妙境法师：瑜伽师地论338

　　本地分中菩萨地第十五

　　初持瑜伽处．真实义品第四

　　午二、真实义处（即真实义品）（分二科）　未一、总明安立

　　云何真实义？谓略有二种。

　　菩萨地里边第一是〈种性品〉、第二〈发心品〉、第三是〈自他利品〉；现在是第四〈真实义品〉。这个「持瑜伽处」，「持」这个字在〈种性品〉裡面曾经讲过，这个「持」是功能义、堪能性，有这样的能力。就是你的内心有佛性，你就堪能发无上菩提心；你能够发无上菩提心，你就有堪能性修六度万行、广度众生；你能够修六波罗密，就有能力证悟真实义，所以叫做「持」，这个「持」有堪能的意思。

　　「云何真实义？谓略有二种：一者依如所有性诸法真实性。二者依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性一切性，应知总名真实义」，这个「真实义处」这一科从那里来的呢？从「觉分持」；这一科裡面有总标、有别广，分三科，第一科是「所学处」。这个「所学处」裡面一共有五个所学处，第一个是「自利利他处」已经讲完了；现在是第二「所学处」是真实义处，就是〈真实义品〉。这一科裡面分两科，第一科总明安立，就是真实义裡面的大意就是分这麽两部分。「云何真实义？」怎麽叫做真实义呢？「谓略有二种」，就是举其大要来说叫做「略」，就是两种真实义。

　　《披寻记》一一七一页：

　　云何真实义者：义谓境界；清淨所缘境性，名真实义。

　　「云何真实义者：义谓境界」，这个「义」是指境界说的。「清淨所缘境性，名真实义」，这个「清淨」是什麽呢？就是无漏的、无分别的智慧，它里面没有烦恼，所以叫做清淨。这个清淨所缘智就是佛的一切种智，佛的智慧所缘的境界叫做真实义，这是最真实而不欺诳；没有虚诳性，所以叫做真实义。我们凡夫这个分别心所缘的，也可以名之为境界；现在这里说「义谓境界」，就是所缘的叫做境界。我们凡夫心所缘的境界不是真实义，就是欺诳，有欺诳性，我们认为是真实的，所以被它欺诳了，受诸苦恼。现在这裡面是说佛的智慧所缘的境界没有欺诳性，所以叫做真实义。不过这样解释就只是「如所有性」这一部份的意思，「尽所有性」裡面与这里的解释有一点不同。

　　一者依如所有性诸法真实性。

　　「略有二种」，那两种呢？第一种就是依如所有性所宣说的诸法真实性。

　　《披寻记》一一七一页：

　　依如所有性诸法真实性者：谓即染法中，所有真如，是名诸法真实性。此复七种：谓流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如。《解深密经》一一别释应知。（解深密经三卷八页）。

　　「依如所有性诸法真实性者：谓即染法中，所有真如，是名诸法真实性」，这个「如所有性」，这个「如」就是真如；真如的体性，在真如法上面所有的体性，那就叫做真实性。但是这个「如所有性」是遍于一切法的，所以叫「诸法真实性」。这个「依如所有性，诸法真实性者：谓即染法中，所有真如」，「染法」就是我们凡夫惑业苦的一切境界，都是染污的，不是清淨的，因为它是由烦恼所创造出来的一切法，所以一切法都是染污了。「谓即染法中」，染法裡面所有的离一切相、不生不灭的那个体性，那种理性，就叫做「真如」。

　　这个「离一切相」这句话，在我们有烦恼的人，我们的心，举心动念都有烦恼与它相应。我们只能够觉悟到麤重的烦恼的活动，这微细的烦恼的活动我们就不知道了。我们心在动的时候，就有烦恼和它一起活动；那麽烦恼在活动的时候，就是取着一切法相，那麽这都是虚妄的，都是欺诳的，不真实的。现在说染法中所有真如呢，就是我们若远离了这个执着心之后，执着心所分别的境界也都不可得了，也都无所有了，这个时候这个离一切相的境界，那就是真如。

　　我们如果直接说「染法中所有真如」，当然也可以这麽说；但是就我们的执着心分别，说是一切法都是有生有灭、种种变化的，在那个生灭变化的染污法中有一个不染污、不生灭的体性，我们若这麽说，可不可以？这麽说就有一点溷乱。因为我们用分别心也可以这样去思惟的，思惟在生灭中有一个不生灭，有一个离一切相的，那用这样的分别心去分别实在是不是，不是佛的那个清淨所缘的真如性，不是的。所以若说是远离偏计执，这个时候一切法无相，那个才是那个真如性，这麽说就没有过失，就是好一点。如果是不这麽说呢，就说是在这一切生灭染污法中，有一个离一切相的真如，就这麽说也好一点，因为离一切相就不是分别心的境界了。「是名诸法真实性」，这就是在一切染污法裡面的真实性。

　　「此复七种」，这个真实性还是有七种差别的。这个真实性在唯识的经论裡面来说，这个真实性是本具的，本来就是有的，一切众生皆有佛性，可以这样讲了。「此复七种：谓流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如」，这是有这麽七种真如。「解深密经一一别释应知」，这在《解深密经》裡面一一的别释，每一种真如是什麽道理都一样一样的解释了，在「《解深密经》三卷八页」，就是在〈分别瑜伽品〉裡面。

　　这个「流转真如」，这一切有为法都是相续不断地变动，所以叫流转。「流」，水的流动它是相续的流动。我们看世间上一切有为法也都像水流，那麽相续的流动，相续的变动，相续的现起。「转」，也可当个变化讲也可以，当个现起讲也可以，就是变化的现起。而相续不断地变化的现起，这一切法裡面也就有真如，就叫做流转真如。当然说流转真如就按照凡夫的境界来说。

　　「相真如」，就在流转真如里面又分成两种：一种是我空，补特伽罗我不可得，还有一切法不可得；就是一个我空，一个法空。这个相真如，「相」这个字实在也可以说是实相，诸法真实相，就是真如；就是我空也是真如，法空也是真如。

　　「了别真如」，能了别的就是我们的识，这个识能了别一切法，一切法是识所了别的，但是所了别的一切法不离开能了别的心，它们是不相分离的。就是所了别的一切法是能了别的识所变现的影像，若是离开了心，一切法不可得，心也不可得，所以叫做真如。就是一切法以心为自性，所以心若不可得，一切法不可得，那麽这就叫做真如。

　　「安立真如」，是指苦集灭道四谛裡面的苦谛。苦谛，就是我们的色受想行识、山河大地这都是苦谛，都是苦恼的境界。此苦恼的境界是由集谛安立的，由爱、见烦恼和业力所安立的，所以叫做安立真如。它也和前面说的流转真如道理一样，也是真如。「安立」这个字呢，实在下面的邪行真如、清淨真如、正行真如也都可以名之为安立，实在都是假名，都是用名字来安立的。这苦集灭道都是安立的，但是苦谛最在初，它就名为安立了，所以其馀的三谛就另取名字。

