妙境法师：瑜伽师地论470

　　巳二、明所见（分二科）　午一、于死生时

　　诸有情类临欲终没，名为死时；住在中有，名为生时。

　　「诸有情类临欲终没，名为死时」，这是说佛的十种智力，现在是第九科「死生智力」。「死生智力」分两科，第一科「出能见」，第二科「明所见」，就是现在念的文。能见，前面说过了，就是指天眼通说的。这一科「明所见」是天眼所见的境界。分两科，第一科「于死生时」。

　　「诸有情类临欲终没」，有情类就是有色、受、想、行、识生命体的众生，类就是各式各样的众生。「临欲终没」，就是接近要死亡的时候，这个时候就叫做「死时」，就是死亡的时候。「住在中有，名为生时」，这个死亡的时候就是这个色、受、想、行、识结束了。生时指什麽说的呢？就是住在中有的时候，这个中有我们是讲过了，就是前一个生命结束，后一个生命开始的时候。开始的时候，这个开始还不是正式开始，就是后一个生命开始之前，有一个准备的阶段，那叫做中有，那个时候也是有生命的。所以若是后一个生命，就是正式地开始了；假设的话，后一个生命正式开始了，叫做生时。前一个生命结束了，在这两个生命的中间，也有一个生命，所以叫做中有。「住在中有」，这个中有也是有色、受、想、行、识，也是五种都具足的，五蕴具足的。在《大毘婆沙论》裡面说的很详细的，就是这个中有虽然不是生命正式开始，但是它和后一个生命相似。譬如说后一个生命是老鼠，这个中有就像老鼠那样子；如果后一个生命是人，那个中有就像人那样子，但是比人小一点，所以叫做中有，在两个生命中间也有生命。等正式生命，若拿人来说，就是一个中有去投胎以后，已经投胎了，这个中有就结束了。投胎了，那是正式的生命的开始。

　　「住在中有，名为生时」，就是前一个生命结束了，后一个生命出现的时候，就是中有，这就叫做生时。这个若拿人来说呢，都是胎生，那麽中有是怎麽生？中有是化生，就是它这个业力，也就是心力，就是无而忽有；没有，就忽然间就出现了，所以它是化生。住在中有的这个时候，这叫做生时，就是生命现起的时候。这一段文是「明所见」，就是天眼所见。这个生命死亡的时候，我们肉眼也看不大清楚，医生可能会去量一量，也可能是说对了，也可能说的不对。这个生命的现起，人是不知道的，这就是要天眼，都是天眼所见。若是我们能得到天眼呢，我们也就会知道这件事，就是人死了没有断灭，它又有新的生命出现的。这件事当然是得天眼的人才能知道，得天眼呢，就是一定要有色界四禅。得到色界四禅以后，你再修神通，成功了，你才有天眼通，也可以有天耳通、他心通、神足通、宿命通，都可以有。所以先要得禅定，得了禅定以后再修行，才能得神通。若是根本没有得禅定，那就没有神通这件事。所以这上面说「诸有情类临欲终没，名为死时；住在中有，名为生时」，这个若是常常学习经论的事情，当然若有人提出这个问题，你当然可以回答；这个死时间是在什麽时候？生是在什麽时候？你能回答这个问题。如果你不学习经论，这个事不知道，或者听人讲也可以。

　　午二、于中有相（分三科）　未一、恶色好色别

　　趣黑闇者，由二种相起如是类意生中有，如黑羺光及阴闇夜；故名恶色。趣明白者，由二种相起如是类意生中有，如晴明夜及婆罗[病-丙+尼]斯极鲜白衣；故名好色。

　　「趣黑闇者，由二种相起如是类意生中有，如黑羺光及阴闇夜；故名恶色」，前面是第一科「于死生时」，这是第二科「于中有相」，中有的这个时候的相貌。分三科，第一科是「恶色好色别」，有恶色、有好色的差别。

　　什麽是恶色呢？就是「趣黑闇者」，在中有的这个时候，如果是恶色的时候，就是感觉没有光明，不看见光，是黑闇的境界。这个黑闇的境界裡边「由二种相」，由两种相貌现起这一类的情形。就是「意生中有」，这个中有实在是业力变现的。说是你能够受持五戒十善，那麽你就可以做人，也可能生天，那就是你的业力的变现，而业力不能离开心独立；不能离开了心，另外有业力独立的地方，所以还是心。所以叫「意生」，就是你心变现的。这个事情就是很怪，就是你若做恶业的时候……这个十二缘起，无明缘行，行缘识，我这个心它就这样虚妄分别。为什麽会这样虚妄分别？行缘识，就是这个业力，业力叫你这个心这样分别。本来也没有勐火，但是心裡面就看见有勐火了，它心就这样分别有勐火。为什麽这样子？行缘识。

　　「意生中有，如黑羺光」，这个羺是羊，这个羊是指蒙古的羊，蒙古的羊是黑色的羊，那个黑色裡边有个黑色的光，所以叫做「黑羺光」。就是这个「意生中有」这个中有，就像那个黑色的羊似的，这就是做恶业所变现了。「及阴闇夜」，就是阴闇的夜，不见有月光，也不看见有星光，星宿的光明，就是阴闇，天很闇的。这由这两种相：一个黑羺光的相，一个阴闇夜的相，这就叫做「恶色」，这就是恶业变现的境界。

　　「趣明白者，由二种相起如是类意生中有」，前面说是趣黑闇，这个是趣明白。趣就是向前进，向前进的这个境界是明白的。「由二种相起如是类意生中有」，现出来这样的种类的意生中有。「如晴明夜」，就像没有云雾，只是有月光明，这个夜。「及婆罗[病-丙+尼]斯极鲜白衣」，这个婆罗[病-丙+尼]就是鹿野苑，那个地方产的那个极鲜白的衣服，「故名好色」。这样子就是，「晴明夜」，就这个大环境是有光明的，它本身的这个意生身，这个中有，实在是鲜白的，不是黑羺光，不是那个，「故名好色」。这是恶色和好色的差别。下面第二科是「下劣胜妙别」。

　　未二、下劣胜妙别

　　诸恶色者，说名为劣；诸好色者，说名为妙。

　　就是前面说这个「恶色」就是黑闇的境界，那是最下劣的。「好色」，美好的颜色，也就是晴明夜极鲜白的衣服的相貌，这是好色，这是「说名为妙」。这个「妙」，就是叫做好色的意思。那麽这是说大概的分这麽两类：一个恶色，一个好色的差别；就是一个善，一个恶的境界。下面第三科恶趣、善趣的差别。分两科，第一科「总标能往」。

　　未三、恶趣善趣别（分二科）　申一、总标能往

　　诸下劣者，名往恶趣；诸胜妙者，名往善趣。

　　「诸下劣者，名往恶趣」，就是造恶业，下劣的这个中阴身，这个中有，现出那种行相来，那就表示是到三恶道去了，「名往恶趣」。「诸胜妙者，名往善趣」，在中有的时候是个晴明夜鲜白的行相，这个中有本身是个鲜白的行相，那就表示这个有情是到善趣去了，到人或者天的境界去了。这是佛的天眼通能见到这个境界的。

