回它那根本的无识境界,也就是我们称为「无明」的第一因缘,十二因缘之首。此后,逐渐有了心的活动。这是第二因缘,名为「行」,此时之心,初起造作。这些意识活动的模式,在Nam She〈藏语〉阶段充分表现出来。藏语(Nam She),意即比量之识,是心认知心外事物的能力,是决定「此是此」「此是彼」等等的能力。此一有二相对比量之识的阶段,是十二因缘中的第三个。就这样,从根本的无明境界,逐渐心起造作,此种活动充分表现于比量之识的阶段。

  从这个基本的有二或称之为比量之识,而生起自我感。同时,所见、所闻,总之,所经验到的任何现象,都被视为「他」的一类。如是,自他之间乃划清了界限。此刻之识,虽无血肉之身为依,但感觉有身,感觉与某一身分相合,也有为现象界事物命名的观念。所以第四因缘被称为ming zuk意即「名色」。

  这一切都只是在死后第二阶段,即中阴〈中有〉阶段,所发生之纯属于心的经验,因为其中全无任何具体的东西。我们看不见中阴身。而且,中阴心也全非外人所能察觉;谁也看不见中阴心的无明、活动、显现比量之识,及其从能所(Subject/Object)相对的观点来〈为世间〉分类命名的经过。这种独特的中阴境界,这种不为他人所见,完全属于内心的经验,藏名Mingshi Pungpo,意即「四名蕴」(Skandhas of the Four Names),系指中阴的前四阶段:无明的阶段、识起造作的阶段、比量之识完全成熟的阶段,及其从能所相对的观点来为世间分类命名的阶段。

  凡此都只是心之所现。例如,没有名叫「无明」的实质东西可以拿出来让我们解剖和审察;我们只能说「无明」只是我们为某一阶段的中阴经验所加的标签,只能说确有这样的一个阶段而已,上述四个阶段全无具体的性质。

  由于中阴之识不依于血肉之身,所以人死后不受普通身体所受的限制。高山、墙壁、大海、森林,对中阴之识都不能构成障碍;它想做什么,就做什么,要到那里去,就到那里去。因此,就某种意义而言,「四名」(Four Names)是一颇具神通的境界,确能超越普通身体的限制和我们习以为常的世间特性。但此境界全是我们前世之业自动或盲目产生的结果,其中所发生的一切,没有一样是我们有意的决定;我们只不过是随着业力流转的活动而已。

  在中阴期间,我们具有某种异常的洞察力,虽极粗浅,也非真由意识操纵,但仍不失为一种知悉他人所思的能力。同时,我们对心力也有了新的认识,虽此心力亦非受意识或智能的控制。而且,其间还产生多种经验──幻觉。这些经验,对具有向善之业的人来说,可能是非常愉快和舒适的;对具有向恶之业的人来说,则可能是极其可怕的。

  所谓业力,不是意识作用。从婴儿到成人这段成长过程即可为例。婴儿用不着坐下来作此决定:「明天我要长这么多。后天我要长那么多。」人的成长完全是在我们全不干预,也实在干预不了的情况下,自然发生的。有一种力量不知不觉的使有机体成长。同样的,老化过程只是不知不觉的在进行,不含老化之人的任何意识,甚至还会违反其意愿。这就是说明业力如何在我们中间运作的两个实例。

  中阴阶段最初的一两周,也就是前三分之一,死者心中所生起的感觉大多与其前生有关。死者如果是男人,此时他会觉得自己仍是男人,具有生前的个性和身分;如果是女人,则此时她会觉得自己仍是女人等等。无论是男是女,此时心中都将生起与其前生有关的感觉。这就是为何说人死后,中阴之识会返回家中,并能以某种方式见其遗族,但通常不能与他们接触。此识会返抵家门,高声喊叫:「我在这儿,我又回来了。」但此识接着就会觉得无法与仍住在那儿的遗族沟通接触,因而感到极端痛苦、沮丧和忿怒,或者恍然大悟自己已死,此一心理上突来的重创会令其知觉立失,心中一片空白,因为打击太大,无法承受。

