创巴仁波切文集：自由的迷思 三、禅坐

　　愚人

　　在了解自我及神经质，并认识了我们遭遇的情境之后，我们现在应当怎么办？我们必须以简单、直接的方式对待心理上的好论是非以及情绪，而不扯上哲学。我们必须从现有的材料——自我的心结、证件、诓骗下手，然后开始了解到，要如此做非得具备某种不起眼的证件不可——征信的证物是必要的，少了它们，我们无法开始。我们用简单的方法练习打坐、呼吸就是那不起眼的证件。这真有点讽刺：我们正打算学习不要证件的佛法，而今却在做这莫名其妙的事；我们正在做自己方才批评过的事，我们对整件事感到不对劲与难堪。这难道不是另一套骗术、另一种自我主义吗？是否还是同样的把戏？这种教法是在拿我开玩笑、愚弄我吗？我们非常怀疑。不过那没有关系，那表示我们的智力更敏锐了。开始时能这样很好，但是，我们终究还是得做一些事——我们必须放下身段，承认自己纵使学养丰富，但对于心的真正理解却是很粗浅的；我们只有幼稚园的程度，还不会从一数到十，因此经由坐下来修禅定，我们才了解到自己是傻瓜——这是具有奇效且必要的办法。我们像傻瓜般开始坐下来静坐，也只有当我们开始明白自己确是十足的傻瓜才来做这种事时，才开始了解何以这种方法有像拐杖般的效用——我们不能抓住拐杖不放，也不能赋与拐杖重要、神秘的意义；拐杖不过是一种工具，需要时立即可用，用过则置于一旁。

　　我们必须心甘情愿做个彻底的普通人，那意指我们接受本来的自己，用不着试着变得更伟大、更纯洁、更有灵性、更见远思深。如果我们能够坦然接受自己的缺点，那么我们可以加以运用，使之成为我们修行之道的一部分；如果我们试图除去这些缺点，它们就会成为我们走向“自我改善”之路的敌人与障碍——对于呼吸也是如此，如果我们就将呼吸看做是呼吸，而不试着用它来改善自己，那么它才能成为我们修行之道的一部分，因为我们不再用它做为个人野心的工具。

　　单纯

　　禅修是以去除二元的偏执为基础，抛弃好与坏的挣扎。你应以自然、平常、不怀野心的态度走上修行之道——即使你在累积善业，却仍是在播撒业的种子。修行的重点是要超脱整个业力的过程——超脱恶业也超脱善业。

　　在密续典籍中，多处都提到大乐（great joy；梵文 mahasukha），其所以被称为大乐，乃因它是超越希望与恐惧、痛苦与快乐之乐。“乐”，在此非指普通的欢乐，而是一种绝对、根本之自由的感受，一种幽默感，洞悉自我游戏之讥讽面的能力，翱翔两极之间的舒放自如。如果一个人能从空中看自我，就能看出自我的幽默性质，因此，我们应以非常单纯的态度来禅坐，而非为了得乐或离苦——禅坐其实是一种以对治苦与乐为其道的自然过程。

　　你并非要利用禅修的方法——祈请、诵呪、观想、仪式、数息法——来制造快乐或肯定自己的存在；不是要对自己与禅修法分开，而是试着融入方法以产生圆融一体之感——方法是模仿非二元对立的方便道。初学者是将方法当做一种游戏，因为他想像自己是在禅坐；而方法，诸如身体的感觉、觉受与呼吸等……，是非常实在的，它帮助你脚踏实地。对于方法应持的态度是：别以为它有魔力，或视之为奇迹、某种玄奥的仪典，只应将方法视为简单的过程——极端的简单。方法越简单，步入歧途的危险就越少，因为那样才不致引起各种的奇幻、诱人的期望与恐惧。

　　在禅坐的初期，只处理心的基本问题——你与你的投射、你与你的念头间的混淆关系。当一个人能够看出这种方法的单纯并以平常心对待时，即可将自己与自己的思想模式连结起来。你开始将念头视为单纯的现象——不论是善念、恶念或关于日常琐事之念；不将念头归入某一特定种类——好的或坏的，只将它看做是单纯的念头而已。当你过于关切、着意于念头时，实际上是在助长它们，因为念头需要你的注意方能生存，一旦你开始注意它们、区分它们，念头即变得强而有力，是你在供给它们能量，因为你不把它们看做单纯的现象。如果试图平服自己的思绪，那也是变相的助长。因此，我们初习禅坐并非为求快乐，也非为了达到心灵的宁静或平和，虽然它们可能是静坐的副产品，但静坐不应被视为躲避烦扰的假期。

