创巴仁波切文集：动中修行 问答录

　　问：您在开示中提到“当下”，我很想知道：如何能由对于时间的相对一刻的觉知变为对于究竟（absolute，译者按：或作绝对）的觉知？

　　答：我们必须以对治相对层面做为开始，直到最后这个“当下”呈现出如此生活化的特质，它不再依赖相对的方式来表达了。你可以说“当下”存在于所有时间，它超越相对概念（concept of relativity），不过，因为一切概念都建立在相对的观点上，所以不可能找到任何超越它的字眼。

　　“当下”是唯一可以直观的方式。首先，它介于过去与未来之间——现在；然后，我们逐渐发现，“当下”根本不依赖相对性。我们发现过去不存在、未来不存在，每件事都发生在现在——当下。同样地，为了要表达空间，我们可能先拿来一个瓶子，然后将瓶子打破，之后我们看到：瓶子里面的空与瓶子的空无二无别——这就是技术（technique）的全部意义所在。

　　起初，“当下”就某种意义而言并不完美，或者我们可以说禅坐并不完美，纯粹只是人工化的练习：你坐在那里，试著一动也不动，并且集中注意在呼吸上等等。但是，你以这种方式开始，之后却渐渐发现并不只此而已，因此，你所做的努力，譬如为发现“当下”所付出的，不会白费，虽然在当时看来可能相当愚蠢，不过却是唯一可以开始的方法。

　　问：对于学习禅修而言，必须先去掉自我才能开始吗？或是会在研习当中自然发生？

　　答：那会自然发生，因为你不可能以无我开始，而基本上“自我”并不坏。好与坏并不真正存在，而仅是次要的事。自我，在某种意义上而言是虚妄不实的，但却不一定是坏的。你必须从自我出发，利用自我，然后它会像一双鞋子似地逐渐磨坏，不过你仍必须用它，将它彻底磨损殆尽，这样你就不用再保有它了。如果你将自我推到一边去而以完美开始，你可能会片面地愈来愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累积，就如同产生强光的同时也制造了强烈的黑暗一样。

　　问：您提到禅修的两种基本形式：祈祷或试图与更崇高的某种存在沟通，以及另一种单单只是觉知事物的实相。但这种祈祷也存在于佛教中，譬如祈请文的念诵等，因此我不太明白。我的意思是：这两种禅修形式虽然不同，但实际上可以合在一起吗？

　　答：是的，但是佛教中的祈祷只不过是打开、放弃自我的一个过程，是个制造容器的过程。我无意贬抑另一种虔敬，不过，如果从对那种方法未能纯熟运用的人的观点来看的话，虔敬无疑变成了渴望自我解脱——他将自己视为被分割的、被禁锢的、不完美的，也就是他将自己看成基本上是坏的，并且试图挣脱。换句话说，他将自己有瑕疵的部分认同为“我”，而将任何完美的部分视为与某外在生命体雷同，因此，他唯一可做的就是挣脱禁锢。这种虔敬是过度强调自我觉知——负面的自我。

　　虽然佛教有千百种不同的虔敬修习，也有许多对上师虔敬的故事，或如何可与上师沟通以及如何由虔敬达到证悟的记述，然而凡此种种皆以不集中于自我为开端。譬如，无论进行任何念诵或仪典，当使用象徵或观想诸佛时，在任何观想产生之前，都须先做无相禅修（formless meditation）以创造一完全开放的空间；在结束时，必定念诵所谓的三轮体空（Threefold Wheel）：“无我，无所观之对象，无观想之动作。”意义在于将任何有所成就的感觉皆抛回虚空中，因此，我们不觉得是在收集任何东西。我们可能感觉无比的虔敬，但那种虔敬是抽象式的，而不是向内集中的，我们只是认同那种感受，如此而已，这可能是一种不同的虔敬概念——没有中心存在，只有虔敬存在；而另外那种虔敬则包含某种要求——想从中得到回报的期盼。

　　问：当我们到达打开与降服的阶段时，难道不会产生很大的恐惧吗？

　　答：恐惧是自我的武器之一，它可以保护自我。如果我们到达某一阶段，开始看出自我的荒诞不经，不久之后，我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一，过了这一关，恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人，如果人没有回应，恐惧就失去效力了。你看，恐惧是因你的回应而得以继续活命的，如果没有人回应恐惧，亦即自我丧失，恐惧即不复存在。

　　问：您是将自我当做一个物体在谈论吗？

　　答：从哪方面说？

　　问：从将它看做是外界环境的一部分来说。

　　答：我已经说过，自我是一个气泡，它是某种程度的物体，虽然它并非真正存在——它不是永久的东西，但事实上，它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。

　　问：这是自我的一个面向吗？

　　答：是的。

　　问：那么，你不能毁掉自我，不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。

　　答：不，不一定是这样。因为自我不包含了解，它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在，它只会制造迷惑，而洞察力却高明得多。

　　问：您会说自我是次要现象而非首要现象吗？

　　答：会，的确是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很无知。你看，当你明白自己是无知的时候，就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。

　　问：如何决定自己的自我是无知还是智慧？

　　答：那并不是个要去决定的问题，只是我们可以那样去看罢了。你看，虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论，但基本上并没有任何实在的物质存在，自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程，它时刻不断地死去并重生，因此，自我并非真正存在。

　　但是，自我充当一种智慧：自我死亡时，即是智慧本身的显现；当自我形成之初，即是无知的开始。因此，智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义，虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白，然而存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白，万物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面，而将一切都建构在另一面上。

　　如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的，这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里，它自然就会游了。同样地，我们本身具有一种精神性的本能，只要我们愿意将自己打开，总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题，并没有必要有一个明确的定义。