　　申二、别释其相（分二科）　酉一、恶趣摄（分二科）　戌一、辨种种（分二科）　亥一、若由此生（分二科）　天一、明作业（分二科）　地一、由坏戒

　　所有坏戒，及彼等起，说名成就诸身语意三种恶行。

　　这下面是第二科「别释其相」。前面第一科「总标能往」，第一科总标能往的有善、有恶的不同，现在别释它的相貌。分两科，第一科说「恶趣摄」。又分两科，第一科「辨种种」。又分两科，第一科是「若由此生」。又分两科，第一科「明作业」。又分两科，第一科「由坏戒」。

　　「所有坏戒，及彼等起」，这个中有他在生前的时候，也可能是在人间，那麽他没有做好事，他坏戒，他坏了他的品德，他做杀盗YIN妄的事情，做了很多。他有很大的自在力，他要做恶事，没有人能障碍，所以就坏了戒。「及彼等起」，及彼坏戒的时候，所现起各式各样的罪过。这个「等」这个字，是各式各样差别，各式各样的情形，叫做等。各式各样的罪过的事情的现起，「说名成就诸身语意三种恶行」，这就是详细地说出来这个坏戒的事情。就是他成就了，或者是身恶行，或者语恶行，或者意恶行，这三种有罪过的活动。

　　《披寻记》一六四八页：

　　所有坏戒及彼等起等者：所受先坏，是名坏戒。由贪瞋痴为因缘故，能起身语不善业思，名彼等起。成就十种不善业道，名身语意三种恶行。

　　「所有坏戒及彼等起等者：所受先坏，是名坏戒」，就是他以前他受过三归五戒，不是在中阴的时候，是在中阴之前，他坏了这个戒，破了戒。「由贪瞋痴为因缘故」，为什麽会坏戒呢？就是因为贪心，就是因为瞋心，因为愚痴心，因为烦恼来的。因为心裡面有贪、心裡面有瞋、有愚痴为因缘故，所以会破戒了。所以「能起身语不善业思」，思这个字就是有目的的，内心裡面有目的，想要做这件事。这样内心有目的的意愿，发动在身语上，这时候这个罪过的事情就出现了，「名彼等起」。「成就十种不善业道，名身语意三种恶行」，就是这个身三、口四、意三，加起来就是十种，但是这是属于不善业道，有罪过的事情。

　　这个我们出了家的人，出了家的人，但是初出家不能说就是圣人嘛！不是圣人的现象，就是心裡面有贪瞋痴，就是这样子。但是出了家以后，如果你不学习戒定慧，说我学习戒了，学习戒，也可能你能制止你三业的不清淨吧！如果能制止也好。但是佛教我们，你学习了戒，持戒清淨，同时也要学习定，同时也要学习慧。用这个戒、定、慧来制伏内心的贪瞋痴，能制伏杀、盗、YIN、妄，妄言、绮语、恶口、两舌。你心裡面没有贪、瞋、痴，就不会再去做十不善业道，就不会做这些恶事。如果说我就是到佛学院去学学佛法，是我师父叫我来的，不是我本意这麽样。说是我师父不叫我来，我偏要来，我欢喜学习，我只是学习而已，但是我不想静坐，我不想修学止观。不修学止观，你的贪瞋痴能制伏否？能调伏吗？我看不能，这个贪瞋痴没有办法调伏。没有办法调伏，也可能有惭愧心稍好一点，但是情形严重了，惭愧心就没有了，那麽你的贪、瞋、痴就发动在身语上，就做了很多罪过的事情。但是你若福报大呢，没有人能够障碍你，你还是可以做很多恶事。

　　但是照理说，我们发心出家呢，应该有这个意愿，就是我不想要做凡夫，我想要做圣人，但是怎麽样去不做凡夫，做圣人，这个方法怎麽办呢？方法就是要学习经律论。学习经律论，你若不静坐，没有用，你不能够调伏自己，一定要静坐，不管谁做你师父。你就是拜佛为师，你还是自己要修学戒定慧。不能说我拜佛做我师父，我不用修学戒定慧，不行。你不修学戒定慧，一样是随顺因果去安排你的前途，不管是拜谁做师父，道理是一样的。但是其中有一样事情我在想呢，初开始要有愿，要有圣道的愿，我希望得圣道，我不愿意做凡夫。不愿意做凡夫，这也是个愿；我想要做圣人，这也是个愿，一定要有愿。如果说我没有愿的话，没有愿的时候，到佛学院学习也可以，不学习也可以。学习，我不修行也可以，因为我不想得圣道嘛！那这是另一回事。

　　若有愿的时候呢，会有什麽表示呢？会爱惜光阴，感觉到光阴很宝贵，日常生活的事情过得去就好了。譬如说是佛在世的时候，这个比丘，比丘尼也好，大家都是乞食，托钵乞食，你向人家要一碗饭吃，其实就是向人要饭吃。要饭吃，人家给什麽就好了，就是这件事就应付过去就好了。要爱惜时间，要多静坐，要学习静坐，就是这麽回事。如果把时间都浪费到其他不重要的事情上，那麽你静坐的时间就被佔去了，没有时间静坐了，那件事你心裡面不痛吗？你心裡不痛啊？心裡应该是感觉痛啊！为什麽感觉痛？你如果戒定慧不成就，你中阴身出现的时候，你能够保证你不到三恶道去啊？这个颠倒迷惑的境界出现的时候，你能保证你持戒清淨啊？能保证这件事吗？我看不能保证的！我们，尤其是年轻的出家，你的时间很多，这个宝贵的时间就在你手裡头，你若空过了，空过就完了，这一生就完了，将来怎麽样不知道，不知道的。所以要发心这句话怎麽讲？就是要发愿，我决定要修学戒定慧，要发愿，有愿而后才能有行，有行而后能得果；愿、行、果，就是这样子。

　　现在经上这是说，这不是说凡夫，是说佛，佛这个天眼能看见这个境界。「所有坏戒，及彼等起，说名成就诸身语意三种恶行」，这是说佛能看见这个境界。「所受先坏，是名坏戒。由贪瞋痴为因缘故，能起身语不善业思」，这个思就是内心裡面有目的，要採取行动，就是这个力量叫做思。由这个思发动了身语，就造成了十恶业道，「名彼等起」。「成就十种不善业道，名身语意三种恶行」。这是「由坏戒」，下面第二科「由坏见」。分两科，第一科「标二种」。