  死后最初的一两周一过,我们对身体和环境的想法,随即开始与那被自己之业所推向的来世发生日益密切的关系。

  中阴期的长短因人而异,差别极大。一般来说,最长约有四十九天。在多种不同的佛经中,佛都说这是识于投胎前可能留在中阴的期限。投胎确定后,转变之机可说暂告消失,此即为西藏有一习俗,即在人死后的四十九天当中尽量设法帮助死者。死者家属也许会请一位喇嘛作法以利死者,因为在七周之中,喇嘛的加持和死者的功德时时都可能令死者获得有利的转变。是故,我们有一种特别仪式,在仪式中把死者的姓名和肖像呈给上师,上师用其禅定之力吸引死者〈仍系于前生〉之识,试图以灌顶、说法和祈祷来超渡它;简言之,上师尽一切努力以使死者能转生善道。

  第五因缘至第九因缘

  十二因缘中的第五个,名为「六入」。共有「内六入」和「外六入」十二种,即眼、耳等六根和色、声等六境。〈「意」虽不一定与感官境界有关,但因能自行起念,而被视为第六根。〉如是,有能见之眼及所见之色,有能闻之耳及所闻之声等等,共成十二入〈或称十二处〉,藏名chem che,意即「生起」与「扩展」,系指为感觉之根的感官与感官运作所缘之境,如所见之色、所闻之声等等。中阴虽无有形之眼、耳等等,但心中仍觉得根境俱全,是故其心能看、能听、能嗅、能尝、能触、能想,和我们现在一样,尽管这些知觉全是心之所现,没有身为所依。

  第六因缘名为「触」,意思与手摸东西时之触相同。作为第六因缘,触所指的是六根与六境之间的接触,例如眼与色之间的接触;就某种意义而言,是心用眼看色,用耳闻声等等。此虽属心境,无身为依,但仍带有触感,觉得真能与某种具体的东西接触。

  基于此最初之「触」,而形成第七因缘,其名为「受」。藉眼触色是见;接着对所见者生起喜爱或厌恶的感觉,以及价值上的判断。这样一来,最初之「触」就不再是单纯之「触」了。例如,身体的接触,带来粗糙、平滑或冷热等等的感觉。此外,还会产生某种想法或评价:「那个漂亮,我喜欢。」或「那个讨厌,我不喜欢。」所有这些起于最初之触的感觉,都属于「受」──第七因缘。

  第八因缘名为「爱」,意思就是「贪」。饥者看到美食,自欲得之;中阴之识,亦复如是,根境之间一有接触,感受即起,导致贪恋更多的接触。由此而入另一境界,其名为「取」──第九因缘。

  取的意思是「拿」,惯常使用的比喻是摘取水果,摘取者确实把水果拿到手中。在十二因缘中,「取」这一阶段是求身之愿望驱使心向投胎的阶段。对将得人身者来说,此一愿望所产生的结果,是看见未来父母性交。一种极大的贪恋,一种盲目的投胎愿望,使得中阴之心倾向结合中的夫妻。

  第十因缘──「有」

  就人而言,投胎得身的愿望在母亲的子宫受孕时完成。这是第十因缘──「有」。此刻有了可依之身──父精与母卵结合,再加上识。此后,依佛所说,即称之为人。例如,比丘或比丘尼发誓不「杀人或能长成人的胎儿」。杀子宫中之胎儿即是杀人。受胎代表着脱离肉身的中阴之识急欲转生某界所产生的最后结果。母亲一怀孕,中阴即已进入人界,并将逐步出生、长大、成人。

  如是,有形的精卵相合,再加上无形的中阴之识,即为人之入胎。此刻识已转生,又入有形之界。你或许会问:「这是怎么发生的,怎么会有此精神与物质的结合?」重要的一点是心本为空;心本无形,没有坚实性或具体性。但是由于根本无明,对无形之心就无力去体会,而有用具体名词,如「某种事物」或「我」及「我所」,去设想的意向。这种予以具体化的意向,在投胎时充分表达出来,所谓投胎即是根本无明所导致的识与有形元素的结合。

  佛法中,对此后胎儿成长的各个阶段有详尽的描述。起初一两周,不定形的一团细胞〈传统经典中说它像一小滴白色的酸乳酪〉,在子宫中慢慢长大。在下一阶段,身体各部开始有了区别,此时的胎儿是由一根细丝连在一起的两团细胞,据说像一只蚂蚁。接着,头与四肢生出,器官组织成长,最后在怀孕期满时,就有了一个通过所有复杂变易过程而发育完全的婴儿。