　　「邪行真如」，就是我们的爱、见烦恼取着一切法的时候都是搞错了，所以是邪行真如。

　　「清淨真如」，就是灭谛。苦谛、集谛、灭谛；灭谛是修学圣道成功了的人，这个离一切相的无分别智成就了，这个真如就是清淨了，这叫清淨真如。这样说前面的流转真如就是染污真如，或者苦谛真如、安立真如、邪行真如都是染污的，这个灭谛是清淨的真如。

　　「正行真如」，就是道谛。道谛，就是依据佛陀的法语修学四念处，能够调伏内心的虚妄分别，自己逐渐地成就了佛智慧，再不邪行了，所以叫做正行真如。

　　这七种真如也就是包括了一切法皆是真如，是这样意思。就是「依如所有性，诸法真实性」，那就是真实义，这是第一种。

　　二者依尽所有性诸法一切性。

　　这个「依尽所有性」，这个「尽」就是包括了一切法，所以叫做尽；没有遗馀的，叫做尽。这样说呢，这个「所有性」就是诸法一切性，就是色受想行识是诸法，眼耳鼻舌身意、色声香味触法一切法，那麽这一切性是有差别的，此性不是彼性，就是有差别了。前面那个「如所有性」，一性一切性，是无差别。

　　《披寻记》一一七一页：

　　依尽所有性诸法一切性者：谓诸杂染清淨法中，所有一切品别边际；如五数蕴、六处内处、六数外处，如是一切，亦如《解深密经》说。

　　「依尽所有性诸法一切性者：谓诸杂染清淨法中，所有一切品别边际」，我们凡夫这个有漏的惑业苦，这是杂染法裡面所有一切的品别边际。这个色法是一类，心法又是一类；那麽色法有色法的边际，心法有心法的边际。心是了知性的，那麽超越了了知性，那就不是心法了。色法是变碍、有质碍的，超越了质碍，那就不是色法了。每一法有每一法的边际。品别，品类的不同，各有各的边际；这样一切法的差别性，是名诸法一切性。就是包括了一切清淨法，无漏的清淨法就是圣人，譬如说阿罗汉、辟支佛、大菩萨、佛的境界，他是清淨的。

　　下面举例：「如五数蕴」，一、二、三、四、五，这是个数；色受想行识是蕴。「六数内处」，裡边的处就是眼耳鼻舌身意，这个六是个数，到此为止，过了六就没有了。「六数外处」，色声香味触法这是外边的境界。「如是一切，亦如《解深密经》」上「说」了。就是「依尽所有性，诸法一切性」，前边的诸法真实性是无为法，这个尽所有性实在就是有为法；那麽也可以说这就是世俗谛，前面诸法真实性就是胜义谛了。

　　如是诸法真实性一切性，应知总名真实义。

　　这是把前面的两种合起来说。前面这两句话：「如是诸法真实性」，就是第一句；和这个「诸法一切性」，就是第二句。「应知总明真实义」，都可以名之为真实义。这样名为真实义呢，这个真如离一切相的是佛智慧境界，没有欺诳性，那麽叫做真实性。这个尽所有性因缘所生法，它也是有；虽然是如幻如化，可不是说没有，它还是有，它也有它的性，有它的体性的。那麽这都是真实的，真实有这麽回事情，不是说谎话，所以叫做真实义。

　　未二、别辨品类（分三科）　申一、标列

　　此真实义品类差别复有四种，

　　前面是总明安立：这个真实义就是一个如所有性，一个尽所有性，就是分这麽二谛，是包括了一切法了。现在第二科别辨品类，就是再微细的说明它的类别。前面是分成为二，现在分成为四了。分三科，第一科是标列，标列出来这个品类。

　　「此真实义品类差别复有四种」不同，品就是类，这个类，这一类、那一类，彼此不同，所以有差别。四种，那四种呢？

　　一者世间极成真实，二者道理极成真实，三者烦恼障淨智所行真实，四者所知障淨智所行真实。

　　分这麽四种。这个「极成」这句话怎麽讲呢？就是彼此都同意的。你也不反对，我也不反对，那麽这件事就是成立了。如果说是你赞成，我反对，能不能成立还不一定了。大家都同意，那麽这件事就是成立了，所以叫做极成。这是标列出来品类的名称。下面第二科随释，随顺前面所标列的加以解释。分四科，第一科是世间极成真实，分三科，第一科是徵。

　　申二、随释（分四科）　酉一、世间极成真实（分三科）　戌一、徵

　　云何世间极成真实？

　　这「世间极成真实」这句话是什麽意思呢？这是徵。下面第二科解释，分两科，第一科出体性，分两科，第一科是标。

　　戌二、释（分二科）　亥一、出体性（分二科）　天一、标

　　谓一切世间于彼彼事随顺假立，世俗串习悟入觉慧所见同性。

　　这就叫做世间极成真实。「谓一切世间」，一切世间就指一切世间的有情，就是众生；众生裡面当然是有三恶道、人、天、阿修罗。「于彼彼事」，就是各式各样的事情。「随顺假立」，从久远以来就有世间，那麽现在来的人，他来到这个世间，他就得要随顺学习久远以来假立的这一切的事情、假立的这一切名言，你就得随顺着学习。你来到这个世间，或者是你的母亲，或者照顾你的人，这是父亲，这是母亲，你就得随着。一二三四五六七八九十，你就得随着这麽样的，你不能自己单独去创立一个什麽，你得随顺。「随顺假立」，这一切的名言都是假立的，原来没有这件事，那麽自古以来的人就是方便的安立名称，说这叫做车，这叫做飞机，这叫做电话，你也就得随顺这样子也是称之为飞机，称之为电话，这叫做随顺假立。这个「假立」，当然世间没有一法不是假立，现在这里只是说名称都是假立的，你要随顺学习，这就是世间极成真实。

　　「世俗串习」，这些假立的事情是世间上从久远以来，从自有历史以来，或者是从佛法的话说是从无始以来到现在，不断的，这个「串」就是相续下来，从久远以来相续下来的，大家都是这麽学习的。不是说你来了才这样的，久远以来就是这样子，这就叫做世间极成真实。

　　「悟入觉慧」，世间上久远以来就是安立了种种的名言，你随顺学习有所觉慧，你也就是悟入到这一切的名言裡面，你有所了知，就是你的智慧有所了知。譬如说这是雪、这是风，你就是这样子明了。「所见同性」，你也这样子看见，他也是这样子看见这件事。这个「见」当然是看见，但是是见地、见解的意思，你也是有这个见解，他也是这样的见解，大家都是共同的见解。所见的一切事情都是相同的，你看说这是雪，我也认为是雪，那麽就是相同的；这是房子、这是草、这是花，大家所见同性，这就叫做世间极成真实。

　　《披寻记》一一七二页：

　　一切世间至所见同性者：此说一切有情世间，于彼彼事，自心忍可，欲乐无异，是名所见同性。此之因缘，略有三别：一、随顺假立；谓想自分别，随顺假名故。二、世俗串习；谓世俗言说，共所成立故。三、悟入觉慧，谓不由思惟筹量观察然后方取，率尔而觉悟入种种所知义故，依自下文，分别配释。