　　地二、由坏见（分二科）　玄一、标二种

　　有二邪见。谓坏见者所成邪见，诽谤一切；及住彼意，异品类者，所成邪见，诽谤贤圣。如是皆名，谤贤圣者。

　　「有二邪见。谓坏见者所成邪见，诽谤一切；及住彼意」，有两种邪见，就是他内心裡面，现在不是说他表现在身语的行动，是说他思想裡面有问题。「谓坏见者」，就是破坏了自己的正见，他成就了邪知见。这个邪知见是什麽呢？「诽谤一切」，就是诽谤一切善法的因果的道理。你说善有善报，恶有恶报，他不相信这个事情。「及住彼意」，他有了这样的邪知邪见，就是安住在那裡不变动，你告诉他你这个思想是错误的，他不承认的，这是一种邪见。「异品类者，所成邪见」，和这个又不同，另一类所成的邪知邪见，「诽谤贤圣」，不承认有贤圣的差别，不承认有这回事。「如是皆名，谤贤圣者」，这两种邪见都是毁谤贤圣人的。

　　《披寻记》一六四九页：

　　有二邪见等者：此说邪见业道有二差别，如有一类大乘恶取空者，名坏见者所成邪见。又如外道空见论者，起如是见，立如是论；无有施与、无有爱养、无有祠祀，广说乃至世间无有真阿罗汉，名住彼意异品类者所成邪见。如是二种差别应知。

　　「有二邪见等者：此说邪见业道有二差别」，哪两种呢？「如有一类大乘恶取空者」，有一类他是在大乘佛法裡面学习大乘佛法，大乘恶趣空者。大乘佛法说一切法空，但是那是善取空，而这个是恶取空。这个说一切法空，不管是《中观》说一切法空也好，《唯识》说一切法空也好，都是承认有因果的，这个因果是有，而一切法都是空的，空、有是不相妨碍的。现在这个恶取空者只取着一切法空，破坏因果的成立，那麽这就变成邪见了。这是一类大乘佛教徒，他还承认他是佛教徒，但是他的思想是这样子，认为一切法都是空的，空的就没有善恶因果了。「名坏见者」，这是破坏了正见的人，所成的邪知邪见。

　　「又如外道空见论者」，这个他不是佛教徒，他是外道空见论者。「起如是见，立如是论」，就是现起这样的思想，他又「立如是论」，成立这样的言论。见是在心裡面说，论是在发表成言论这一方面说的。「无有施与、无有爱养、无有祠祀，广说乃至世间无有真阿罗汉，名住彼意异品类者所成邪见」，这裡说的很详细。「无有施与」，他不承认有做功德的事情；这个「施与」，就是贫苦的人，对他有所帮助，叫做施与。这个「爱养」，就是彼此间有感情，相爱的人；我爱我的父母，我爱我的兄弟姊妹，我对他有所布施，有所供给，叫做爱养。这个「祠祀」，是说有德行的人，有德行的人不要说是他在世的人，他死掉的时候，人都还是祭祀他、恭敬他、礼拜他，那叫做祠祀。现在这个起如是见、立如是论的外道的空见论者，他否定这一切。你做这个施与、爱养、祠祀的这些功德，都是白做了，没有用的，就是没有这个善恶因果的问题，不承认有这件事。

　　「广说乃至世间无有真阿罗汉」，他这个外道的空见论者，如果再详细说呢，乃至世间没有真阿罗汉。这个外道的空见论者，他认为他自己就是阿罗汉，这个当然也有的人就是邪知邪见，胡说八道，破坏善法，有这种人。也有的外道，他也用功修行，也静坐的；静坐，他也有一点特殊的境界现前的时候，他就认为他是阿罗汉。认为是阿罗汉，但是实在不能够入涅槃，因为他没有能断爱烦恼，也没有能断见烦恼，烦恼还在。临命终的时候，这个中有就出现了，还是要流转生死的，那麽他就认为这就是没有阿罗汉。若有阿罗汉，应该入无馀涅槃嘛，哪有中有的这件事呢？所以广说乃至世间没有真实的阿罗汉。「名住彼意异品类者」，就是这样的人是安住在这种邪知邪见的「异品」，不同于有正知正见的人，所以他所成的邪见是这样子。「如是二种差别应知」，有这两种邪知邪见应知。

　　玄二、显等起

　　由邪见故，计着邪因及以邪果；由此为缘，造作邪业。造邪业故，所有法受，或现受乐，于当来世受苦异熟；或现受苦，于当来世受苦异熟，是故复说起诸邪见业法受因。

　　「由邪见故，计着邪因及以邪果」，这是第二科。前面第一科标出来这两种邪知邪见，这裡边「显等起」，显示他们现出来的过失。

　　「由邪见故」，由于这个人他有这样的邪知见的思想，「计着邪因及以邪果」，他就执着那个邪恶的事情能得涅槃，能生天。「及以邪果」，说是你持牛狗戒能生天，有这样的事情。他自己当然也没有能够学习佛法，他心裡面有多少境界，他就认为得阿罗汉了，就是这样子。认为是得了四禅八定了，实在不是，所以这是「计着邪因及以邪果」。

　　「由此为缘，造作邪业」，由于他内心裡面有这个邪见为因缘，所以造了很多错误的有罪过的事情。「造邪业故，所有法受，或现受乐，于当来世受苦异熟」，他造了很多有罪过的事情，那麽他做什麽事情，当然这件事在心裡面有所动作的时候，他就会有一个结果的。「所有法受」，就是你所造的业，所出现的事情，在你心裡面有感觉的。这个「法受」，就是你的眼耳鼻舌身意有受，有接受这个出现的境界，实在就是心受。「或现受乐」，或者这个时候他出现乐受。这个他前生也是造了很多的福业，他今生虽然做了罪过的事情，前生的福业还能得乐果，所以还能有乐受。但是你现在造了很多罪过的事情，「于当来世受苦异熟」，一定有苦的果报现前了。

　　「或现受苦，于当来世受苦异熟」，或者是你现在就受苦报，受了苦的果报，于当来世又受苦的果报，或者是这样子。「是故复说起诸邪见业法受因」，所以这裡面又说，这个众生起诸邪见，邪见的行动就是业，他将来一定要受苦。现在是做了邪见的业，是因，将来会受苦果的。

　　《披寻记》一六四九页：

　　起诸邪见业法受因者：谓起邪见造作邪业及现法受，能为当来苦异熟因故。

　　「起诸邪见业法受因者：谓起邪见造作邪业」，起邪见的时候是意，「造作邪业」，那就是由这样的见有了行动，所以叫做邪业。「及现法受」，那就是果了。「能为当来苦异熟因故」，你现在的邪见、邪业和现法受是将来受苦果的因，这样解释，「是故复说起诸邪见、业、法受因」。