　　事实上，当一个人开始练习禅坐时，反而会掀出各种问题；所有性格上的隐藏面都被揭露，只因为这是你生平头一遭让自己看到自心的真正样貌，头一遭不是在评断自己的念头。

　　你开始越来越能欣赏单纯之美，首次真正“完全地”做事——也许只是呼吸或走路，或任何一种你使用的方法，你只是开始做，并且单纯地做下去；复杂也仅是透明的复杂，而不是实心坚固的复杂。因此对治自我的第一步，是以非常简单的对治念头的方法为起点。对治的意思并非令之安静无声，而是观看它们透明的性质。

　　禅坐必须与日常生活的觉知练习（awareness practice）相辅为用。在觉知练习当中，开始感受禅坐的后效：你与呼吸以及与念头间的单纯关系持续下去，生活中的任何情境都变成一种单纯关系——你与厨房水槽的单纯关系，与车子间的单纯关系，与父亲、母亲、孩子间的单纯关系……。当然，这不是说一个人突然超凡入圣了，惯常的烦扰依旧存在，但它们只是单纯的烦扰、透明的烦扰而已。

　　日常的琐事或许看来微不足道，但是若以非常简单的方式处理它们，却是极为可贵与有益的。如果一个人能够看出事物本然的单纯，那就等于全天候都在禅修了。你开始感觉海阔天空，因为你不必严厉监控自己；相反地，你成为境况的领受者。当然，你可能仍在评论或观察此一过程，但是当你静坐时只是单纯地静坐，并未应用呼吸或任何其他方法；你抓住了窍门，最后，不再需要一位翻译或监察员，因为你已经听得懂那些语言了。

　　正念与觉知

　　禅坐对治我们的快速、我们的不安、我们不停的忙碌。禅坐提供空间或场地让不安可能发挥效用：可能有地方容它不安、可能因不安而放松。如果我们不去干涉不安，不安就只是空间的一部分——我们不去控制或攻击无济于事的欲望。

　　禅坐并非试图使心达到催眠状态或制造安适感。使心安住的企图，反应出一种匮乏的心态；追求心的平静，即是在防御心的不平静——这意味着有一种不断的偏执与限制感。我们感到须要谨防突发的激情或愤怒可能将我们征服，使我们失去控制，这种防卫过程使心受到拘限，使它无法无条件地敞开、接纳。

　　相反地，禅坐应该反应出一种富足的心态，那表示心中所产生的一切皆可为我们所用。因此，如果我们提供不安足够的空间，让不安在其中发挥作用，然后能量就会停止骚动，因为基本上它可以信任自己。禅坐是将一头躁动不安的牛放到一片广阔肥沃的草原上，牛在草原上可能一时静不下来，但是到了某一阶段，因为有偌大的空间，不安显得无足轻重了，因此牛一直吃草、吃草，终于轻松平静地睡着了。

　　注意到不安的存在并认同它，需要正念（mindfulness）；提供茂盛的草原与一大片空间给躁动的牛，则需要觉知（awareness），因此正念与觉知总是相辅相成的。正念是对于个别情况直接、准确、确定的处理过程，以简单的方式来沟通、连接问题或恼人的情况，那其中牵涉到无明、牵涉到不安、牵涉到激情，也牵涉到嗔恚——它们只应被当做是一时的疾病发作，毋须去夸奖或责难；它们是制约的情况，但是不受制约的正念却能够正确无误地将它们看个一清二楚。正念像一架显微镜，对我们透过它观察的细菌而言，显微镜既非防卫性质与非攻击性质的武器，它只是使存在的东西清楚地显现而已。正念毋须参考过去或未来，它全然存在于当下；它同时也是涉及二元观点活跃的心，因为那种辨别性的判断在起初是有其必要的。