  胎儿发育期间,有些遭遇是免不了的。这是一个冷酷无情的成长期,其间属身的五个部分〈双臂、双腿、一头〉从躯干出现,五官和各种器官组织也形成了。一般而言,这些都是极其痛苦的经验,而痛苦实为整个怀孕期的写照。由于怀孕期是指从受孕到生产,同时由于在此期间胎儿通常都长成能在子宫之外存活的完整人,所以整个怀孕期都属于第十因缘──「有」。「入胎经」基本上是一本胚胎学的论著,其中对此一过程从头至尾都有详尽的描述。

  第十一因缘与第十二因缘

  在怀孕后期,胎儿开始约略感到子宫的狭隘;在即将出生时,胎儿觉得受到压迫和害怕封闭。此刻与人类出生有关之业,使得母体有一种力量能将胎儿头部转向下方以便生产,接着是阵痛收缩,把婴儿推入世间。这就到了第十一因缘──生,藏名che wa。

  十二因缘中的最后一个是「老死」。人一出生,即开始老化,一直到死,不管死时的年龄为何。伴随此冷酷无情的老化过程者,是人所遭受的各种疾病、痛苦和忧郁。

  这种老化与死亡就是最后一个因缘。紧接着死而来的是身心分离,以及根本的无知觉状态──「无明」。如是又回到第一因缘,完成轮回中的一生。此后还是无明缘行,行缘识等等。这是轮回的一面,是从一生到另一生的整个循环过程。

  五蕴与三苦

  投胎之后,我们就有了血肉之躯,说得更彻底一点,即是有了原子〈细胞〉组成之身。借着此身,我们就能感受外界的一切。在谈中阴时,我们说过四名蕴〈Skandhas of the Four Names〉是纯粹属心的经验,而现在我们必须再加上第五种要素,即名为色蕴的有形存在。此刻之人,具有五蕴:名为色蕴的有形存在,加上四种属心之蕴,亦即受、想、行、识。识能决定此是声,此是色之类,并能作好坏等价值判断。

  「蕴」的字义是「堆集」,有一种对此名词的解释是:只要有身,我们就不仅具有五蕴,并且还有一大堆麻烦。基于有身,各种各样的痛苦──老、病、死、苦及有苦相随之乐──都可能发生。此一所有假和合物本具的根本潜能,即「假和合物的普遍之苦」〈the Pervasiev Suffering of Composite Things〉。这种苦是苦中最微细者,因为只要活着就有。它可能不令人直接感到是苦,也不令人视其为具体的或构成威胁的东西,但它仍是与投胎中所含有的五蕴形影不离。

  传统经典中说,上士与凡夫之间的差别,在于上士能觉察此微细之苦,而凡夫不能。举例明之。你若把一根头发放在手掌上,你不会感到它的存在;但你若把它放在眼睛上,你就会觉得难受,立即感到它的存在。凡夫之感觉不到有此根本之苦,犹如手掌之于头发;上士则如眼与头发,非常敏感。

  除此假和合物之苦外,还有坏苦〈the Suffering of Change〉。如当完全健康的人身体突然转坏,此种失去健康的转变即名坏苦。

  当我们实际感到痛苦和沮丧时,或苦上加苦时,如重病后死亡,那就是第三种苦,名为实际之苦,或苦苦。

  以上是概括叙述佛所说四谛中的前二谛,也就是痛苦的起因和我们实际感受到的痛苦。

  第一谛是苦谛,第二谛是集谛。所谓「集」意即苦因,系指那能生起十二因缘的无明。十二因缘循环的结果是苦,此一轮回过程,传统上是用以无明为根,以苦为果之树来说明。

  三界之苦

  传统佛教对宇宙的另一看法,是以三界为观点。所谓三界,即是欲界、色界和无色界。欲界的范围,下至地狱,上至欲界天。欲界的六道众生是地狱众生、饿鬼、畜生、人、阿修罗及天神。欲界之上,是色界十七天,再上是无色界四天。但无论三界中的哪一界,无论其中的感受是精是粗,都不外于轮回;而在轮回之中,无一众生不受三苦,无一众生能完全解脱三苦衷的任何一苦。

  事实上,苦乃一切有生者之根本的、主要的经验,凡属轮回之界皆是受苦之所。例如,地狱众生受极端寒热之苦。饿鬼所受之苦,来自饥渴和风吹雨打。畜生愚痴,盲目冲动,以致互相残杀。