　　「一切世间至所见同性者：此说一切有情世间，于彼彼事，自心忍可」，这个世间，这个山河大地也名为世间，现在指有情世间说，不只是器世间；因为有觉知性，也会有知识、有认识。「于彼彼事」，对于这样事这样事，各式各样的事情。「自心忍可」，你自己的知识、你的思想，你同意。他说这是草，我同意；这是水，这是风，同意这个事。「欲乐无异」，大家都在这里，大家欢喜的同意了，没有不同的意见，无异。「是名所见同性」，这叫所见同性，所看见是相同的境界。

　　「此之因缘，略有三别」，这样的情形，「于彼彼事」，大家所见同性的事情，有三种不同。「一、随顺假立」，这是一类。「谓想自分别，随顺假名故」，「想」就是你的知识；你的知识去了别所了别的境界，就叫做想。你这个「想」接触到这些境界的时候，内心裡面就生起来各式各样的分别，那就是随顺假名字故。这个内心裡面分别也就是随顺假名故，如果没有名字你是不能分别的。人家告诉你，这个人是「母亲」、这个人是「父亲」，你内心里有这麽一个名，就是父、母，这是名言，但是同时也有个「相」。再看见，喔！这个是母亲，不是父亲。这个是父亲，再看见，喔！这是父亲。他就是有名，有名同时也就有相。这个名字，你初来这个世间的时候，就随顺这个假名字，内心就有分别；如果没有名字的时候，你心里不能分别。看见父亲的时候，没有名的时候，你不能分别说这是我父亲，不能分别，没有名字不能分别。所以这个「想自分别，随顺假名故」，随顺那个人告诉你这个名字、那个名字，所以你内心裡面就有分别了。是个分别，名是有相的，名依相立，依名而有分别，如是如是名，如是如是分别；如是如是分别，如是如是名，它们是不可以分开的，这是「随顺假立」。

　　「二、世俗串习」，什麽叫做世俗串习呢？「谓世俗言说，共所成立故」，这个社会上广大的人民就是世俗，彼此间的言说是共所成立故，它是共同成立的，大家都用这个名字，这是「父亲」、这是「母亲」，这是「我」、这是「你」、这是「他」，这是「一二三四五」……大家共同地承认这件事，所以叫做世俗串习，「谓世俗言说，共所成立故」，共同成立的。

　　「三、悟入觉慧」，第三个不同是什麽呢？就是悟入这个名言的串习，共同成立的名言的觉慧，你要有分别的识，这个识有这样分别的智慧，你才去认识这是名，如是如是名。「谓不由思惟筹量观察然后方取」，这个悟入觉慧这句话，你不要误会。「谓不由思惟」，不需要假借经由「思惟筹量观察」，然后才决定的，不需要！说这个叫做雪，你不要问什麽原因叫做雪，不需要！也不用怎麽分别，这就是雪，就好了。所以这就叫做「觉慧」，是这样意思。「不由思惟筹量观察」，这个筹量也是思惟，观察也是思惟，思惟是通于筹量和观察的，但是观察是深刻一点，筹量是肤浅一点，有浅深之别。就不需要有什麽高深的观察，也不需要浅薄的去筹量，就是不需要思惟就是了，然后才能决定的，他就起名字叫做父亲，也不需要问什麽原因了，这是父亲。这一切假立的名言，不需要去思惟观察。「然后方取」，这个「取」字在这裡就是当个决定讲，不需要去分别就可以决定，这是草、这是水、这是树、这是花，这就好了。

　　「率尔而觉悟入种种所知义故」，「率尔而觉」，就是一下子，就是很短暂的时间内，你就是这样子觉悟了，就可以了，不需要经过一个时间的考虑观察，不用，他说什麽就是什麽，就好了。就是这样的觉悟，叫做「悟入种种所知义」，「所知义」就是所知境，那麽这就叫做「悟入觉慧」。「依自下文，分别配释」，这一共是三种不同，论文上就是这麽说的。「云何世间极成真实？谓一切世间于彼彼事随顺假立，世俗串习悟入觉慧」，就是这样配这三种，分成这麽三种不同。这是标，下面列出来这件事。

　　天二、列

　　谓地唯是地非是火等，如地如是，水火风，色声香味触，饮食衣乘，诸庄严具，资产什物，涂香华鬘歌舞伎乐种种光明，男女承事，田园邸店宅舍等事当知亦尔。

　　「谓地唯是地」，前面把这个「世间极成」标出来，究竟指什麽说的呢？「谓地唯是地」，这个地水火风这个地，就是地，这就好了。「非是火等」，它不是水火风，就这样就好了，你不需要再思惟观察。「如地」是这样子，如是水火风也是这样子；水就是水，它不是地，火风也是这样。「色声香味触」，眼见的色，耳闻的声，乃至香味触。前面这个四大种是能造的，色声香味触是所造的。「饮食衣乘诸庄严具」，这是我们生活所需，要有饮食，还要有衣，乘就是车，还有一些庄严具。还有「资产」，就是这些财产。「什物」，就是很多的杂物，各式各样的东西。还有「涂香」，涂抹的香。还有「花」，还有「鬘」，还有「歌舞妓乐」：「妓」就是女人，这些美女；「乐」就是音乐。「歌」是有情发出来有音调的、有音韵的，叫做「歌」。这个「乐」是那些乐器，那些器发出来的声音。还有种种的光明，还有男女承事，田园邸店；种田能生产种种穀类，「园」是花园，或者说是菜园。这个「邸店」，这个邸就是旅店，或者是贵宾所居住的地方。这个「店」就是做生意的地方。还有「宅舍等事」，「当知亦尔」，也就是这样子，店就是店，邸就是邸，就是这样子。

　　《披寻记》一一七二页：

　　谓地唯是地至当知亦尔者：此说世间诸差别事。于中初能造色，次所造色，次身资具，后摄受事，宅舍等者，等取库藏应知。

　　「谓地唯是地至当知亦尔者：此说世间诸差别事」，各式各样的事情。于中初开始说的是能造色的地水火风。「次所造色」，是色声香味触。「次身资具」，就是饮食的这些东西。「后摄受事」，就是你积聚很多的财富的事情。「宅舍等者，等取库藏应知」。

　　苦唯是苦非是乐等，乐唯是乐非是苦等，

　　就是这个众生他接受了色声香味触，接受了饮食这些资具，和这些事情一接触的时候，心里面就有觉受，就有感觉，或者是感觉苦，苦就是苦，就非是乐，不是乐；乐就是乐，非是苦等，这是觉受。

　　《披寻记》一一七二页：

　　苦唯是苦至非是苦等者：此说有情世间诸受用事。乐等苦等，等取不苦不乐。

　　就是这些心里上接触到种种境界有所反应的时候，安立种种的名言，就是这样子。

　　亥二、摄要义

　　以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是决定胜解所行境事，一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立，不由思惟筹量观察然后方取，是名世间极成真实。

　　「以要言之，此即如此」，这是「摄要义」。前面是出体性，出世间极成真实的体性就是这样子，现在说要义。「以要言之」，以精要之义来说呢。「此即如此」，这个地就是这样子。「非不如此」，不是不如此。「是即如是非不如是」，若说地，这是有形相的色法，「是即如是非不如是」，就是你心里面认为这是是，那就是是，不是不是，就这个意思。

