无著论师释：宝性论新译 附录二 勒那摩提与菩提留支

　　今传《宝性论》为勒那摩提所译，然而唐智升《开元释教录》卷六，却有异说，谓菩提留支另有译本。

　　《释教录》记勒那摩提译事云——《究竟一乘宝性论》四卷。夹注：亦云《宝性分别大乘增上论》（“大”原误为“七”）。或三卷、或五卷。于赵欣宅（译）出。见《宝唱录》。第二译与菩提留支出者同本。

　　其后又记菩提留支译事云——《实性论》四卷。夹注：或五卷。初出与宝意出者同本。已上并见《长房录》及《内典录》。（此云宝意，即勒那摩提）

　　复记：勒那摩提于洛阳开译场，沙门僧朗、觉意、侍中崔光等笔受。“当翻经日于洛阳 殿内，菩提留支传本，伏陀扇多参助”，可是后来三位译师以意见不合，竟至不相往来，于是宣武帝便命他们各自翻译。“所以《法华》、《宝积》、《宝性》等论各有二部耳。”（大正·五五）

　　如上所记，似觉混乱，既云后来各自翻译，何以勒那的“第二译”竟又会跟菩提流支“同本”？然则今传的译本，到底是第一译抑第二译？

　　其实这记载混乱很容易弄清。所谓第一译，应即指今本卷一，亦即根本论；第二译，则为今本卷二以下，亦即释论。这样说来，即根本论为勒那摩提独力翻译，释论则跟菩提留支合作翻译（所谓“同本”）。

　　在《大唐内典录》中，亦有同样的记载。记菩提留支译《宝性论》四卷；复记勒那摩提译《究竟一乘宝性论》四卷。且云：“初菩提流支助传，后相争别译”。（大正·五五）

　　此明记勒那摩提所译为四卷本，菩提留支所译亦为四卷本，应即今本卷二至卷五。至于卷一，则必为二人相争之后，勒那摩提复自行译出根本论，以求取胜菩提留支。释论部份虽说是二人合译，分手之后，勒那摩提亦一定据己意改动译笔。

　　至于两位译师的相争，不在于翻译《宝性论》，而实在翻《十地经论》之时。后来各自翻译，乃成两本，由光统律师据梵本将之合而为一，即今传译本。

　　法藏《华严探玄记》卷一：又，世亲菩萨造《十地论》，偏释<十地>一品（按，即《华严经·十地品》），魏朝勒那三藏及菩提留支于洛阳各翻一本，光统律师自解梵文，令二三藏对御和会，合成一本，现传者是。（大正·三五）

　　然则二人相争之点到底如何？则一向未见有明文记述，于《探玄记》中只微露消息。

　　同上记云：一、后魏菩提留支立一音教，谓一切圣教唯是如来一圆音教，但随根异，故分种种，如经一雨所润等。又经云：佛以一音演说法，众生随类各得解等。……三、后魏光统律师承习佛陀三藏，立三种教，谓渐、顿、圆。

　　这位光统律师所承习的佛陀三藏，当即为起初在洛阳殿内合作译经的伏陀扇多（Buddhasanta)，即佛陀扇多，意译佛定或觉定。

　　大概当时三位译师意见不合，唯以勒那及菩提二人争得厉害，而伏陀则较温和。

　　《探玄记》中所说的“一音教”（一圆音教），即是“究竟一乘”。当然跟伏陀扇多的三乘教不合。可是关于勒那摩提的观点，《探玄记》却只字未说。然而由其将《宝性论》题名为《究竟一乘宝性论》，则可窥知他亦属于瑜伽行中观派，主张究竟一乘。所以他们两人的相争，是瑜伽行中观的派内争异。

　　瑜伽行中观的独特主张是——承认有自证分，而不承认外境依自相实有。可是，在自证分这一问题上却有岐异，是故分为两派，一为“随顺真相唯识”，一为“随顺假相唯识”。前者著名的论师为寂护（Santirakrita），即是初入西藏传法的论师，莲花生大士即由他建议始受迎请入藏；后者著名的论师为师子贤，列印度十大论师之一。