　　天二、结因缘

　　彼虽成就其馀所有种种善法；而但由此往于恶趣。是故说言由此因缘。

　　「彼虽成就其馀所有种种善法；而但由此往于恶趣」，这是第二科「结因缘」，第一科是「明作业」，现在第二科是结束他的因缘。

　　「彼虽成就其馀所有种种善法」，这个有邪知邪见的人，他也不是完全都是罪过的事情，他也会做一些是有功德的事情。虽然成就其馀的所有种种善法的功德，「而但由此往于恶趣」，但由于他现在他的邪见、邪业、邪法受，就会到三恶道去的，「是故说言由此因缘」，所以佛就说由此因缘要到三恶道去。这下面第二科是「若得生已受苦恼等」，前面第一科是「若由此生」。现在是第二科「若得生已受苦恼等」。分两科，第一科「明得生缘」。分两科，第一科「名身坏」。

　　亥二、若得生已受苦恼等（分二科）　天一、明得生缘（分二科）　地一、名身坏

　　名色二种，更互乖离；故名身坏。

　　临命终的时候，名、色这两种。这个色、受、想、行、识是五蕴，受、想、行、识是心法，心法不是地、水、火、风，也不是青、黄、赤、白，但是有名字，有受想行识的名，这就是心法。另外，有地水火风，这就是色法。这个名和色两种乖离了，它不和合了。乘离了就四大分散，那就是要死亡了，故名叫「身坏」。

　　地二、名极死

　　一切死中，如是死者，最极下劣；故名极死。

　　这第二科名叫极死。这个一切的死亡之中，「如是死者」，这样死的人是最极下劣的，所以叫做「极死」。若是成就善业的人，他死亡的时候虽然也有苦，但是比较安乐。若是你的罪业成熟，要到三恶道去，死亡的时候就苦，非常的苦恼，所以叫极死。

　　《披寻记》一六四九页：

　　一切死中等者：谓善心死，不善心死，无记心死，名一切死。即于此中不善心死者：将命终时，见乱色相，极重苦受逼迫于身，是故说名最极下劣。义如〈意地〉中说。（陵本一卷十四页）

　　「一切死中等者：谓善心死，不善心死，无记心死」，死亡的时候有这三种差别：死的时候心情是善的，或者是不善，或者是无记的，有这三种不同。「名一切死」，就是各式各样的死亡，但是分这三类的差别。

　　「即于此中不善心死者：将命终时，见乱色相」，就是看见一个溷乱的、动乱的行相。「极重苦受逼迫于身」，极重大的苦恼的觉受逼迫他的身体。「是故说名最极下劣。义如〈意地〉中说」，这个道理在第二地〈意地〉中说了。若是我们肯努力地坐禅的话，你心裡面得定了，那死亡的时候心裡面是寂静住的，是非常自在的，没有这些苦恼的问题。所以应该发心多静坐，对自己有极大的好处的。

　　天三、明受诸苦（分三科）　地一、标体性

　　为欲开示那落迦想，是故说言堕险恶趣。为欲开示自性体事，是故复须说那落迦。

　　「为欲开示那落迦想，是故说言堕险恶趣」，下面第二科是「明受诸苦」，前面第一科「明得生缘」，现在说受诸苦。分三科，第一科「标体性」。

　　「为欲开示那落迦想，是故说言堕险恶趣」，佛陀为开示我们那落迦想，这个地狱；「落迦想」翻个苦器，就是地狱，你要生恐怖想。「是故说言堕险恶趣」，你有这个罪业，就是要到险恶趣去。「为欲开示自性体事，是故复须说那落迦」，佛陀为欲开示我们自性体事。这个「自性体事」，就是那件事情它特别有的体相，叫自性体事；不共于他法，所以叫做自性。「是故复须说那落迦」的事情。下面第二科「释名字」。

　　地二、释名字

　　由非法行，不平等行，往趣于彼；故名为险。于此趣中，触诸苦触，长时种种勐利无间受诸苦恼，平等出现；故名恶趣。堕下分故；大深坑故；难救拔故；甚可悲故；极下贱故；以大绮言常悲怨故；说名为堕。

　　「由非法行，不平等行，往趣于彼；故名为险」，「由非法行」，由不合道理的行为，就是邪知邪见的行为，这个业力；邪知邪见的这个非法行，就是不平等行，不合道理的这种行为。由这个业力，往趣于彼那落迦中，「故名为险」，险者恶也。

　　「于此趣中，触诸苦触」，就是在地狱趣裡面，你到地狱裡边接触到很多苦恼的触受。「长时种种勐利无间受诸苦恼，平等出现」，这个长时，不是短时间，各式各样很勐利地、不间断地受诸苦恼。这个苦恼是长时期的，还是各式各样的，还是非常勐利的，还是不间断的。「平等出现」，不会说有的时候轻一点，有的时候重一点，是不平等。现在不是，一切时都是勐利无间受诸苦恼，所以叫平等出现，故名叫做恶趣。

　　「堕下分故；大深坑故；难救拔故」，堕落那个极下劣的地方去，那个地方是个大深坑，深坑是什麽意思？就是「难救拔故」，不容易把你救出来的。「甚可悲故」，这种境界很可悲痛的。「极下贱故；以大绮言常悲怨故」，就是在那裡受苦的人，他没有办法心安下来，会说出来很大的污秽的语言，他心裡面很苦恼，常常怨恨，「常悲怨故，说名为堕」。

　　地三、明说意

　　由能发起上品厌离，是故唯说堕那落迦。

　　这是第三科「明说意」。佛为什麽说这种事情呢？这个意在什麽地方呢？「由能发起上品厌离」，由于这样子去宣说这件事，能发起上品的厌离心，轻轻的厌离是下品，这个上品的厌离就是会有力量了。「是故唯说堕那落迦」，所以佛陀在这个地方只是说堕那落迦，没有说饿鬼、说畜生，这样是警觉我们的意思。

　　《披寻记》一六四九页：

　　以大绮言常悲怨故者：谓由苦所逼恼常发言音哀吟悲冤，名常悲怨。如是言音不能引义，故名绮言。

　　「以大绮言常悲怨故者：谓由苦所逼恼常发言音哀吟悲冤」，由苦所逼，由地狱裡面那个苦痛逼恼这个人，所以他常发出来很多的言音；那个言音是很悲哀的，哀吟。「悲冤」，这又不懂得因果的道理，「哎呀！我怎麽可以受这个苦呢？」「名常悲怨」。

　　「如是言音不能引义，故名绮言」，他在受苦的时候，发出来这样的言音，不能够引发出来什麽对他有利益的事情，所以叫做绮言。

　　戌二、结略义

　　当知此中若由此生，若得生已受诸苦恼，若受苦已复起所馀自业所作种种众苦，如是一切由此诸想之所显示。

　　「当知此中若由此生，若得生已受诸苦恼」，这下面第二科「结略义」。当知这一段文裡面，前面第一科「若由此生」，「若得生已」是第二科，「受诸苦恼」。「若受苦已复起所馀自业所作种种众苦」，这是你受了很多的苦，还没有完，你又现起来所馀的，其馀的也是自己造的业，由业力变作了很多的众苦，还是要继续受苦的。「如是一切由此诸想之所显示」，就是地狱众生，这麽多的苦恼，「如是一切由此诸想」可以显示出来。由这麽多的名想可以显示出来众生地狱的苦恼。