　　「决定胜解所行境事，一切世间从其本际展转传来，想自分别」，如是「决定胜解所行境事」，前面这些事情与我们内心一接触了，从久远以来到现在，如是「决定胜解所行境事」。这个「如是」指前面这些事情。「决定胜解」，这个决定就是不犹豫，我对这件事情的认识不犹豫，就是决定，那就叫「胜解」，就是很深刻、有力量的认识。「一切世间从其本际」，这些事情从什麽时候开始的呢？就是一切世间的有情「从其本际」，从根本的边际，就是向前推，昨天以前还有昨天，昨天以前还有昨天，就是向前推、推……就前为后的本际，就是久远以来。「展转传来」，这些不同的名言，又是辗转的传到现在来。「想自分别」，传到你这儿来，你是有思想的嘛，你在自己的心里面也做这样的分别。「共所成立」，这些事情不是一个人，是大家共同成立的，大家都认为这是雪，这是汉文就是这样，但是英文就是另一回事了。「不由思惟筹量观察然后方取」，这是前面解释了，不需要这样子就决定了。「是名世间极成真实」，这些事情在世间人的立场大家都同意的，是这样子。若是出世间的圣人，那和我们的看法就不同了，那就不在此例。

　　《披寻记》一一七二页：

　　一切世间至然后方取者：于所缘事，了相而转是名为想。自内心起，名自分别。此以名、句、文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，无始时来，熏习有故，名从本际展转传来。如是想自分别，随顺他所假立事名，由是前说随顺假立。然此事名，世所共许，名共成立。由是前说世俗串习，又于假立，若随相行，暂尔思惟，未思未量，未推未察，是名思惟。随寻思行，思量推察，是名筹量。随伺察行，复审观察，是名观察。此则不尔，不于共所成立，思惟筹量观察，然后方取所行境事，由是前说悟入觉慧。

　　「一切世间至然后方取者：于所缘事，了相而转是名为想」，这个「想自分别」这个想字怎麽讲呢？「于所缘事」，这个事是所缘虑的，能缘虑的是你的心，你心缘虑所缘的事情的时候。「了相而转」，就是明了那件事情的相貌，这个东西是方的，这个东西是圆的，这个是立体的，这个时候有点冷，这个时候有点热，你明了那个相貌。「而转」，就是你的明了性的心在所明了的相上活动，叫做「了相而转」。「是名为想」，这个想字就是这麽讲，就是取相为义。「自内心起，名自分别」，这个想是从你内心裡面生起的，另外没有，所以叫做「自分别」。

　　「此以名句文身熏习为缘」，说这件事是怎麽会生起来的呢？那还是有原因的。「以此名句文身」，「名句」，这是房子，这是名；这是树，这是名；这是高山、大海，这是名；这就是名。这个句，用很多的名字组织起来就变成一个句，「大海是深广的」，就是变成一个句，变成一句话。「文」就是文字，这一个字一个字的叫做文。这个「身」，身者体也，这个字它有它的体相，所以叫做文身。句也是有身的，名身，句身，文身，名句文都有它的体相的。「熏习为缘」，我们一接触了很多的名句文，我们内心裡面加以分别；你一分别的时候，这个名句文在你心裡面就熏习了，它就熏习你的心了，你心裡面受到名句文的熏习了。以此「为缘」，这个缘者依也，你查那个字典的时候，这个缘就是依靠的依，当依字讲。就是「因为」，这个因为那个，「因」也是依的意思。

　　「从阿赖耶识种子所生」，我们以前熏习了名句文，在阿赖耶识裡面受了熏；受了熏，就是有一个力量在那裡储藏起来，所以「从阿赖耶识种子所生」。那麽现在说是有人告诉我：这是地、这是水、是火、是风，你也这麽念，是他告诉我，但是也是从你阿赖耶识种子所生，也还是有这个种子的、有所缘缘、有因缘，是同时的，所以「从阿赖耶识种子所生」，外熏是缘，内裡面的种子是因。

　　「无始时来，熏习有故」，这个名句文这件事是无始时来我们心里面就有，就熏习过了，「无始时来，熏习有」，就有。但是最近熏习的就有力量，比前一生熏习的力量就大一点，你前生是个医生，你做医生的，今生对医就是比较熟悉，也还有兴趣愿意学。前生是个出家人，你受到佛法的熏习，今生他就与佛法有缘，又来再熏习。「无始时来，熏习有故」，以前你在阿赖耶识原来就有名句文的熏习。「名从本际展转传来」，「从本际展转」这句话就是这个意思。

　　「如是想自分别，随顺他所假立事名，由是前说随顺假立」，「如是想自分别」，就是这样子你的日常生活里面，你的一些思想起来这种种的分别，就是名言。「随顺他所」，你来到这个世间嘛，你是随顺他人，或者是你的父母、师长、社会大众，随顺他所假立的种种事名，每一样事都有名字。「由是前说随顺假立」，随顺假立是这个意思。「然此事名，世所共许」，每一样事都有名称，是世间所共许的，大家都同意，都叫这个名字，这就叫做「名共成立」，共成立就是这个意思。

　　「由是前说世俗串习」，「由是」就是由此，由此原因前面文上说世俗串习就是这个意思。「又于假立若随相行，暂尔思惟」，「又于假立」，这裡又解释下面这一段话。又我们对于假立的名称，「若随相行，暂尔思惟」，随着那个相来活动，说是「雪」，它一定有一个相；这个雪就是个名称，就这样子。你随着相而去活动，这个时候呢，是「暂尔思惟」，短时间的思惟，不是长时间的。「未思未量」，这个就是解释这个暂尔思惟，「暂尔思惟」是什麽意思？就是「未思未量，未推未察」的关係。你要去思量推察就需要时间了，现在不说时间。就是短时间的思惟，没有长时间的思量，没有长时间的去推察。思就是量，推就是察，是这样意思。「是名思惟」，这就叫做暂尔思惟。

　　「随寻思行，思量推察，是名筹量」，现在解释这个筹量和观察。「随寻思行」，我们的内心随顺寻思的心所法去活动，是什麽的呢？就是思量推察。思量这件事为什麽叫做雪？为什麽叫地水火风？为什麽叫做色声香味触？这样思惟，那麽这叫做「筹量」；这样这个寻思就是浅薄的去观察。「随伺察行」，我们的内心随顺伺察心所去活动的话呢，就叫「复审观察」；这就是深刻地去思惟了，这有深浅的不同。是名叫做「观察」。

　　「此则不尔」，现在这里是率尔，「不由思惟筹量观察，然后方取」，就是不是这样的。「此则不尔」，这裡说到的这个思惟观察，不是随寻思行、也不是随伺察行，不是的。「不于共所成立，思惟筹量观察」，说是我们来到这个世界上的人，对于大家所成立的这一切事物的名言，不去思惟筹量观察，然后才决定的，「然后方取所行境事」。「由是前说悟入觉慧」，这里说「悟入觉慧」就是这个意思，就是率尔思惟的，而不是经过智慧去思惟观察，不是的。那麽这就叫做世间极成真实，世间认为是真实的。