　　至于“随顺假相唯识”，又分为两派，一为“随顺有垢假相唯识”，一为“随顺无垢假相唯识”。

　　真相唯识，认为外境的显现可分为三个因素。如看见青色的天空，其因素为：l青色现为青色；2青色现为形象；3青色现为整个外境。三个因素合起来，我们才看见青色的天空。

　　此中的l与2，并未经过无明的污染，如计量分别及执着等。可是3则受无明染污。所谓污染，即由计量分别而执此青空为真实的存在。换言之，心识并未执着青色的青，亦未执着青色的形象，只执着“青空”这一片外境。所以心识中所现的物象，即是外境物象的真实反映，是故称为“真相”。因此要去除污染，便并不是去除物象，而是去除执着物象所显的外境为实。

　　假相唯识则认为，上述三个因素都受无明污染。即是心识对三者都生分别执着。

　　假相唯识的“无垢派”与“有垢派”，分别在于心性有无污染。若认为当心缘外境之时，心识虽起妄执，而心性却不受污染者，为“无垢派”；反之，若认为心性受污染者，为“有垢派”。

　　上来所说，参看H.H.Dudjom Rinpoche,The Nyingma School of Tibetan Buddhism,Book I.(Wisdom,1991)

　　Prajnaparamita in Tibetan Buddhism,E Obermiller.(Classics,1989)

　　陈玉蛟译《宗义宝鬘》（法尔）

　　日慧法师《四部宗义略论讲释》（法尔）

　　然则，勒那与菩提二人，到底在宗义上属于那方面的相争呢?

　　据道宣《续高僧传》七（大正·五O），因二人的争论，以致“地论宗”分成南北两派。承勒那摩提之说者为“相州南道”；承菩提留支之说者为“相州北道”。

　　南道的传人为慧光，即前面提过的光统律师，他起初跟伏陀扇多出家，后来改宗勒那摩提；北道的传人则为道宠。

　　依南北道二派门下的著作可知，南道以传习《涅槃》、《维摩》、《胜鬘》等经为主，故知其主张如来藏；北道主《摄大乘论》，故知其主张第八阿赖耶识。由是推断，勒那摩提属于“随顺真相唯识”的瑜伽行中观；而菩提留支则属于“随顺假相唯识”，且极可能为“有垢派”。

　　随真相唯识者，说如来藏为自性清净心；随假相唯识者，说阿赖耶缘起，即一切法皆依阿赖耶而缘生。

　　这样一来，于译《宝性论》时当然有冲突。盖本论实说自性清净心，而非说阿赖耶，勒那岂能随顺菩提留支？

　　关于勒那摩提，虽未见其著述，然若据其门下南道派诸师的著作来看，则可见勒那所传的如来藏思想，虽为随真相唯识的瑜伽行中观，唯却属“他空”见，即以如来藏为实有的本体，且说众生生而具足自性清净如来藏。

　　南道派的慧远，在《大乘义章》（卷三）中说八识，谓阿赖耶识有八名：藏识、圣识、第一义识、净识、真识、真如识、家识、本识，故说阿赖耶为“真常净识”。（大正·四四）

　　由是即可见勒那所传，实为一切法空，而自性清净如来藏则不空。说为不空，以真常故。因此慧远说：“阿梨耶者，此方正翻，名为无没。”此语有二义：无没故真、无没故常。因此便说其体性无可破、无所立。

　　慧光十大弟子之一法上造的《十地论义疏》（卷三）说得更清楚：“阿梨耶此翻无没识，此是第八如来藏。心虽随缘流转，体不失灭，故云无没。”体不失灭自为真常。

　　然而既立“第八如来藏”，立刻就引起了修道的问题。因为只能说成是无明与真如互相薰习，即无明薰真如而成染，真如薰无明而成净。这说法当然受到唯识家的反对，因为唯识说种子薰习，《起信》若未立种子，自不能说薰习；至于说阿赖耶识却说到心之体性无可破、无所立，那是对如来藏“不增不减”的误解，亦非中观家所可同意。——此二点将另题详说。