　　《披寻记》一六五○页：

　　若由此生等者：前说邪见业及法受，名由此生。堕险恶趣，受苦异熟，名得生已受诸苦恼。于恶趣中触诸苦触，长时种种勐利无间受诸苦恼平等出现，名受苦已复起所馀自业所作种种众苦。如是一切黑品因果等相，皆由前说诸差别名之所显示。

　　「若由此生等者：前说邪见业及法受，名由此生」，这个邪见，我们若不学习佛法，我们会有正见吗？我看没有正见。所以要学习佛法，由经律论上能建立正见，我们才能灭除邪见的呀！「由此生等者：前说邪见业及法受，名由此生.。堕险恶趣，受苦异熟，名得生已受诸苦恼。于恶趣中触诸苦触，长时种种勐利无间受诸苦恼平等出现，名受苦已复起所馀自业所作种种众苦。如是一切黑品因果等相，皆由前说诸差别名之所显示」。

　　酉二、善趣摄（分二科）　戌一、例相违

　　与上相违，随其所应一切白品，皆当了知。

　　前面是说恶趣的事情，现在第二科是「善趣摄」。分两科，第一科是「例相违」。

　　「与上相违」，如果一个人他的思想和前面的文所说的事情是相违反的，那就不是恶法了。「随其所应一切白品」修学的善法，「皆当了知」，那你就会明白了。这是「例相违」，下面第二科是辨它的差别。

　　戌二、辨差别

　　此差别者，善行为先所有诸趣，名为善趣。受极乐故，名乐世界。

　　「此差别者，善行为先」，和前面不同的，就是你有好心肠，这是最重要的。这个「行」，你有好心，也有好的行为，这是最重要的。「所有诸趣，名为善趣」，由于你有善业，你招感的果报，那就是善的，叫做善趣，就是到安乐的地方去了。「受极乐故，名乐世界」，到那个地方，你所遭遇到的事情都是极快乐的，所以那个地方不是苦恼的世界，是乐世界。这是第九「死生智力」说完了。下面第十科「漏尽智力」。分三科，第一科「出所能治」。

　　辰十、漏尽智力（分三科）　巳一、出所能治

　　一切诸漏所有随眠，无馀永断；逮得能治胜无漏心、胜无漏慧，是其最胜增上心摄、增上慧摄。由漏尽故，说名无漏心慧解脱。

　　「一切诸漏所有随眠，无馀永断」，这个前面「死生智力」这裡有善趣、有恶趣，这个境界在佛的天眼通是看得明明白白的。现在是说第十；这个十种智力，现在第十「漏尽智力」。分三科，第一科「出所能治」。

　　「一切诸漏所有随眠，无馀永断」，这个「漏」就是烦恼，很多很多的烦恼。这个烦恼分两种：一个是现行的烦恼，一个是种子的烦恼。种子的烦恼叫做随眠。无论什麽样的现行的烦恼，它都是有随眠的种子的。有的时候烦恼是不活动，但是烦恼的种子潜伏在那裡。这个我们用功修行，譬如说我们修禅定，长时期地修禅定，长时期地念佛，或者长时期地做种种功德，我们有可能我们的三业表现出来的相貌是清淨的，身口意、眼耳鼻舌身意不感觉到有烦恼。不感觉到有烦恼，你不要认为你就是圣人，那个烦恼是在心裡面，潜伏在那裡，还是在的，一点不缺少的。「一切诸漏所有随眠」，所有的种子还在那裡，那要怎麽样才能够「无馀永断」呢？「无馀永断」，一点不剩馀，没有剩馀，不但没有烦恼的现行，烦恼的种子也都消灭了，叫无馀永断。

　　「逮得能治胜无漏心、胜无漏慧」，这个「逮得」就是获得，获得了能对治烦恼的。「胜」，就是有力量的无漏心，没有烦恼的清淨心。这是两件事，一个是心，还有一个是慧。「胜无漏慧」，有大力量的、没有烦恼的智慧，这是两种。这个心是王，无漏慧是心所法，心和慧是分开的。

　　我们上一堂课的时候，说到这个真常心，说到《起信论》的真常心。《起信论》说到真如那个地方，这个真如有识知义，这个第一义谛上面有识知义，就是有明了性，第一义有明了性，明了性就是心。心和真如是一个体性，那麽真如是不生不灭，是常住的，那个心也就是常住的，所以叫常住真心。《愣严经》也是这麽说。现在说我们学习唯识，唯识它不这麽说。心是心，慧是慧，说胜义谛是胜义谛，不是统一的。另外，这个《起信论》上还有说一句话，「真如有大智慧光明义」。这是说这个智慧和真如也是统一的，那麽真如是本有的，这个大智慧光明也是本有的了；就是你不需要修行，你也有大智慧光明义，它是这样意思。我想我们初学习佛法的时候，佛说我们这是个臭皮囊，这个色受想行识是臭的。忽然间说我们的臭皮囊裡面有真常心，有大智慧光明，那就是无上菩提嘛！真如上有大智慧光明义，就是无上菩提。我们心裡可能会感觉欢喜，我们这个臭皮囊裡头有宝，我们心情可是这样子，可能会有欢喜的感觉。但是现在这裡说呢，在唯识上不是；唯识上说，你要再发心修行，你才能成就这个胜无漏慧。但是唯识上也说一件事，你可能有这个种子，就是这个人是声闻种性，这个人是辟支佛种性，这个人是佛种性，你有这个种子。种子不是现行，你需要用功修行，使令种子现行了，才可以得圣道。这个说法和《起信论》的不一样。

　　现在这裡说「一切诸漏所有随眠，无馀永断」，那就是你在佛法裡面肯努力修行，有这样的成就，就是「逮得」，就是成就了，成就能对治烦恼随眠的胜无漏心，能对治烦恼的随眠的胜无漏慧。有这个慧出现的时候，就把这个烦恼消灭了。「是其最胜增上心摄」，这样的境界是怎麽回事啊？是那最有力量的增上心摄，「增上心」是什麽？就是定。增上戒、增上心、增上慧。「增上慧摄」，这个胜无漏心、胜无漏慧就是「增上心摄、增上慧摄」，就是殊胜的定慧。这个殊胜的定慧是由修来的，不修没有这回事。「由漏尽故，说名无漏心慧解脱」，由于前面这个烦恼的现行、烦恼的随眠被消除了，「由漏尽故」，这个时候就说你叫做无漏心、有无漏的慧，有无漏的心解脱、有无漏的慧解脱，这个时候你心裡面有智慧和有清淨心。这是「出所能治」，标出来能对治的。下面「明自内证」。这个出能治是无漏的戒定慧，所治的就是一切烦恼随眠。这下面第二科「明自内证」。