　　酉二、道理极成真实（分三科）　戌一、徵

　　云何道理极成真实？

　　一共分四大科，现在第二科，道理极成真实。分三科，第一科徵，怎麽叫做道理极成真实呢？下面第二科解释，分两科，第一科是有道理义。

　　戌二、释（分二科）　亥一、有道理义

　　谓诸智者有道理义，

　　就是世间上这些有智慧的人，有智慧的人他们是在世间极成真实的基础上，进一步的思惟观察了，他们说出来的道理，那叫做「道理极成真实」。这是解释，第一科是有道理义，下面第二科是证成道理义。我看这个文也可以这样说：「谓诸智者有道理义」，这是总标；下边就是别释，别释分两科，先解释什麽叫做智者？那麽这个总标上有两句话，「谓诸智者有道理义」，这是两句话。下面就解释这个「谓诸智者有道理义」，先解释这个「谓诸智者」，先解释。什麽叫做「诸智者」呢？

　　亥二、证成道理

　　诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者。

　　「诸聪叡者，诸黠慧者」，「聪叡者」就是这个人的耳目，他的耳特别灵，眼睛特别灵；由第六意识表现到前五根来，就是特别的聪敏，这个人，「聪叡者」。「诸黠慧者」，就是由外边的耳目的聪明知道第六意识是有智慧的，「黠慧」是第六意识有黠慧的。这样讲呢，「聪叡者」是前五识，「黠慧者」是第六意识。

　　「能寻思者」，就是把前面这个五识和六识合起来，他这六个识能寻思，对于世界上一切的事情能够思量推察，「能寻思者」。「能伺察者」，能寻思是粗略地观察，能伺察者就是微细的观察，这有粗细的差别。

　　「住寻伺地者」这个话呢，我们欲界的人心里面有欲的寻伺，就叫做住寻伺地者。那麽得到了未到地定，进一步地到了初禅，色界初禅还是有寻伺，当然那个寻伺比我们欲界的人清淨了一点，但是他也是有寻伺。那麽这两个地方都叫做寻伺地；那麽就是我们欲界的人，再加上色界初禅，这都是属于寻伺地的。

　　「具自辩才者」，这个有智慧的人，「谓诸智者」，这个有智慧的人他有辩才，他能够把他内心的思想能善巧方便的表达出来，他有这个智慧。你对他所立的理论，成立的理论，你所安立的理论，人家有辩难，或者提出问题，你也能够回答，那叫「具自辩才者」。「居异生位者」，前边这个说的「聪叡者、黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者；具自辩才者」，都不是圣人，都是居住在异生位，都是在凡夫的位子。在凡夫的位子，这个话是什麽意思？这个道理极成真实还是凡夫的境界，凡夫若有所知的时候，就要发表，发表我的智慧、我的着作，就是同人家容易辩论，会有这个事情。圣人心寂静，多数不愿意同人家多辩论，是有点差别的。但是这个「住寻伺地」这句话也表示初禅以下的人都还有这些事情。若二禅以上就不是寻伺地了，二禅以上的人他的心也多寂静，也不愿同人多辩论，这看出来有这个意思。

　　「随观察行者」，这个居异生位的人，「随观察行者」，就是读书多，这个人虽然是凡夫，愿意多读书，书里面也有在凡夫裡面有大智慧的人的着作，也有圣人的法语，他也去随顺学习、加以观察，就是有种种的辩论，有种种的道理的发明，那麽这叫做「谓诸智者」，诸智者是指这样的人说的。

　　《披寻记》一一七三页：

　　诸聪叡者乃至随观察行者者：俱生引发二慧相应，是名聪叡。了知分别自体，是名黠慧。性善寻思，名能寻思。于意言境，不甚遽务，而随究察，是伺相故。由能寻伺发起语言，未离寻伺欲故，名住寻思地者。虽起语言，要由辩才，随所问难，皆善酬答，方能成办，自所立论，是名具自辩才者。此前所说诸相，唯说住异生地，非无漏圣，要有所依，方立论故，是名居异生位者。于所听闻所受持法，如所安立，能审观察，是名随观察行者。

　　「诸聪叡者乃至随观察行者者：俱生引发二慧相应，是名聪叡」，这是《披寻记》的作者这麽解释：「俱生引发二慧相应」，这个俱生即是与生俱来的智慧，就是生得慧；没有经过学习，他就有这种智慧，这就是生得慧。「引发二慧」，你的生得慧为基础，又引发出来闻慧、思慧，这样的人。这个每个人都是这样子，你前生带来多少智慧，那都是你的生得慧，有的人笨一点，有的人高明一点，还不同的。然后你能够有闻慧、有思慧，就是二慧相应，那麽这是名叫做聪叡。

　　「了知分别自体，是名黠慧」，「了知分别自体」，了知分别的自体就是了别的心，分别的自体就是你的心、你的思想，你能够反省你的思想，各式各样的差别，那就叫做黠慧者。「性善寻思，名能寻思」，这个人的心就是善于寻思，你有什麽事情，他要发动这件事的时候，他会做各方面很周密的去思惟，去思惟这件事，那叫能寻思者，这是有智慧的人的相貌。在《大毘婆沙论》上说，在古代的时候，在转轮圣王出现世间的时候，他告诉老百姓，告诉人民，说是要作什麽事情的时候，不要马上做，你先思惟这件事是怎麽回事，思惟好了然后再开始行动，《大毘婆沙论》说这件事。这件事也的确是一个方法，我看现代人做事就是这样子，先计划得很周密，乃至到那个地方是两毛钱都计算清清楚楚的，然后就开始行动，都是这样子。「俱生引发二慧相应，是名聪叡。了知分别自体，是名黠慧。性善寻思，名」叫做「能寻思」。

　　「于意言境，不甚遽务，而随究察，是伺相故」，「于意言境」，意言是什麽？就是名句，就是名字，名句文都叫做意言。这个「意」就是第六意识，第六意识会说话，叫做「意言」。第六意识会说话呢，一定要有种种的名句，这读书人就是名句特别多，名言特别多。所以「于意言境」，什麽叫做「意言境」？实在就是知识，就是他知识特别的丰富。「不甚遽务」，就是不甚匆忙。前边那个能寻思者就比较匆忙，就是概略的认识那件事，不够微细，在时间上说就是用的时间少。现在不甚遽务不是很匆忙，就是时间稍多一点去观察思惟。「而随究察」，不是很忙，那麽心静下来，微细的去观察，就是而随究察。「是伺相故」，这是伺的相貌。这个伺察的相貌是这个意思，和那个寻思不一样。

　　「由能寻伺发起语言，未离寻伺欲故」，由于你内心能够寻伺的关係，你就会发动语言，就会说话了；你不寻伺是不能说话的，所以「由能寻伺发起语言」。「未离寻伺欲故」，这个是什麽样的人呢？这地面上的人都有欲，都是有欲的，「未离寻伺欲故」，也就是没有离欲，对色声香味触有欲；因为有欲，所以对欲去寻伺，就各式各样的思惟观察。「名住寻思地者」，这个住寻思地就是这麽样意思，就是有欲的关係。初禅是离欲了，但是他还是要观察这个欲是不淨，还是有这个出离思、无恚思、无害思，有这样的寻伺。