  上述下三途之苦况,大多是人所看不到的。佛法中虽有描述,但除了畜生道中的一小部份之外,均非我们亲眼直见。我们若观察海洋动物、家畜或野兽,就能知道它们住于何等之身,具有何种心态。如是,我们可以略知畜生道的情形,以及其中众生所受之苦。

  佛陀曾说,我们若不这么愚痴,而能真正知苦,甚至了解胎儿于母腹中所受之苦,我们就会在今生精进修行,以求成佛,永不再受此苦。

  例如,我们若能记得胎儿在成长期间所受之苦,我们就会记得七窍五官等的发展过程,期间的痛苦有如被人指戳入伤口、钻探伤口、撕裂伤口。我们也会记得头、臂、腿等附属肢的发展过程,期间的痛苦有如我们的手臂被一壮汉拉得脱臼,同时还被另一人用棍敲打。其他器官组织──神经、骨胳、肌肉、消化道等──的发展,同样带来痛苦,这些我们也会记得。

  而且,胎儿之心对母体状况非常敏感。母亲的饮食,如果很凉,胎儿会觉得好像赤身裸体被丢在水上;如果很热,胎儿会觉得好像被煮、被烫。母亲若不食,胎儿的感觉是被吊在空中;母亲若吃得太多,胎儿的感觉是被压在山下。母亲若行房,胎儿会觉得如被荆棘抽打。母亲若跑、跳或做任何剧烈运动,胎儿会觉得如被推下断崖,从山坡一路碰撞翻落。此外,待在子宫里就是苦。在那黑暗、拘束、沉闷的子宫里,还会感到不洁,闻到排泄液的臭味。

  实际出生的过程极为痛苦。在西藏,我们也一种装置,为一金属圆盘,中央有一小孔,将粗现从孔中拉过,可使线变细、变紧。当要出生的婴儿被挤出狭窄的阴道推入世间时,其感受就像粗线被拉过圆盘的小孔一样。刚出生的婴儿,对与外界的接触非常敏感,觉得自己像是一只小鸟,在受狼或鹰的攻击。那是一种被搬动、被抓住、被转来转去而又无法反抗的直接经验。被洗净时,婴儿觉得在被剥皮;被放下时,无论床单有多么柔软,婴儿还是觉得好像躺在荆棘上。婴儿出生时没有不哭的,这就是苦难的象征;如果出生过程不痛苦的话,出生的婴儿该笑才对。

  佛所说的种种转生之苦,我们都尝过,只是不记得而已。不过,对生长于世间之苦,我们大半都知道,尤其是医师和医学界的人士。我们得过病,有过种种身心问题,并且知道最后总免不了死亡之苦。我们现在就是处于这一切痛苦之中。

  然而,就人生来看,个人的经验差别极大。有些人在生活中遭遇很大的苦难,也有些人生活过得相当舒适,没有多大的痛苦或烦恼。例如,第三世噶mb让贡多杰就曾说过,他在母胎中感到非常愉快,觉得自己像是欲界之高等天神,整个胎儿时期都过得很快活。至于佛,则更因具有大力和证悟,以致在母亲摩耶夫人的腹中即能用某种方式传法,利益许多众生。

  一般而言,我们虽可说一切经验无非是苦,但我们必须考虑到本身之业。对于那些具有特殊善业的人来说,他的任何经验都是乐多苦少。这种情况是个别之业所结之果,与人生中之共业不同。

  轮回中人道之上是阿修罗道,就其庄严、富有和享受而论,近似天道。不过,阿修罗的妒忌心极强,故恒争斗,不是自相争斗,就是为了夺取天神的财富而与天神争斗。争斗是阿修罗道的主要特色,痛苦是阿修罗的常伴。

  欲界六道中最后要讲的是天道。从相对的观点来看,天道是殊剩之道,因为其中有极度的快乐与满足,同时还有我们想象不到的富裕和感官享受。人类所能感到的最大满足与快乐,很可能还不及天神所享有的全部身心之乐的百分之一。

  虽然如此,天道中相对的安逸与舒适并非永恒。一旦生于天道之因──福报──已尽,天神即堕入较低之道。从天神死前七天开始,即有衰相出现,预示其死亡及堕落。首先,天神听到一种声音宣称死亡迫近。接着他们就像枯萎之花:头上花萎,失其香味;身体首次出汗发臭。他们的同伴,原与他们共享天道之乐的天神天女,对他们的衰相都深感厌恶而跑开,除了往背后散花和诚心祝福他们善用来生,再回天道相聚之外,没有给予任何援助或鼓励。而且,这些同伴根本不理将死的天神,而只让他们独自度过最后一周,以他们有限的预知能力沉思他们的为世。将死的天神深感悲痛,因为他们的来世必不如今。此外,这七天之长,相当于人世七百年,是故天神所受之坏苦,为期甚久。