　　巳二、明自内证

　　即此心慧二种解脱，于最后有，说名内证第六神通。由依见道及依修道，内所证故。

　　「即此心慧二种解脱，于最后有，说名内证第六神通」，就是你成就的增上心和增上慧，这两种解脱，就是不被烦恼所繫缚的时候。心不被烦恼所繫缚的时候，叫做增上心；慧没有烦恼的繫缚，就是慧解脱。「于最后有，说名内证」，你成就增上戒、增上心、增上慧的时候，就是最后有，以后那个有是清淨的了。原来是由惑业所感得的色受想行识，这是到最后，就是今天为止，以后完全就不是这样的有了，不是这样的生死果报了，不是臭皮囊了。「说名内证第六神通」，第六神通就是漏尽通。「由依见道及依修道，内所证故」，这个第六的漏尽通也不是一下子成就的，就是由于「依见道」，要依靠你初开始由煖、顶、忍、世第一到了见道，断除去一部份的见烦恼、一部份的爱烦恼；一个我执，一个法执。「及依修道，内所证故」，但是这件事还没有圆满，要继续地要修学戒定慧，这样子断除剩馀的这一切的烦恼，最后的时候在你心裡面成就了心解脱、成就了慧解脱，「内所证故」，这就是漏尽通。下面第三科「正能觉他」。前面是说你自己能觉悟。分两科，第一科「释」。

　　巳三、正能觉他（分二科）　午一、释

　　既自证已，如实了知，随其所欲能为他说；是故说言于现法中自证通慧，具足开觉我生尽等诸句差别。

　　「既自证已，如实了知，随其所欲能为他说」，既然自己成就了心解脱、慧解脱，既自证已。「如实了知」，这时候你有大智慧，你就是真实地明白了。「随其所欲能为他说」，随自己之所欲，随众生之所欲，你能为他宣扬佛法。你成就了心解脱、慧解脱以后，你才如实地通达了佛法，通达了诸法实相，「随其所欲能为他说」。「是故说言于现法中自证通慧，具足开觉我生尽等诸句差别」，所以这文上这麽说：「于现法中」，不是说过去，也不是说未来，就是现在的色受想行识裡面。「自证通慧」，由于你自己的努力，你成就了漏尽通的大智慧。「具足开觉我生尽等」，你是圆满地通达了「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」这个诸句的差别义。

　　午二、指

　　广说如后摄异门分，应知其相。

　　这四句的法义如后面〈摄异门分〉有解释，「应知其相」。

　　《披寻记》一六五○页：

　　我生尽等诸句差别者：谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，是名诸句差别。如〈摄异门分〉有二种释应知。（陵本八十三卷十七页）

　　「我生尽等诸句差别者：谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，是名诸句差别。如〈摄异门分〉有二种释应知。（陵本八十三卷十七页）」，那裡有两种解释。

　　这个「我生已尽」，它那裡的解释呢，这个生就指你的生命体，这就是也叫做有。这个「有」，可有点儿事情。如果得了初果的话，约小乘佛法解释，得初果的时候，你还有七番生死，一生天上一来人间，这叫做一次，这样七次就得阿罗汉道了。所以得了初果以后，只有七番生死，就是还有七生。现在说「我生已尽」就是第八生以后没有了，这是说初果，他这个第八番的生死没有了，「我生已尽」。这个「梵行已立」，这个梵行是什麽？就是八圣道，正见、正思惟等，这是八圣道，这个他已经成就了，已经成就了八正道。他常常这样用功修学四念处，成就了八圣道。成就了以后，他不会再退的，不会再退失的，所以叫梵行已立。第三句是「所作已办」，「所作已办」是什麽呢？就是所应该做的事情已经成就了，就是把烦恼断掉了，他的见烦恼、爱烦恼断掉了，一切的烦恼永无馀故，一切的道果已经都成就了，成了初果、二果、三果和四果，那麽叫「所作已办」。最后是「不受后有」者，就是把这个七番的生死也灭掉了，所以叫做「不受后有」。这若是按小乘佛法说，这是入无馀涅槃了，这是一种解释。

　　还有第二种解释，第二种解释「我生已尽」这个意思呢，它这个「生」字有两种生：一个是色受想行识五蕴的生，这是一种生。第二种生是烦恼生，你内心裡有烦恼，有贪瞋痴的烦恼，也叫做生。但是得了初果以后，烦恼不那麽勐盛了，就微薄了，所以也可以说是「我生已尽」。这样说呢，「我生已尽」这句话就指初果和二果说的。「梵行已立」这指第三果说的，就是不还果。因为不还果，这三果是把欲界的爱完全地消灭了，只剩下色界、无色界的烦恼，这个时候所以叫做「梵行已立」。这个第三句和第四句「所作已办，不受后有」，这句话是指阿罗汉说的了，这样分配这四句。

　　《瑜伽师地论》卷第五十

　　本地分中菩萨地第十五

　　第三持究竟瑜伽处．建立品第五之二

　　寅二、总辨（分二科）　卯一、标列（分二科）　辰一、嗢柁南

　　如是别释佛十力已；今当总辨。嗢柁南曰：

　　自性与分别，不共亦平等；作业及次第，差别最为后。

　　「如是别释佛十力已；今当总辨。嗢柁南曰」，前面是第一大科别显佛的十种智力，现在下面是总辨这十种智力的大意。分两科，第一科是「标列」。又分两科，第一科是「嗢柁南」。

　　「今当总辨」佛的十力的大意，先说这个嗢柁南的颂：「自性与分别，不共亦平等；作业及次第，差别最为后」，这四句颂。下面第二科是「长行」。

　　辰二、长行

　　如是所说如来十力所有自性，应当了知；所有分别，应当了知；所有不共，应当了知；所有平等，应当了知；所有作业，应当了知；所有次第，应当了知；所有差别，应当了知；由是七相，应知如来十力略义。

　　「如是所说如来十力所有自性，应当了知」，这个颂的第一句「自性与分别」，现在自性就是十力的自性。「自性」，就是它自己有这样的体性，所以也就是别性，别义，「应当了知」。「所有分别，应当了知」，这是第二句，那个第一句颂的第二句「与分别」。「所有不共，应当了知」，这是第二句颂那个「不共」，应当了知。「所有平等，应当了知；所有作业，应当了知；所有次第，应当了知；所有差别，应当了知；由是七相，应知如来十力略义」，由前边这个自性，乃至到差别，这一共是七个相貌。「应知如来十力略义」，我们若通达了这七个相呢，就通达了佛的十力的要义了。这是「长行」，「长行」和「嗢柁南」总起来是「标列」。下面第二科是「随释」，解释这个七相的大意。分七科，第一科先解释「自性」。又分三科，第一科是「徵」。