　　「虽起语言，要由辩才，随所问难，皆善酬答，方能成办，自所立论」，这是解释这个「具自辩才者」。「虽起语言」，说这个人发动了很多的语言，能说出来很多的话。「要由辩才」，但是还是要再加上一些智慧的，就是有辩才。什麽叫做辩才呢？「随所问难」，你自己发出来很多的语言，表达你内心的思想，那麽对方听到了你的语言之后，提出来很多的问题，提出来问题来难问你。「皆善酬答」，而你这位具自辩才这个人，能回答他的问题，能把他的问题解答了。「方能成办，自所立论」，这样子你才做好一件事，什麽事呢？你自己成立了你的思想，你的思想可以立得住了，这件事做好了，「自所立论」。「是名具自辩才者」，就是这样意思。

　　「此前所说诸相，唯说住异生地」，前面是说「聪叡者、黠慧者、寻思者……」这些事，这都是「住异生地，非无漏圣」，不是断除一切烦恼的圣人，所以就是住异生地者，「非无漏圣」。「要有所依，方立论故，是名居异生位者」，这个圣人他能够直接见到真理，他是有这个能力的，凡夫没有这个能力。「要有所依」，要有一个所凭据的，才能够建立一种理论。「是名居异生位者」，就是这样意思。

　　「于所听闻所受持法，如所安立，能审观察，是名随观察行者」，这上面说「要有所依」，怎麽叫做要有所依？「于所听闻所受持法」，就是你所学习的，你要读过很多书，听别人的讲解；听别人讲解，你可能有的地方你不同意，就弃捨了；有的同意的就受持，放在心里，「喔！这样的道理，这样的道理」。「如所安立，能审观察」，那麽如那个你所同意的、你所受持的，也就是那个大智慧人所安立的这个理论，你能审观察，能够微细的、深刻地去观察这件事。「是名随观察行者」，这随观察行者是这样的意思，也还就是前面这些人：「诸聪叡者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者，具自辩才者、居异生位者」，也就是随观察行者，这些人。那麽这是把这个「谓诸智者」这句话讲完了，下面就是解释这个「有道理义」，什麽叫做有道理呢？

　　依止现比及至教量极善思择决定智所行所知事，由证成道理所建立所施设义，

　　「依止」，就是要凭据，有所依凭，有所根据，什麽呢？「现比及至教量」，现量、比量、至教量，从这三方面有所根据。「极善思择」，是极思择、善思择，你经过这样的思惟观察的话呢？你内心裡面有决定智，就成就了一个决定智，就是一点也不犹豫了。「所行所知事」，决定智所行，决定智所知，所认识的。这个「所行」，这个智慧所行就是智慧所缘的境界，你的智慧在这件事来回地去观察，所以叫作行。最后你的认识是决定了，就叫作决定智所行，决定智所知道的事情、所认识的事情。「由证成道理所建立所施设义」，而这件事由现、比及至教量，就是「由证成道理」，这个证就是真实地觉悟了，叫做「证」。由证成，由真实的智慧觉知了，就成立了这样道理。由这样的道理所建立、所施设义；「所建立，所施设」。原来没有这件事，你现在把它发明这件事，叫做「施设」；这件事原来没成立，现在成立了，叫做「建立」。建立和施设有相同的意思。

　　戌三、结

　　是名道理极成真实。

　　第三科是结束这段文。这叫作有道理义，什麽叫有道理义？这就是有道理。这个道理，第一个你这个人要有智慧，第二你要现量、比量、至教量的依据，还要经过极善思择决定智所行所知事，才成立这件事的，那麽这件事就叫作道理极成真实。这个不是一般人能同意的，一般人不同意的，就是有智慧的人彼此才同意的。

　　《披寻记》一一七四页：

　　依止现比及至教量至所施设义者：非不现见等，是名现量。与思择俱，已思应思，所有境界，是名比量。一切智者，所说言教，或从彼闻，或随彼法，名至教量。如〈闻所成地〉释（陵本十五卷八页）。三量为依，于诸圣者无漏境界，能极思择如所有性，能善思择尽所有性，是名极善思择决定智所行所知事。由此极善思择，证验诸圣所说有道理义，如一切蕴，皆是无常，众缘所生，苦空无我，心正执受，安置成立。如〈声闻地〉说（陵本二十五卷九页）是名由证成道理所建立所施设义。言建立者，即成立之异名，依能立因，成所立义故。言施设者，谓由语及，欲次第编列名句文身故。

　　「依止现比及至教量至教量至所施设义者：非不现见等，是名现量」，什麽叫作现量呢？「非不现见」，就是不是不现见，就是现见。说我现在看见那儿有条牛，这我不是听别人说的，现在看得清清楚楚的有二个角，在牠那裡，那麽这叫作「现见」。所以我说「这裡有条牛」，这就是有现见的根据，这是没有错误的事情，这叫作现见。「非不现见，是名现量」，这个量是个标准，也就是知道的意思，由现见而知叫现量。

　　「与思择俱，已思应思，所有境界，是名比量」，「与思择俱」，这是不现见，不现见那件事，但是经过微细的思惟观察。「已思」，已经经过思惟观察了。「应思」，这件事你要思惟的，不思惟不行的。应思就是或者还有没思惟的，或者现在要思惟。「所有境界」，思择俱、已思的所有境界、应思的所有境界，是名叫作比量。比度而知的，说我以前看见烧火的时候有烟，现在我看见这地方有烟，但是没看见火；因为看见烟了，所以知道是有火，是这样意思。我以前看见牛的时候有一个头、有角、有四个足、有一条尾，现在我只看见两个角，但没看见其它的身体，「哦！那可能是有条牛」，是这样子，比而知之。经过已思应思，我以前见过的事情我思惟过，现在看见也还可以这样思惟，已思应思所有境界是名叫作比量。

　　「一切智者，所说言教」，这底下解释至教量；就是一切的有智慧的人，他所说出来的话，他当着大众有所讲解，所有言教。「或从彼闻」，你或者从那个有智慧的人直接听见他讲的话。「或随彼法」，我没有听见，但是写出来了，写一本书，这样子这样子，那麽他说这个道理呢，我随顺他所说的道理，「或随彼法」。「名至教量」，这叫做至教量，就是自己有智慧的人所说的话，有大智慧人所说的话叫至教量。

　　「如〈闻所成地〉释」，前面这一段文我们已经学过了，在〈闻所成地〉有解释，「（陵本十五卷八页）」那上面。「三量为依」，就是这个现量、比量、至教量为根据。「于诸圣者无漏境界」，这一切智者就是圣人，他那个无漏境界，就是没有无明覆盖的境界。「能极思择如所有性」，圣人说的不出这两部分，一个是如所有性，一个尽所有性；你现在根据圣人的无漏境界能极思择如所有性，就是尽其所能深入地去思惟这个真如的道理。「能善思择尽所有性」，能善巧地去思惟这个世俗的道理。「是名极善思择决定智所行所知事」，把这句话讲完了。