　　觉知是看见正念所发现之物，我们毋须刻意去除或保留心中的东西，正念的精确使我们可随顺它，因为它有自己的环境、自己的空间，用不着我们决定是该丢弃还是珍藏，因此，觉知是更进一步地走向对状况的不作选择。觉知的梵文 是smriti，意思是“认识”、“忆起”；此处“忆起”并非指记得过去，而是指认识正念的成果。正念提供了一些馀地、一些空间，使我们得以认出嗔恚、激情等等。正念提供的是主题、术语或文字，而觉知是文法，它贯通文意，并将术语安置于正确的位置。了解正念的精确无误之后，我们可能自问：“我该拿它怎么办？我下一步该做什么？……”此时，觉知再次向我们保证，我们其实什么也不必做，只管留它在原处就是了。那好像在丛林中发现一朵美丽的花，我们该摘它回家或让它继续留在丛林里？觉知说留它在丛林，因为那是它生长的自然环境。因此，觉知是不去攀缘正念之所发现，而正念即是精确性——直见事物的本貌。正念是觉知的前驱，我们对准情况打一下闪光灯，然后让那分专注摄入觉知。

　　因此正念配以觉知，使我们能接受生活情况的原貌，我们不须认为生活值得抵制或沉迷——生活的各种情境是觉知与正念的粮食，少了其中的挫折与激奋，我们无法禅修。我们要穿着轮回的鞋，透过禅修不停地走，才能将鞋子穿破；结合正念与觉知，支持我们继续此一旅程，因此禅修或精神上的成长有赖轮回。若从空中俯视，我们可以说毋须有轮回或涅盘，因为这趟旅行是无用的；但既然我们是在地上，走这一趟则妙用无穷。

　　厌烦

　　我们必须以人身为类比，来描述自我的发展：基本的二元观、感觉、冲动与概念，可比做身体的骨骼；情绪似身上的肌肉；下意识的絮语以及所有微细的心理活动，有如供给肌肉养分的循环系统。因此，正常运作的身体必须具备肌肉系统、循环系统以及支撑它们的骨骼。

　　禅修以处理我们的念头——自我的藩篱——为起点，是一个撤藩的过程。如果你要解剖、检视“我”的身体，要先将皮肤画开，然后切入动派；因此，不想为证件所缚的修行者，应该先动一个手术——证件是一种疾病，须以手术将之割除。如果你有病，你会想藉疾病来证明自己的存在——“我病了，我必然是实在的，因为我感觉到痛。”手术是要去除你因有病在身而自认是重要人物的想法。当然，你若说自己有病，会获得多方的关注，因为你可能打电话告诉亲朋好友你生病了，而他们会来探望你、帮助你。

　　那是证明自己存在的卑劣手法。证件就是有这种用途，它们能证明你有病，因此使你得到朋友们的关注。我们必须为这种人动手术医治他的证件病，不过如果你给他上麻药，他就无从知道他必须放弃多少东西，因此我们完全不用麻醉剂；那应该像自然生产、像母亲看着自己的婴孩出生一样——他如何从她身体里出来、如何降临世间。不附有证件的佛法之诞生也应如此，你应目睹整个过程，应该直接被送进手术室。现在，在手术房里，第一步就是用一把非常锋利的手术刀——文殊菩萨之剑，慈悲与智慧之剑，在你说痛的部分画开一个小口，只是个小口而已，没有我们想像的那么痛。

　　坐下来打坐就是你动脉上的一个小口。你或许听说过静坐是极端枯燥困难的，但其实并没有那么困难，且似乎相当容易——你只不过坐在那里而已。那动脉——你心中下意识的闲话，是用特殊技术切开的，诸如利用呼吸或走路等各种方法。在你来说只是个小姿势——只是坐着，不去想什么，任由呼吸进、出，只是自然的呼吸，没什么特别的呼吸，只是坐着慢慢培养出对自己呼吸的注意。那不是指专心致志于呼吸上——专心致志涉及对某物的把持、紧抓住某样东西不放，而是指你在“这里”试着专注于在“那里”的某种东西上。我们是要练习正念，而非专注；我们是要看到那里发生的事，但不是在培养以目标为取向的专心。与目标有关的事必涉及由某处到某处的旅程，然而正念的修习没有目标、没有旅程，只要关照“那里”正在发生的事即可。