  因此,在审察六道之后,佛说轮回中无处不苦:苦是未成佛者主要的、根本的经验感受。

  修学苦谛与集谛之重要

  以上所讲,即是佛说四谛中前二谛的概念,前二谛为苦〈我们在轮回中所受之苦〉谛和集〈苦因〉谛。佛陀广泛详尽的释此二谛,我们有必要了解它们,以便能认清我们现有的缺憾。我们必须了解自己的处境,并且必须知道,业因果报之性若是,我们所能预期的只有苦。我们必须明白,我们已陷入与因果有关的种种因素之中,这些因素先把我们带入一种苦境,再起此苦境为基,把我们带入另一种苦境,如是一苦接一苦,永无休止。当我们看轻此种情况是先天的缺憾时,我们就会开始考虑出离,着手寻求那能超脱轮回之道,以及超脱所有随轮回而来的痛苦,缺憾和沮丧之道。

  我们若不省察这些问题,则我们对人生的看法就会过于天真。只要心情愉快、事业顺利,我们就会想:「啊,一切美好,谈苦干嘛?轮回是个适于居住的所在。」由此心态所产生的一般性向是听其自然。但只要一有不幸事故发生,一有痛苦或麻烦,我们就完全丧失了勇气,心想:「唉,我要死了。唉,我病了。唉,事情全砸了,一切都错了。」这时我们可能试图以一些无效、幼稚的方法来解救此一情势,但未能真正采用那可以让我们脱苦之道。

  我们被困于轮回。对此处境,顺利时,我们不予理会;不顺时,我们束手无策。但一当我们了解自己的处境,我们就会开始求道,以对治那必不可免的痛苦和沮丧。佛法中之善巧方便就是提供我们这种向上发展之道。

  究极而言,轮回之因,乃由心生,其果亦由心受。宇宙唯心所造,唯心所受。但是,仍究极而言,心本是空,本自无「物」。了知心生轮回及心受轮回一事本来无实,的确可以令人感到极大的安慰,若心根本无实,则心所历之境亦非实有。得见心之空性而安住于空性,我们即可在此混乱、困惑、痛苦的世间获致极大的安慰和舒畅。

  而且,当完全证悟心之空性时,我们即可超越因果,超越业因果报,而成为佛。但于此之前,只是怀有「心全是空」的想法,并无用处;我们依然受制于业因果报,丝毫不爽。

  因此,我们不仅须了解一切经验毕竟是空,也须了解业因果报平常是有。以这种态度去修,我们就能成觉。但是,我们若偏向任何一边,无论是天真的认为一切毕竟实有〈常见之误〉,或是对一切都加以否定〈断见之误〉,我们就不能成觉。

  灭谛与道地

  佛在讲完苦谛与集谛之后,又继续审察另一面:与涅槃之因果有关的因素。此处所说之因是第四谛,名为道谛;果是成「觉」。在四谛中是第三谛,名为灭谛。此处所说之「觉」,是从小乘的观点来看,系指烦恼灭,以及因烦恼而起之苦也灭。

  道之始

  正如苦、集二谛所说,轮回起于无明或无知,所以觉当然是起于「悟」,而非起于无明。但此悟不易证得,必须努力求取,也就是修行正法。我们要过善巧的生活避免害人害己,并做有益之事。然后,我们要皈依三宝,以与佛、法、僧结缘,并在信心,虔诚及修道中所获觉受的驱动下,不断皈依。所有这些修行正法的方式,都有助于我们得悟而成觉。能够成觉的种子,即名为如来藏的佛性,潜伏于我们每一个人,虽然目前我们还不能直见其存在。