　　复次，说阿赖耶为无没识，生死不失没，无误，可是当说阿赖耶即自性清净心时，谓其生死不失没，则误，这样一来，便即等于说如来藏生而即便具足。

　　释迦说众生都有如来藏，非谓如来藏为实体，亦非谓其生而即具有，只是说如来心识。

　　《如来藏经》：佛见众生如来藏已，欲令开敷为说经法，除灭烦恼，显现佛性。

　　又云：以善方便随应说法，灭除烦恼，开佛知见。

　　复云：故以方便如应说法，令除烦恼净一切智，于世间为最正觉。（大正·十六）

　　如是等等，释尊反覆宣示，除灭烦恼后的心识始名为佛性、佛知见、一切智，此即是如来藏。

　　所以如来藏并非本体——绝不是有一本体名如来藏（自性清净心）；而为烦恼所缠，可是本体却不受污染。

　　质言之，如来藏只是心识不受烦恼污染时的状态；受污染的状态则名为阿赖耶识（藏识）。《楞伽》说“如来藏藏识”，即是此意，因为众生心识可呈现为如来藏的境界（如修深止观的菩萨），亦可呈现为藏识的境界（如凡夫心识），故便统名之为“如来藏藏识”。（参笔者《楞伽经导读》，收入《佛家经论导读丛书》第二辑）

　　这个意趣，于《大集大虚空藏菩萨所问经》卷第八中，说得很清楚。经云——夫心者是缘生法，譬如染缬，或处受色或处不受。有情心所（有情的心识状态）亦复如是，或起烦恼或复不起。……菩萨由证此法门，不为一切诸烦恼之所污染，亦不思惟此清净法，以不思故，则灭一切寻伺缘虑，证清净性；由证清净，则超魔境；以超魔境，则安住佛境；以住佛境，则超有情境入不动法界；以入不动清净法界，则入平等无差别境，则名一切智智。（大正·十三）

　　所以一切只是心识境界（状态）：魔境、佛境、有情境、不动法界、平等无差别境、一切智智皆是。故经中但言“境”，而未说之为体。

　　复次，《胜曼经》中亦云——

　　世尊，若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持、所建立。譬如一切种子皆依地生，建立增长。（大正·十二）

　　这即是说，烦恼依习气（无明住地）而建立。所以若知习气无自性，则其所持所建立的烦恼亦无自性。以无自性故，即实不能污染心识。——说为“自性清净心”，即基于此。但“自性清净心”亦无自性，此已见前引《虚空藏经》说。

　　经复云——如来藏者，是如来境界。（同前）

　　说为“境界”，即是佛的心识状态。因此释尊实从未说过如来藏是真实的本体。

　　又云——断、脱、异、外有为法依持建立者是如来藏。（同前）

　　所谓“断脱异外”，即是心识不为有为法作依持建立，亦即不受烦恼所染，不执一切由因缘生起的有为法为实有。如是种种，皆未尝说之为真实本体。

　　是故我们只能说，众生皆生而具足心识不受污染的功能（能起不受污染的心识境界），此即“众生皆有如来藏”之意。非谓有一真实本体，为众生具有。

　　比如《不增不减经》云——

　　舍利弗，即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得净、得清净，往于彼岸清净法中，到一切众生所愿之地，于一切境界中究竟通达，更无胜者。离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知。（大正·十六）

　　心识不为所染，便即是“离”；心识有所超越，便即是“过”；心识不执一切境界（如苦乐等），便即是“究竟通达”。是故说为“离一切障、离一切碍，于一切法中得自在力”。这很显然即指心识境界（状态）。