　　没有爱、光或任何幻象的许诺——既无天使也无魔鬼，没有事情发生，那简直无聊透顶，甚至使你感觉很愚蠢。常有人会问：“是谁在骗谁呀？我是要上去某处吗？还是没有？”你没有要“上去某处”，修行之道意思是要你从所有东西上下来，无一处可栖。坐着并感觉你的呼吸，与它同在；然后你开始明白，你动脉上的那一刀并非在你开始练习禅坐时画下来的，而是在你练剑到厌烦时才画下的——真正的厌倦。“我应该从佛法与禅坐中有所收获，我应该到达不同层次的证悟；可是我没有，我真是烦死了。”甚至连你内在的监视者也不同情你，开始嘲弄你。厌烦很重要，因为厌烦是反证件的；证件会让你感觉有趣，因为它总是带给你新的、生动的、奇妙的东西，以及各种问题的解决方案。当你去掉证件的观念之后，厌烦自然就来了。

　　我们在科罗拉多州有一个电影工作室，在那里曾讨论过是娱乐大众重要，还是拍一部好影片重要。我所说的是，观众或许会觉得我们拍的东西很枯燥，但是我们必须将观众的智识与水准提升到我们所呈现之影片的程度，而不是一味地迎合他们对娱乐的要求与欲望。一旦试着去满足观众对娱乐的欲望，你就会不停地去屈就，弯下去再弯下去，直到整件事荒诞可笑为止。如果一位制片者将他自己的理念有尊严地表现出来，他拍的片子起初可能不受欢迎，但观众的水准跟上来之后，却可能大获赞赏——那影片可以提升观众的欣赏品味。

　　同样地，枯燥乏味在禅修上也很重要，那增强行者心理上的成熟度。他们会开始欣赏这种单调无聊，转化自己的修养，直到无聊变成清凉的无聊，如同山中的溪流，流着流着，有条不紊地、源源不断地流着，但那水非常清凉，非常提神。山永不厌倦为山，泉也永不厌倦为泉，因为它们的坚忍不移，使我们开始欣赏它们，这中间确有微妙之处。我无意将这整件事说得特别罗曼蒂克，我原本试着画一幅黑色的画，不过我有点失手。无聊是一种很好的感觉，不停地坐、坐……。第一声锣，第二声锣，第三声锣，还会有更多的锣声。坐、坐、坐、坐……，画开动脉，直到无聊变得异常强而有力，我们必须下很大的功夫。

　　在此阶段，谈不到真正研究金刚乘，或甚至大乘，我们的程度还不够，因为我们还没有与无聊建立起关系——我们得先从小乘着手。如果我们要从精神的唯物或附证书的佛法中自我解救，如果我们要进入没有证件的佛法，单调重复的练习极为重要，缺之则成功无望。这确是真话——无望。

　　枯燥无聊有特定的格调。日本的禅宗在寺院中发展出一套特定的无聊风格：坐，烧饭，进食，坐禅与行禅等等，但是对于到日本或在美国参加传统式禅修的美国初学者而言，单调无聊这一讯息却未能适当地传达。如果我可以这样说的话，我觉得那一套无聊方式变成了对军事化的严峻或美学的简约之欣赏，未能真正使一个人觉得无聊，而它真正的原意绝非如此。对日本人来说，禅修就是普通的日本式生活情境，在其中，你只是做你的日常工作并经常禅坐；但是美国人喜欢一些例如如何用手上的碗、如何以禅坐姿势进食……之类的小细节，这些本来是特意让人感觉厌烦的，可是美国学生却将之当成艺术，譬如把碗清干净，洗好，将餐巾纸摺起来等等，也变成了生活表演。至于黑色座垫，本来是用来表示没有任何色彩、完全的单调无聊，但对美国人来说，只不过象征军事化的严格与干脆罢了。

　　传统上刻意强调单调无聊，那是纪律的窄路必要的一面，但实行起来却变成去做考古或社会学调查般的好玩事情——那种你可以走告朋友的经历：“我去年秋天在一座禅寺里整整待了六个月，我看着秋日变成严冬，我坐禅，每样事都那么精确、美丽；我学会怎么坐，甚至怎么走路、怎么吃东西。那真是一次美妙的经验，我一点都没有觉得无聊。”

　　你告诉朋友说：“去吧，非常有意思。”你又搜集到一张证书——为了要毁掉证书反而制造出另一张证书。消灭“我”之游戏的首要重点即是严格的禅坐修习，没有学术的臆测，也不用谈哲理，单单坐下来做就是，那是发展无证书佛法的第一招。