  我们的处境,大致可比作睡眠过程。当我们入睡时,起初是完全失去知觉,睡得很熟,根本无梦,没有任何意识活动。这种情况相当于作为轮回之因的根本无明。但在此后的一夜睡眠中,意识活动会时常复苏,而产生多种幻想,我们称之为梦。梦境有时可能非常可怕,这相当于无明引起的轮回之苦。在梦境里,就像在轮回中醒时的经验一样,有不知不觉而起的心行。早上,在我们全醒之前,身体先开始转动,意识也开始接近苏醒状态。依我们所作的比论,这一段期间可说相当于向善之心生起的阶段,亦即信心、悲心和精进修法之心生起的阶段。接着是完全苏醒,那时我们伸腰、起床、开始走动、开始做日常工作。在我们所作的比论中,这相当于成觉──我们已完全醒过来了。此时我们不是像现在这样完全梦境,也不是半醒半睡的从事那能注入和增长善性的修行,而是完全醒过来,能够起床工作。

  将心转离轮回和转向成觉的基本过程,有一部份是如实了知轮回。由于知苦及认清我们现有的缺憾,我们乃寻求解脱之道。这种心念的初转,就其为成觉的因素而言,是修道之基。我们之所以能实修正法、奉行佛道,乃是基于两种原因。第一、因曾培养向善之性,舍弃不善之性,我们才能获得修行所依的人身。第二、因三宝慈悲加持之力,我们才能与正法结缘,而于今生享受其果,使我们不仅为人,还能得闻正法、相信正法,以致修行正法。我们实际的修行──皈依三宝、不断皈依、发菩提心〈愿一切众生皆得解脱之心〉、发展不同的禅修之法──乃成觉之因的真髓。

  道之相

  道有多种不同型态。例如,可以看看授戒的不同层次,先是皈依,然后依次是在家戒、沙弥或沙弥尼戒、比丘或比丘尼具足戒、菩萨戒等等。道的另一种形态是四加行:诵皈依文十万遍并同时礼拜、诵金刚萨埵净化咒十万遍、献十万曼达供,以及诵上师相应法祈祷文十万遍。这两种形态──各层次的授戒和加行──都属于所谓的资粮道,因为此是全部成觉之道中的第一阶段,其目的在积聚修行所需资粮。

  但是,只以净化自身障碍和发展福德为目标的修行不稳定,因为如是修行所获得的利益有丧失的可能。禅修可以提供稳定的因素,其所产生的利益非但不会丧失,而且还能继续稳定我们的修证。修行止观,尤其重要,因为心一定下来,无论我们所积聚的是何种福德,无论我们所加强的是何种善念,都能获得某种程度的稳定。而且,不管我们想要进修何种禅观,此初步的止观修行都能为其奠定坚固的基础。因此,有些稳定因素加入,我们所修的资粮道即成为殊胜的资粮道。

  审察全部的成觉之道有多种方式。例如,我们说有五种道构成修行的不同层次:资粮道、加行道、见道、修道、无学道或佛道。若更广泛详细的说,则有三十七道品。这些都是审察同一现象的不同方式,都详述正觉得不同之相。

  三十七道品中之四念处、四正勤、四如意足、五根和修法时所发展出来的五力,皆属前二道,即资粮道和加行道,并不包括菩萨初地。菩萨初地相当于见道,即五道中的第三道。

  在目前的阶段,当我们说心是空、明、无碍时,我们只不过是表示一种理念而已。但当你在修法上进展到某一程度时,你确能直证心之空、明与无碍。如是持续直证,即名菩萨初地,藏语称之为Rap tu ga wa,意即「大欢喜」。你于此刻进入见道,因为你已不再像一般人那样去看事物,而是实见心性,直证心性。此刻之洞察力,使得这一阶段之道名为见道。

  菩萨初地欢喜地,因此时直证之心性是极乐、极明,并就其本身究竟无实而言,是极空。心性虽空,证得心性则是极乐。这种极乐境界,藏名de wa chen po。此乐之所以被称为「极」,乃因在我们的一般经验中无能与其相比者。是故,直证心内在清静之性的境界名欢喜地。

  到了菩萨初地,你不再空想,而是直证,所以心更自在,受我执束缚的程度减低。此即为何我们说初地菩萨能于一剎那显现百种化身,能记得前一百世或预知后一百世。这些能力是心之部分解脱无明缚的结果,并非完全解脱无明缚的结果。传统上,我们称此种自在所现的十二相为「十二百」。

  此外,初地菩萨已超越业的作用,不再完全受制于业障。悟已取代无明。以无明为基的阿赖耶识因而亦不再得势。阿赖耶识在功能上是一种储藏业力之库,加强此库者是(1)因执着二见而起的烦恼障,及(2)以烦恼障为基的身、语、意业。没有根本无明,业力及无所依,是故初地菩萨超越业障。