　　问：是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。

　　答：好，禅修就是处理“目的”本身。禅修并不是为了达到什么目的，它是要处理那个目的。一般说来，我们做任何事都有个目的：未来会发生某件事，因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关；而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上，禅修所要处理的问题就是有没有“目的”这回事，当我们学会以另一种方式对付情境时，我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去，或许该说是：我们正在路上，但也同时是在目的地，那才是禅修真正要做到的。

　　问：那么，您会说那是融入真实吗？

　　答：是的，因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体，因此问题是要与真实合而为一，或是存在于真实之中——不是与真实达成一体，而是认同它。我们已经是真实的一部分，只须将怀疑去除就是了，然后你会发现你一直都在那里。

　　问：如果说那是认识到可见之物都不真实，正确吗？

　　答：可见之物，你能否定义得更明确？

　　问：我是想到威廉·布雷克（William Blacke）关于观者与所观之物合一的理论，而可见之物都不真实的方法。

　　答：可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下，别无所有，因此我们看见的即是真实。然而，若以我们惯常的方式看事物，那么，我们看见的便不是事物真正的样貌了。

　　问：那么，您的意思是说：因为每个人都是单一的个体，所以必须找出各自独特的方式吗？

　　答：我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言，是有所谓个性这回事，但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体，这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是“与其他一切没有关联的个体”的话，也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于，虽然有个体性的呈现，但这个个体性是建立在相对性上的；如果有“个体性”，必也同时具备“一体性”。

　　问：是的，但一体是由个体组成的；如果我们不是个体，那么我们也不可能成为一体了，不是这样吗？

　　答：“个体（individual）”一词的意义相当模糊。“个体性”在一开始可能有被过分强调的嫌疑，因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体，并不只此而已，我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧，我们会将各种东西堆砌上去，使它自成一体，一位单独的人物——而其实它不是。不过，仍然有个体的面相、有个别的特性存在，因此，我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象徵。当我们与真实合而为一时，真实不只是单独一件东西，而是我们可以从宽广的角度去看的。

　　问：如果一个学生怀有愿意接纳的心，他希望与自然合一，可以由别人教导他如何禅修吗？还是他必须开发自己的方式？

　　答：自然？你的意思是什么？

　　问：如果他想学，他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发？

　　答：事实上，他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给，他必须学习将自己完全交付出去。其次，他发现整个学习的理念激励他的理解，同时也可避免累积太多的成就感，觉得一切都是“我自己的功劳”——靠自己成功的观念。

　　问：为了避免让自己觉得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是：像拉曼那·马哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他没有依靠外界的上师而达到证悟，他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧？

　　答：他不用，但他是个例外。重点就在这里，没有上师也是可以成功的，这是有可能的。基本上，没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现，因此或许有些人做得到。然而，在自身上建构是有些与自我的特性相似的，不是吗？这样无疑是立足于危险之地，很容易变成自我的活动，因为已经有“我”的概念，又要往上面加建更多的东西。

　　我想——这听来可能很简单，然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下，因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外，上师可作为借镜，因为他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看见自己究竟有多美或是有多丑。

　　或许我应该在此提一提关于禅修较次要的一、两点，虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。

　　一般来说，禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系，同时，每一种基本方法中都有某些变化，譬如观呼吸法门。不过，或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则，如果你们希望进一步了解的话，我确信一定能找到禅修上师，获得进一步的指导。

　　我们曾经提及这类的禅修并不在于试著培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修“止”，旨在发展专心的能力，但我认为“止”这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途，使我们能够专心在数钱之类的事情上；然而，禅修不单只是作为商业之用，实际上，它是一种不同的专心概念。

　　一般而言，我们无法真正地专心，如果我们努力想专心，不但须要有专心于某一对象的意念，同时还要有东西来推动它。因此，这涉及两个过程，而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉，否则你会变得更自觉，只是在注意自己的专心，并不能真正处于专心的状态，这会形成一种恶性循环。因此，我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心，这就是自我。因此，“止”的修习是指对呼吸的觉知，并非指专心注意在呼吸上。

　　在东方，打坐一般采用盘腿的姿势，如果能盘腿坐是最好；然后，你可以训练自己随处皆可禅坐，甚至露天席地而坐也无妨，不必非要有把椅子或坐垫之类。不过，身体的姿势确有它的重要性。譬如，躺下来很容易打瞌睡、站著可能想要举步，但是如果有人觉得盘腿坐有困难，坐在椅子上也很好。事实上，在佛教法像学中，坐在椅子上的姿势被称为“弥勒佛坐”，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不畅。

　　至于呼吸本身，我们已经说过，并不是要专心于呼吸，而是要试著与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的，但经过一段时间的练习之后，觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随著呼吸的律动，毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试著去感觉呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼气会比吸气来得长，它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。

　　另外，很重要的一点是：避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的，只是试著将自己与呼吸合一而已——打坐就是这么一回事，不涉及思想或分析。当有念头升起时，直接以念头观照它，而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时，我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计画下次的度假旅行，因我们是如此地全心投入于这些念头之中，几乎像是已经去度假了，甚至觉察不出这些只是念头而已。但是，如果我们看出这只不过是念头所造成的景象，我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头，而应试著去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去，但也不宜排拒，只须加以观照，然后返回对呼吸的觉知。

　　整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度，因此，我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎，这就是基本的禅修方法，是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图，这就是所以要利用呼吸的原因，因为呼吸很容易感觉出来，不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在，我们只要去感觉就是了，这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。

　　这是初步的入门方法，但一般来说，它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同，但这不能归类为高级或初级的方法，它只是逐渐地在成长与发展。