　　佛陀之道

　　单调无聊有许多方面：感觉没有事发生、感觉可能有事将要发生，甚至觉得我们期待的事可能代替未至之事发生；或者，一个人可能喜欢单调乏味而视无聊为可喜之事。禅修可说是与清静的无聊、提神的无聊、山泉式的无聊相关的。禅修很清新提神，因为我们毋须做任何事、期盼任何事；但是如果我们要超越那种想取代无聊的轻浮，就必须诉诸于纪律，这也就是之所以要用呼吸来训练禅定的原因。单只练习呼吸是非常单调、无趣的——我们没有发现有第三只眼睁开，或看见法轮（cakras）出现；那就如一尊石佛坐于沙漠之中，绝不会有任何事情发生。

　　在我们知道无事发生的同时，很奇怪地，我们开始察觉确有某种尊贵的事发生。没有浮躁与急进的空间，我们只是坐在那里呼吸，然而此中却有某种令人满足而健康的东西，好似享用了美好的一餐，那种心满意足之感，与藉着吃喝满足自己是迥然不同的——那是一种使自己神志清明的极简单方法。

　　根据记载，佛陀曾领受多种印度禅修法：他曾经用火烧自己，藉由各种观想体验密续的能量，他按住自己的眼球可以看到幻光，按住耳朵可以听到所谓瑜伽之音的幻音。他亲身经历凡此种种之后终于明白：这些现象只是噱头，而非真正的三摩地（samadhi）或禅定。也许佛陀是个缺乏想像力的笨瑜伽学生，不过，我们愿意追随他的笨，以这位觉者、正遍知（samyaksambuddha）——完全证悟者为楷模。

　　这些禅修方法演变到后来，佛陀了解到花巧噱头原只是精神病态的矫饰。他决定向简单、实在之物中探索心与肉体的关系，探索与他所坐的吉祥草垫以及他头顶上那株菩提树之间的关系——他以非常简单、直接的方式审视自己与各物间的关系，那一无特别令兴奋之处——没有耀眼的闪光，但却是令人安心的。在佛陀证悟之初，曾有人问他：“你有什么证件吗？我们怎知你确实证悟了？”他以手触地说：“这坚实地大地可为我作证。这坚实的大地，同样的大地，就是我的证人。”清楚、扎实、确定，没有想像、没有概念、没有情绪、没有轻浮，返朴归真——这是证悟的状态，亦即我们禅修要效法的榜样。

　　就佛陀而言，更重要的不是他当时所说的话，而是话中的涵义；而做为佛弟子的我们，有这种所谓观（vipashyana）的方法。“观”，字面这意为“慧见”，系指不仅见事物之本身，并了解其一切涵义——包围着它的空间与事物之整体。呼吸是禅坐时注意的对象，而呼吸时周遭的环境也是禅坐的一部分。

　　佛陀于证悟后转法轮，阐明四圣谛：苦、集、灭、道。这一切皆因他发现有包罗万象的灵感存于无限的空间所获得之启示。有苦，也有苦之根源周遭的环境，使整个变得更扩大、更开放。他毕竟不是那么差劲的瑜伽学生，很可能他并不精于哈达瑜伽（hatha yoga），但是他洞悉哈达瑜伽与呼吸锻炼（pranayama）周围的一切。

　　佛陀对于根本的禅智清明所做示范是非常自然的，他不曾以一般的方式说教或传授，但是由他所透露出来的慈悲力量与无限宽容之内涵，人们开始有所领悟，我们修“观”的目标即是要达到如佛陀那般的境界——那是认识空间包含物质，但物质却无所求于空间，空间也无所求于物质；那是一种相互的、开放的情况。一切都源自于慈悲与开放。慈悲非指感情特别丰富之意，像是你为有人受苦而感到难过，或你自觉高人一等必须帮助他们之类。慈悲是佛陀那种彻底的敞开，他没有地盘也没有疆域，他甚至算不上是个人，而只是无垠沙漠中的一粒沙；透过他的微不足道，他成为“世上的觉者”，因为这中间完全没有争斗。他教导的法是没有爱欲，完全不带侵略性的——爱欲是执取，是要抓紧自己的地盘。

　　因此，如果我们依佛陀之法，那么我们的禅修是在修习无爱欲、不侵犯他人，那是要对治侵略性的占有：“这是我的修行之旅，我不要你干涉，离开我的地盘！”精神性或具有“观”的慧眼，是一切尽收眼底的境界，你可以来去自如，你与世间的关系是完全敞开的——那是非暴力的极致。