  西藏人用阴历。每月初三、月亮只是细细的一弯,随后逐渐增大,到了十五日就全满。月之渐满过程可用来象征菩萨依次证入诸地。初现之微悟犹如细细的一弯明月。虽然有悟,但不圆满。其成长过程即是从初地到十地,此悟不断加深增广,心也越来越感到自在。

  从心之自在不断增加来看,初地的「十二日」到了第二地就增加了十倍,故说「十二千」,即是能于一剎那显现千种化身,能记得前一千世,预知后一千世等等。当我们一地又一地的向前迈进时,所悟之深广,亦随之而增。

  到了阴历的十一日,月虽未圆,但已迅速接近全满,此时之月相当于菩萨的第七地。在第七地,我们的向善之性增长、所悟加深,同时各种不善相对减少,尤其是烦恼,大都已灭。

  到了菩萨的第八地和第九地,执二的习气──仅次于根本无明的微细障碍──逐渐消失。

  到了菩萨的第十地,障碍中最微细的根本无明,几已全除,心也几乎是完全自在。有一股表现心之善性的巨大能力生起。此时我们不说百种或千种化身,而说千亿化身、千亿前世、千亿后世等等。

  所有菩萨十地构成第三道和第四道,即见道与修道。此二道中,又有等级之分──上、中、下三等见道和上、中、下三等修道──但总括起来说,此诸等级是与菩萨十地相符合的。三十七道品中的七觉支──择法、精进、喜、轻安、念、定、行舍──及八正道,皆为菩萨于十地中所经历者。

  到了菩萨的第十地,成觉的最后一步藉一种特殊的禅定境界而完成,其名为金刚喻定。此处之「金刚」,有坚不可摧及利破一切之义。其所破者即那对究竟实性的无明所遗留下来的最后及最微细的影响。当此最微细的无明之障为金刚喻定所破时,我们就完全成觉了。我们已达圆满佛位,此位有时被称为菩萨的第十一地。

  我们目前的状况有如被钉上镣铐,锁在黑暗的监牢。监牢即是轮回,我们本身的无明将我们缚于轮回、禁于轮回。在资粮道与加行道的阶段,直至入菩提初地之前,我们愈来愈感到自在,虽仍被监禁,但可在牢中自由行动。一入菩萨初地,或入见道,就像牢门大开,此后我们即可出狱,任意遨游了。

  在此比论当中,牢狱象征轮回的束缚性,手铐脚镣象征我执加在我们身上的限制;不管我们在轮回中的哪一道──不管我们在牢狱中的哪一处──我们总不免被我念,被毕竟有我之见所束缚。一入菩萨初地,我们就从此摆脱了镣铐,出离了牢狱。

  菩萨本尊所代表的是活跃于我们生活之中的觉心品性。

  三身

  佛果或等觉,是用三身来形容。三身是等觉之三相,其名为法身、报身及化身。三身与心之本性有以下的关系。心本来之空性相当于法身。心之明性相当于报身。心之无碍显现性相当于化身。此表示出心之本性的三种特性即是我们所谓的佛果,佛果亦名「三身之合体」。

  有多种方式用来形容法身或究竟相。例如,传统的说法提到法身的二十一圆满相,象征不变,不堕的心境。法身还有无所不在相,因为法身遍布轮回与涅槃。法身也有永恒性,因为法身无色、无限、无生、无灭;因其离有二相对之想,故无高、无下、无乐、无忧、无任何一种变异。经文中就以这种方式来形容法身的不变异性,它既不会退化、枯竭,也不会受损。

  报身也是由不同的观点形容,最常见的是就五定性〈Five Certainties〉来讲。第一定性与报身的形相有关。佛之报身的形相有永恒性,无始无终,故与所有无常的现象都不相同,甚至与在此世间生、老、死之释迦牟尼佛的形相也不相同。第二定性是,虽然我们有区域观念,说某方之佛和某方佛土,但报身的环境仍有其永恒性,不会变异、退化或受损。第三定性是,永无休止的传授大乘法或金刚乘法,在正觉的报身层次所传之法永远是大乘法或金刚乘法。第四定性与随从或闻此法者有关,他们永远是第八、九、十地的菩萨,也就是证悟最高、最为清静的三个阶层的菩萨。第五定性与时有关,那就是报身不为一般时间所限。此与师、境、法、随从及时态有关的五定性,全属永恒的清静身〈Pure Form〉。