　　卯二、随释（分七科）　辰一、自性（分三科）　巳一、徵

　　云何如来十力自性？。

　　怎麽叫做佛的十种智力的它自身的体性呢？这是「徵」，下面第二科解释。分两科，第一科是「标体性」。

　　巳二、释（分二科）　午一、标体性

　　谓总五根为其自性。由慧胜故，且说十力，慧为自性。

　　「谓总五根为其自性」，这一句话就说完了。这个佛的十力总起来说，以信、进、念、定、慧的五根为它的体性。「由慧胜故，且说十力，慧为自性」，在五根裡边，信、进、念、定、慧裡边，慧的力量非常的殊胜，所以姑且说十力是以慧为它的体性，就是十种智力，十种智慧，其他的那四种根没有说，信、进、念、定这四种根没有提。这是先标体性，也就是它的自性。下面第二科「出最胜」。分两科，第一科是「举初」。

　　午二、出最胜（分二科）　未一、举初

　　所以但言处非处智力；不言信力，不言馀力。

　　因为慧为最胜，所以说佛的处非处智力，只说了慧力，而不言其他的力，信、进、念、定这四种力没有讲。「不言馀力」，十种智力只说一个处非处智力，其馀的九力也没有说。这是举初，下边第二科是「例馀」。

　　未二、例馀

　　如处非处智力，如是馀力，当知亦尔。

　　「如处非处智力」，佛的这个智力是以慧为体性。「如是馀力」，其馀的九种力也是这样子，也以慧为体性的。下面第三科是结束。

　　巳三、结

　　是名如来十力自性。

　　是名如来十力的自性。

　　《披寻记》一六五一页：

　　谓总五根为其自性者：〈决择分〉说：问：最后三根何等根分？答：是九根分：所谓意根，信等五根，乐、喜、捨根。（陵本五十七卷七页）今说如来十力自性，即最后三根中具知根摄。故彼善根，总以五根为其自性。

　　这个《披寻记》的解释：「谓总五根为其自性者」，这是牒前面的论文。〈决择分〉的上面说：「问：最后三根」，一共有二十二根，二十二根的最后有三个根，就是未知欲知根、已知根、具知根这三根。这三根「何等根分」，这三根在二十二根裡边和哪一个根是相契合的呢？或者这个「分」当个义字讲，是哪一个根的意义？或者当个合字讲，它符合哪一个根的义？回答：「是九根分」，最后的三根是二十二根裡面那个九个根，九个根的义。哪九根呢？「所谓意根，信等五根」，就是信、进、念、定、慧五根，另外有乐、喜、捨三受根。「（陵本五十七卷七页）」。

　　「今说如来十力自性，即最后三根中具知根摄」，这个十力的自性在二十二根那个最后三根裡面，就是那个具知根所摄的，属于这个根。「故彼善根，总以五根为其自性」，这三根叫做三无漏根，三无漏根就是完全是圣人的境界。第一个未知欲知根，若按照小乘来解释，就是初果。初见道的时候，这个苦集灭道四谛，有欲界的四谛，色界、无色界的四谛，所以加起来就是八地。八地，他知道欲界的苦谛了，但是欲界的集谛、灭谛、道谛，色、无色界的苦谛、集谛、灭谛、道谛还不知道，还想要知道，这叫未知欲知根，这是已经得了初果的人。或者说是他是初果向，初果向也是指已经入圣道的人，叫做初果向。

　　那麽加起来是有十六心，就是欲界四谛，色界、无色界四谛，是八谛。每一谛有二心，加起来就是十六心。十六心，这个初果他是初开始见到苦谛，或者就是见到苦谛的一个心，两个心，然后集、灭、道，每一个都是两个心。到了十五心的时候，这个时候初果的见道是圆满了，就是得初果了。但是十五心没圆满的时候，那叫做向初果；十五心圆满的时候，就是得了初果。那麽十六心的时候，就是修道了，就是初果以后继续修行了。现在这未知欲知根就是在初果向的这个时候。

　　这个知已根，或者说已知根，就是欲界的四谛、色界的四谛，一共是十六心，完全都通达了。通达了以后，就是得了初果以后，就是向二果去了。向二果，三果向，三果，到四果向，这个时候都叫做已知根。到了阿罗汉的时候，叫做具知根，这时候功德完全圆满了。现在这裡说的这个如来的十力，就是具知根说。这若是约佛来说，这个具知根到佛的境界才圆满，所以是具知根摄。这一段文是说佛的十力的自性，以五根裡边的慧为它的自性，就是这样意思。

　　辰二、分别（分四科）　巳一、徵起

　　云何如来十力分别？

　　这是第二科，解释这个分别。分四科，第一科是「徵起」。怎麽样来分别如来的十力呢？这是「徵」，下面是「略标」，第三科是「略释」。

　　巳二、略标

　　谓若略说，由三分别，当知无量。

　　若是简要地说明这个问题呢，由三种分别来解释十力的要义。由三种分别，也就应该知道是无量义了，「当知无量」。这是「略标」，下面第三科是「别释」。分三科，第一科「由时分」。

　　巳三、别释（分三科） 午一、由时分

　　一者、由时分分别。谓于堕在过去未来及现在世一切所知，随悟入故。

　　「一者、由时分分别」，就是由时间的这一部份，它是一切法其中的一份，所以叫时分；由时分来分别佛的十力。「谓于堕在过去未来及现在世一切所知，随悟入故」，在时份上怎麽分别呢？「谓于堕在」，就是谓于一切法属于过去的，属于未来的，是属于现在的；这些过去、未来、现在是佛的所知。「随悟入故」，随其因缘，佛都能够悟入。这是约时间的分别。

　　午二、由品类

　　二者、由品类分别。谓于一一诸有为事自相、共相、一切行相，随悟入故。

　　「二者、由品类分别」，这是第二科「由品类」。由品类的分别，怎麽分别呢？「谓于一一诸有为事自相、共相、一切行相，随悟入故」，「谓于一一诸有为事」，一样一样的有为事，没有说无为，就是说这个有为事，一一的诸有为事。或者是人间的，或者是天上的，或者是初果、二果、三果、四果，或者得禅定、不得禅定，这一切的品类，这些有为事。「自相、共相」，它的别相，共相就是通相，一切的行相，「随悟入故」，随其因缘，佛的这十种智力都能悟入。这是第二科，下面第三科「由相续」。

　　午三、由相续

　　三者、由相续分别。谓于十方一切有情界各各差别，一切相续、一切事义，随悟入故。

　　由相续的分别，什麽叫做相续的分别呢？「谓于十方一切有情界各各差别，一切相续」，这个相续实在就指身体说的，这个身体实在有变化，但是相续的。一切有情界各各差别的，这一切的他的生命，这个生命、身口意所作的一切事义。「随悟入故」，也随其因缘佛都能悟入。这是分三种分别：一个是时份，一个是品类，一个是相续。这下面第四科「总结」。