　　「由此极善思择，证验诸圣所说有道理义」，由于你极思择、善思择，证验了，就是觉悟了诸圣所说的有道理义，你明白了！「如一切蕴，皆是无常」，这底下举个例子，譬如说色受想行识这五蕴，五蕴都是无常的，色蕴是无常、受想行识都是无常的，都是有生灭变化的。「众缘所生」，色受想行识都是众多因缘而成就的，所以是无常的。是无常，所以是苦；苦，所以是空；空，所以是无我。「心正执受」，对于这样的道理，所建立所施设义，你能够「心正执受」，你这个有智慧的心能这样地承认这件事，肯定这件事。「安置成立」，把这个道理将它安置在这裡，成立了，也就是施设出来。「如〈声闻地〉说，（陵本二十五卷九页）是名由证成道理所建立所施设义。」

　　「言建立者，即成立之异名」，建立就是成立，不同的名称，意义是相同的。「依能立因，成所立义故」，有能立的因，能成立所建立的道理，是这样的意思。譬如说色是无常，这是所成立的，什麽是能成立的呢？众缘所生，众缘所生是能成立的；众缘所生，所以是无常的，是这样的意思。「言施设者，谓由语及欲次第编列名句文身故」，这个施设怎麽讲呢？「谓由语」言，「及欲」，就是你内心的希求，你内心有个希望，成立这样的道理，然后用语言表达出来。这个语言是什麽呢？次第编列出来名句文，就是语言，那麽这就叫作「施设」。

　　酉三、烦恼障淨智所行真实（分二科）　戌一、徵

　　云何烦恼障淨智所行真实？

　　这是第三科。道理极成真实也讲完了，世间极成真实也讲完了，现在第三科烦恼障淨智所行真实，分两科，第一科是徵。怎麽叫作「烦恼障淨智所行真实」呢？这个断除了烦恼障，你就成就了一种清淨的智慧，这个智慧所看见的真理是真实的，那这是圣人的事情。前面「道理极成真实」，还是异生位，根据圣人说的话，然后去成立这种理论。现在这个地方说的不是凡夫，是圣人了，这个圣人就是指声闻、缘觉的圣人，佛、菩萨大智圣人是另外的。

　　戌二、释（分二科）　亥一、略标（分二科）　天一、体

　　谓一切声闻独觉，若无漏智，若能引无漏智，若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障淨智所行真实。

　　前面是徵，下面解释分两科，第一科略标，又分两科，第一科是体。「谓一切声闻、独觉」，「声闻」，就是听闻佛的法语而成就圣道的人；「独觉」，他没有听闻佛说法，他自己就觉悟了，这两种圣人。「若无漏智」，这个声闻、独觉他的无漏的智慧，漏就是烦恼；没有烦恼了，智慧得清淨，成就了这个智慧，这是一种。「若能引无漏智」，它不是无漏智，但是能引发出来无漏智，那就是煖、顶、忍、世第一，这个时候的智慧是能引无漏智。「若无漏后得世间智」，就是你成就了无漏智以后，又成就了一种世间智，就是后得智。前面的无漏智是根本智，「若无漏后得世间智」这就是后得智，后得的智慧。「所行境界」，这三个智慧，就是无漏智所行境界、能引无漏智所行境界、若无漏后得世间智所行境界，这是三种智慧所行境界，是名「烦恼障淨智所行真实」，是这样意思。

　　《披寻记》一一七四页：

　　谓一切声闻独觉至烦恼障淨智所行真实者：此中唯说声闻独觉有烦恼障淨智，略无菩萨，当知菩萨非不烦恼障淨，由下文说，所知障淨，兼摄此义，故此不说。由无所知障，烦恼障定无，若无烦恼障；所知障可有故。今此偏说烦恼障淨，是故唯说声闻独觉。智有三种：谓无漏智，能引无漏智，及无漏后得智。初智唯出世摄，后二皆世间摄，故说后二名世间智。由初无漏智正断见惑，由能引无漏智能伏麤惑，由无漏后得智顺断修惑。今此总名烦恼障淨智，彼所行境界，名所行真实。

　　「谓一切声闻独觉至烦恼障淨智所行真实者，此中唯说声闻独觉有烦恼障淨智」，这两种圣人有这种智慧。「略无菩萨」，把菩萨简略去没有说。「当知菩萨非不烦恼障淨」，这地方没有说是没有说，但是你要知道菩萨不是没有烦恼障淨智的，菩萨也有这个智慧的，那麽为什麽不说呢？「由下文说，所知障淨兼摄此义」，下面说所知障淨也就包括了这个意思。「兼摄此义，故此不说」，所以这裡面就不说了。

　　「由无所知障，烦恼障定无」，因为什麽下面的文会包括这个意思呢？下面那一段文是说没有所知障，没有所知障的时候，那个人烦恼障决定是没有了。就是佛菩萨是灭除去烦恼障，然后又灭除去所知障；灭除去所知障，烦恼障已经灭了，所以这个菩萨也是有烦恼障淨智所行真实的，所以是「无所知障，烦恼障定无」。

　　「若无烦恼障，所知障可有故」，如果这位佛教徒的修行，他把烦恼障消灭了，他的所知障可能还是有，就是声闻、独觉他还有所知障的，这是一个事情。「今此偏说烦恼障淨」，现在这一段文，在两种障里面偏说烦恼障淨一种，所知障这裡不说。「是故唯说声闻独觉」，所以声闻、独觉在这裡说，菩萨在这不说了。

　　「智有三种：谓无漏智，能引无漏智及无漏后得智」，这三种智慧。「初智唯出世摄」，这个无漏智唯独是出世间的圣人的境界，因为他是能见胜义谛，是离一切名言相的，所以是唯出世间摄。「后二皆世间摄」，后二种智：「能引无漏智」，还没有得圣道之前，他还有名言，有名言相。这个后得智也还是有名言相，能够去分别演说佛法、教化众生的，「皆世间摄，故说后二名世间智」。

　　「由初无漏智正断见惑」，这个初开始成就无漏智的时候，是「正断见惑」，他主要的是断除去我见这个烦恼，执着有我的这个烦恼，能断掉它。「由能引无漏智能伏麤惑」，这个「正断见惑」，那这是圣人的境界；「由能引无漏智」，就是见道之前，就是煖、顶、忍、世第一的时候。那时候的智慧「能引无漏智、能伏麤惑」，能调伏「我」的烦恼，能调伏这个「我」。因为常修无我观，「我」的烦恼就被降伏了。