  我们说过心本是空,其性为明,并且无碍。我们现阶段所感到的心之无碍,乃是所有情绪、思想、概念、苦乐的感受等,都能毫无障碍的在我们心中生起。这一切全是尚未成觉之心的无碍显现。从已成觉者的观点来看,则心之无碍显现即名化身,也就是在有形世间以有形之身显现成觉。此一现象有不同的层次和状况。例如,我们可用无上化身指等觉的释迦牟尼佛;我们可用「生身」指那些虽尚未得等觉,但能藉有形之身或各种美术、工艺、科学等,表现某种程度的正觉之人。以有形之身显现正觉并非佛性有意的作为,并非出自某种决心,如「我今要在某界化现某相」,而是自然的流露,正如阳光自然放射,无需太阳的指令或授意。太阳在,自然放光;法身及报身在,亦复如是,惟所放出者乃是化身。

  小乘及大乘对道的看法

  以上我们所说的道谛同属小乘与大乘。在此二乘的法教中,我们可以发现它们对五道〈资粮道、加行道、具道、修道和无学道〉、三十七道品等都有着相同的概念。其不同之处乃在于对这些课题所作的解释有广狭之分。例如,从小乘的观点来看,布施包括尽舍自己所有之财,理想的做法是出家为僧为尼,过极端简单的生活,三〈或五〉衣一钵,只取当日所需,此外别无其他。总之,小乘的理想布施,包括一介不取,尽舍财欲,而追求非常简单的生活。从大乘的观点来看,理想的布施范围大到包括不断将所遇之财分与他人,甚至视自身亦为可施之物。无论什么现前,都以某种方式不断献出,不是献给佛法,就是献给利他的目标。

  从小乘的观点来看,持戒极像我们寻常所想的那样──以不做有害无益之事来过善良的生活。大乘对持戒也有此见,但将此见大加延伸,其作法是强调发挥我们内在的善性和向善之心,以及为利其他众生而奉献自身,故其持戒的范围较大。

  小乘及大乘对成觉之道确有共同的看法,但我们此处所说的成觉,专属大乘和金刚乘。对小乘来说,成觉的目标是不善因素的消灭;只有在大乘和金刚乘的层次,才谈到发展心之潜在的善性。

  细察小乘和大乘如何描述成觉,我们即可更清楚的了解二者对成觉的看法有何差异。小乘的目标是得阿罗汉果。藏译阿罗汉为dra chom pa,意即「破敌」。此处所说之敌系指把我们关在轮回之中的烦恼与无明,「破敌」就是要克服或消除烦恼与无明。寂灭之理即出于此。在小乘中,寂灭是成觉之异名,所指的是断那惑心之烦恼,以及断那障悟之妄想,亦即断执有执无,执实执虚等有二相对的概念。得寂灭时,所有烦恼等都被遏止,心即完全证入空性,毫不动摇,毫无散乱。这是小乘的理想,确能导致等觉,但所需时久,而且在此几乎无限长的修行期间,实无能力帮助其他众生。此乘之所以名为「小乘」,原因就在其范围比较狭窄。不过,寂灭至少也可以表某种程度的解脱轮回,因为证得寂灭者不必再受后有;他已超越那造成再生于轮回的业力。

  也许五道、十地、三十七道品,以及三身特性等概念,并不是我们非完全了解不可的;我们若能精进修行佛法,这一切迟早总会发生在我们身上,不会因我们不知其名而不发生,也不会仅因我们知其名而一定发生。另一方面,予人指引,助其更加了解修法的要素及所欲修得的觉境,似乎也很重要。

  为何要学四谛

  从轮回与涅槃的观点来了解我们的处境,其价值如下:轮回的因果使我们产生另辟蹊径的想法;一旦我们晓得自身处境的缺憾时,就有可能另谋出路。如果我们再了解道之因果,那就能使我们不仅想要舍离轮回,并且还想要成觉。此外,了解佛陀与菩萨的伟大品性,能使我们对自己可能获得的成就生起信心与敬畏。信心、精进与发心极有助于了解四谛。

  既已得此暇满宝贵的人身,又已得遇正法,我们所处的地位是关键性的。一边是在轮回中继续盲目流转的可能,另一边则是超脱轮回而确实成觉的可能。这两种可能都出于我们人人皆有之心,皆能感受之心。本空性明,真能证入菩萨十地的就是我们已有之心;能证得等觉的也是此心。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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