　　可是勒那摩提则执如来藏为真实本体，且视之为生而具有，所以在翻译《宝性论》时，便时有用词不当之处。

　　试略举数例——

　　l《佛宝品第二》：“佛体无前际……”。译为“佛体”不当。梵文Buddhatva，藏译Sansrgyas nid，是“佛性”义。

　　2《法宝品第三》：“愚痴凡夫不如实知、不如实见一实性界。”此“一实性界”，于梵文为eka-dhatu，藏译作khams ecig，直译为“一界”，指如来藏，故可意译为“一如界”。若译为“一实性界”，则已误认为真实本体。

　　3 同上：“以不取相故，能见实性。如是实性，诸佛如来平等证知。”第一个“实性”，梵文作bhuta，藏译为yan-dag-pa。实指“本有”，即指如来藏本有。第二个“实性”，梵文作dharma，即“法”。若依梵藏本，此句应译为——“以不见如是性与因，即能见本有，故如来圆满证知一切法平等。”依勒那译，则易误解如来藏为佛证知的“实性”。

　　4《身转清净成菩提品第八》：“向说转身实体清净……”。此句完全离开梵藏本文义。梵藏本于本句实云“已说（如来）圆满示现之自性为圆满清净”，无“转身实体”之意。

　　如是略举数例，即可知勒那摩提执如来藏为实体。由是影响及地论南道派，从而影响及华严宗。

　　视自性清净心为实体，是《大乘起信论》的观点，地论师及华严师皆受其影响。与对《宝性论》的误解一旦合流，于是“一心”便被视为真常，入“他空”见。

　　例如慧远，在《大乘起信论疏》卷上之上中言——心真如者是第九识，全是真，故名心真如；心生灭者是第八识随缘成妄，摄体从用，摄在心中生灭。（大正，四四）

　　此即说“一心二门”。然而却将如来藏视为第八识之所依，是心真如门；第七识有生灭心，是心生灭门。（同上，卷上之下）于是第八识便变成空不空，由是说“众生自实如来藏性，出生大觉与佛为本”。明言如来藏“实性”。

　　类似的情形在西藏亦曾出现，即主张“他空”（Shentong)的觉囊派(Jo-nang pa）。此派后来受到西藏各派的评破，而破之最力者则为宗喀巴大士。大士用应成派说破“他空”，且视应成说为了义。连带所及，凡主如来藏说的学派都受到怀疑，例如宁玛派的“大圆满”。——“大圆满”以如来藏为“大中观”，为了义；应成派仍属不了义。

　　见敦珠法王《中观宗宗义》，收The Nyingma School of Tibetan Buddhism,拙译发表于《内明》第二五七期；收入《佛家经论导读丛书》第一辑《四法宝蔓》附录。 又参《土观宗派源流》，刘立千译（慈慧·一九九三）及

　　The Buddha Within,S.K.Hookham,Suny,1991。

　　宗喀巴大士及格鲁派学者的论著，经法尊译师移译传入汉土，印顺法师即受其影响，判“真常唯心”为不了义，其破，亦恰如格鲁派之破“他空”。

　　于《中观今论》中，印顺法师指出：“真常者则说妄心也空，而清净本体不空。”此即破“他空”。

　　然而如来藏实非本体“真常”。依宁玛派所传，自俱生喜金刚（Garab Dorje)以来，诸续仅以如来藏为心识相状，不视之为真常本体。故离“自空”、“他空”，称为“离边大中观”（Tha bral），此即不受格鲁派之所破。自空、他空、离边，三者分别重大。而勒那摩提则为他空见，由是其所译《宝性论》亦时有他空派色彩。

　　关于宁玛派的如来藏思想，除上揭敦珠法王《中观宗宗义》外，尚可参考龙青巴尊者的《四法宝曼》及《大圆满心性休息》。前者巳收入《佛家经论导读丛书》第一辑；后者收入本丛书修部。

　　关于自空、他空、离边大中观的问题，将另题讨论。此处仅就两位译师的争论所涉及见地问题，点出此中关键。