　　所以我们静坐的时候，你不要就只是修奢摩他的止，你也兼修一点无我观，修无我观有很多好处，能够减轻内心的烦恼。因为我们这个地方不是一个人在这儿住，有这麽多人同住的时候，有的时候就互相会碰到，碰到这个「我」。碰到「我」，就会感觉痛，你就会感觉痛，就是不舒服了。你若修无我观，就是没有我可碰到了，就是没有碰到。我见到，对你没有什麽礼貌，「怎麽可以瞧不起我？」这就是碰到「我」了。你若修无我观，这个时候无我的智慧会现出来；无我的智慧一出现了呢，心裡没有烦恼，心裡面很自在。所以这个地方就是这个意思，要修无我观正断见惑，这样子。「由能引无漏智能伏麤惑」，已经得圣道的人他没有「我」的烦恼；修学圣道，没得圣道的时候，他也是调伏这个「我」，时常地观察我不可得。这样子呢，「能伏麤惑」，虽然没有断这个「我」的烦恼，这个我相、人相、众生相、寿者相没断，但是能调伏，使令它不动。

　　「由无漏后得智顺断修惑」，说是我已经得了初果须陀洹，是圣人了，但是你还有很多烦恼没有断，你成就了无我的智慧还要继续再修，继续修。再修的时候，修的时候还是止和观，还有分别的，所以是后得智。这个根本智的无漏智是无分别的，是无分别的境界。当然那个时候这个无分别智，可以在奢摩他裡面有无分别智，在毗钵舍那婆舍那的是有分别，观色受想行识是无常、无我的。「无漏后得智顺断修惑」，因为这个无漏的后得智，重虑缘真，还是观察色受想行识无我、无我所，色受想行识是不淨的、是苦、空、无常、无我。这样子若止若观呢，就能断除去修惑，就是这个爱烦恼，断除这个欲界的欲烦恼，其中也有这个俱生的我执，乃至到色界定、无色界定，继续地后得智这个修学圣道，能断修惑。

　　「今此总名烦恼障淨淨，彼所行境界，名所行真实」，现在在这裡就是把这三种智慧所行的境界，总起来名之为「烦恼障淨智所行境界」，是这个意思。本来是「能引无漏智」，这个时候不是圣人，他还是有烦恼的；有烦恼，但是能够被他的无我的智慧所调伏了，也还是属于清淨的，是这样意思。这前面是出体，下面说义，就是体裡面的道理。

　　天二、义

　　由缘此为境，从烦恼障智得清淨，于当来世无障碍住，是故说名烦恼障淨智所行真实。

　　「由缘此为境」，这个无漏智所行境界究竟是怎麽回事情呢？「由缘此为境」，由于是观察苦集灭道为所缘境，由于观察真如理为所缘境，就是观察我空为所缘境，观察苦集灭道四谛为所缘境，你能这样观察的原因，「从烦恼障智得清淨」，你的心，你的明了性的心就从烦恼障裡解脱出来。没有烦恼的染污了，你那个无我的智慧就清淨了，无常、无我的智慧就清淨了。「于当来世无障碍住」，你现在才得初果嘛，才是见道啊，你还有爱烦恼。得初果的时候，只是分别我执断掉了，俱生我执还在，还有些烦恼在，还没有究竟清淨，还是有障碍。你若继续用功修行，将来你得到阿罗道了，「无障碍住」，就没有烦恼的障碍了，你就得大自在了，所以「于当来世无障碍住，是故说名烦恼障淨智所行真实。」

　　《披寻记》一一七四页：

　　由缘此为境至无障碍住者：此释三智所行，名真实义。谓能引无漏智如理作意，思惟真如，缘真如相为境界故，说名真实。即此中说，缘此为境。此谓此法，意说四谛十六行真如为所缘故，简彼外法，故得此称。初无漏智正断烦恼，不为烦恼之所障故，证实真如，为所行境，故名真实。即此中说，从烦恼障智得清淨。无漏后得智能于当来进断一切烦恼，证阿罗汉，住最后有，究竟真实解脱，故名真实。即此中说，于当来世无障碍住。又复此中烦恼障言，谓诸烦恼缠及随眠，若行不行，皆有势力，障生圣道，障得涅槃，乱身心故，名烦恼障。

　　「由缘此境至无障碍住者：此释三智所行，名真实义」，解释这三种智慧所行境是真实义的道理。「谓能引无漏智如理作意，思惟真如」，「能引无漏智」就是在初果之前，就是煖、顶、忍、世第一的时候。「如理作意」，这个如，如理就是随顺无我的道理去观察思惟，叫如理作意。「思惟真如」，这个如理作意是思惟什麽呢？思惟我空的真如道理，思惟我不可得，这个不可得的境界是离一切相的，所以是真如。

　　「缘真如相为境界故，说名真实」，这个能引无漏智，这个时候它是以真如相为境界；就是我不可得，是离一切相，是没有相，裡边也没有贪瞋痴的相也没有，没有我相，也没有贪瞋痴相，这些相没有；那裡面也没有色受想行识的相、眼耳鼻舌身意的相，也是离一切相的。思惟这个相「为境界故，说名真实」，所以那个能引无漏智的智慧所行的境界也是真实。

　　「即此中说，缘此为境」，这上面说「由缘此为境」，那个「此，谓此法」，就是这个真如法说的。「意说四谛十六行真如为所缘故」，就是苦集灭道四谛，四谛每一谛有四行，四四十六行，就是十六行都是指真如说的。「真如为所缘故，简彼外法，故得此称」，就是检查这个范围以外的那都不算在内，不算，所以叫做「故得此称」，所以叫做「此」为境。

　　「初无漏智正断烦恼」，由能引无漏智进一步就到了初果了，初果这个时候这无漏智现前了，就是正式断除去这个我的烦恼。「不为烦恼之所障故，证实真如」，他这时候真实的觉悟了这个真如了，是离名言相的、是离一切思惟分别的。「为所行境」，这个实真如是离名言的真如，叫实真如。我们用名言来表达真如是什麽什麽什麽，不是真实的真如，是这个意思。所以「实真如为所行境，故名真实」，这是这个无漏智所行真实。

　　「即此中说，从烦恼障淨智得清淨」，这裡面说的这个无漏智所行真实，「即此中说，从烦恼障淨智得清淨」，这就是无漏智所行真实。「无漏后得智能于当来进断一切烦恼」，就是初果这个后得智，他若继续修行呢，他将来能进一步的断出去欲界的九品烦恼，断除色界、无色界的烦恼，就「证阿罗汉」了。「住最后有」，这个时候他的身体就是有馀涅槃，这在这个生死之有，这是最后，这个若灭掉以后就没有了，就是涅槃的境界了。「究竟真实解脱，故名真实，即此中说于当来世无障碍住」。

　　「又复此中烦恼障言：谓诸烦恼缠及随眠」，这个烦恼障这句话指什麽说的呢？就是「诸烦恼缠」，就是见烦恼、爱烦恼；它在开始活动的时候叫做「缠」，把你的心缠住了，就像一条大毒蛇把你缠住了似的。「及随眠」，说是它没有活动，但是心里面还有爱烦恼、见烦恼在那裡隐藏住，就像人睡觉了，睡觉的时候它不动，所以叫做「眠」。「若行不行，皆有势力」，说这个烦恼它活动出来就是行，或者它不活动，都是有力量「障生圣道」，障碍你成就圣道的。「障得涅槃」，障碍你得涅槃，使令你得涅槃有困难。为什麽会有障碍呢？「乱身心故」，这个烦恼的行不行，它能够溷乱、扰乱你的身心不得安静，所以叫做「烦恼障」。

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