　　巳四、总结

　　即由如是三种分别，如来十力当知无量：是名如来十力分别。

　　「即由如是三种分别，如来十力当知无量」，由这三种的分别去观察，我们应该通达佛的十力裡面的要义是无量无边的，「是名如来十力分别」。下面第三科是「不共」。

　　辰三、不共

　　云何如来十力不共？谓唯如来有此十力，不共一切声闻独觉：是名如来十力不共。

　　佛的如来十力为什麽称之为不共呢？谓唯如来有此十种智力，不共于一切声闻，不共于一切独觉，一切声闻、独觉他们没有这种功德，所以「是名如来十力不共」。这是第三科，下面第四科是「平等」。分三科，第一科是「徵」。

　　辰四、平等（分三科）　巳一、徵

　　云何如来十力平等？

　　云何如来十力叫做平等呢？下面第二科解释。分两科，第一科是「成就无别」。

　　巳二、释（分二科）　午一、成就无别

　　谓此十力，一切如来悉皆平等具足成就；故说平等无有差别。

　　佛佛都是平等无差别的。下面第二科「安住有别」。

　　午二、安住有别

　　若就如来多所安住；是则如来如是十力，展转差别。谓馀如来，多住馀力，其馀如来，复住馀力：

　　「若就如来多所安住；是则如来如是十力，展转差别」，若是按照佛陀多所安住的那个部份，「是则如来如是十力，展转差别」。这话是什麽意思呢？「谓馀如来，多住馀力」，就是譬如说我们释迦牟尼佛有可能是多住在处非处智力，其他的佛陀呢，可能多住在其他的力，多住在其馀的智力。「其馀如来，复住馀力」，另外一位佛又安住在不同的力。

　　巳三、结

　　是名如来十力平等。

　　一切佛都有这十种智力，这一方面是平等的，但是他安住有点不同。「是名如来十力平等」，这是结束了。下面第五科是「作业」，分三科，第一科是「徵」。

　　辰五、作业（分三科）　巳一、徵

　　云何如来十力作业？

　　就是佛陀具足了十种智力，他有什麽作用呢？安住在十力作什麽事情呢？就是这个意思。这第一科是「徵」，下面第二科是解释。解释裡又分十科，第一科解释「处非处智力」。

　　巳二、释（分十科）　午一、处非处智力

　　谓如来所有处非处智力，于诸因中如实知因；于诸果中如实知果；及能降伏无因恶因种种诤论，一切沙门婆罗门等。

　　「谓如来所有处非处智力，于诸因中如实知因」，佛陀安住在处非处智力裡边做什麽事情啊？就是「于诸因中」，在一切众生，或者是一切声闻、独觉、一切菩萨，于诸因中的时候，「如实知因」，佛就知道他现在是做了这样的因，或者是圣道的因，或者声闻、缘觉的因，或者是佛的因，或者是人天的因，「如实知因」。「于诸果中如实知果」，他现在达到结果的程度了，佛也是真实知道这件事。「及能降伏无因恶因种种诤论」，前面是说这是一种作用，这是说另一种作用，「能降伏无因恶因」，就是有的众生有邪知邪见，不承认有因这件事，佛能降伏他。还有的众生有恶因，作罪过的事情，认为是善法的因，所以这是恶因，还有各式各样的诤论。「一切沙门婆罗门等」，就是佛教徒以外的这些人，他们有种种邪知邪见这些事情，佛都能降伏他们。这是「处非处智力」，下面第二科是「自业智力」。

　　午二、自业智力

　　如来所有自业智力，于自所作受用果业，如实了知；及能降伏施福移转种种诤论，一切沙门婆罗门等。

　　「如来所有自业智力，于自所作受用果业，如实了知」，前面处非处智力有总说的意思，在下面九种智力是别说的，有这种差别。

　　「如来所有自业智力」有什麽作用呢？「于自所作受用果业，如实了知」，就是你自己所作的业是将来你受用果的因，「如实了知」，如实说明果的业因，这件事佛如实了知。「及能降伏施福移转种种诤论，一切沙门婆罗门等」，这是两个作用：前面是如实了知，这是因，那是果；这是降伏施福移转的事情，这种种诤论。

　　《披寻记》一六五二页：

　　施福移转者：谓自或他行施作福；能感他自增上果故。

　　我们说作善会得善报，作恶会得恶报，但是这些外道有的时候他们可能得到四禅八定了，他们有多少神通的。他看见这个人在生的时候，作了很多功德，但是第二生生到贫穷家，没有得到大财富，生到贫穷家去了。说是有的人他是盗贼，这一生作了偷盗，但是第二生有很多的财富，这是怎麽回事呢？外道有个解释，叫「移转」，「施福移转」，就是那个人作的功德，那个业力跑到另外一个人的身上去了，另外一个人得福了，所以叫「施福移转」。「谓自或他行施作福；能感他自增上果故」，能够这样子。佛来降伏这件事，能降伏施福移转种种诤论。就是有三世，这个受果报，你现在作了福，但是你第二生受苦了，没有得到福，这是有其他的罪业发生作用。你作福那个因，那是要以后还会得到的，不能移转的，是这个意思。「及能降伏施福移转种种诤论」，谁有这些不同于佛法的正知正见的这些诤论呢？就是「一切沙门婆罗门等」，这些事情。下面第三科「静虑解脱等持等至智力」。

　　午三、静虑解脱等持等至智力

　　如来所有静虑解脱等持等至智力，能现三种神变，无倒教授所化有情；及能降伏安住种种相违异品怨害诤论，一切沙门婆罗门等。

　　「如来所有静虑解脱等持等至」，佛所有的解脱及静虑，就是色界的四静虑。这个禅翻到中国话，就翻个静虑，就是初禅、二禅、三禅、四禅。佛所成就的四静虑，当然这就是表示不是声闻、缘觉的四静虑，也不是菩萨的四静虑。这个「解脱」就是八解脱，我们前面也是讲过。但是说四静虑，也通于有漏，也通于无漏。若是说八解脱，一定是无漏，因为其中有个灭尽定，灭受想定解脱，灭受想定是圣人的境界。色界四禅、无色界的四空定，说有漏这是凡夫境界，这是「静虑解脱」。

　　「等持」，这个色界的四静虑、无色界的四空定，也可以说是等持，也可以说是等至。但是八解脱可以说个等至，也可以说是等引。这裡面有什麽差别呢？其实前面也说过。说这个等持，唯是有心定，不通于无心定。无心定就是无想定，这个色界天第四静虑裡面有个无想定。这个灭尽定也是无心定，那是无心定就不能称之为等持了，等持只是有心定。这个「等至」，就是通于有心定，也通于无心定。

　　在文字上的解释呢，这个「等持」，这个「等」我们讲过，就是也不昏沉、也不散乱，叫做等。「持」，能保持这个境界，相续地不变，那麽叫做持；叫等持，那麽这就是定就是这样子。这个「等至」，「等」还是不昏沉、也不散乱，那叫做等。你能达到这个境界，这叫做至，是这样意思；这是等持等至。是等至，而也可以名之为等持，但是属于有心定。若说到无心定呢，可以说等至，而不能说等持了，它们有点儿差别。

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