创古仁波切文集：佛性《究竟一乘宝性论》十讲 功德

　　自利圆满的法身和利他圆满的报身与化身，是证悟功德生起的基础。报身和化身都是有形的“色身”（梵文rupakaya）。就二谛而论，自利圆满的法身是由胜义谛决定的胜义身，利他圆满的色身则是由世俗谛所决定的世俗身。

　　一般而言，法身及色身都各赋有三十二项功德，共计六十四项功德。

　　自在的功德法身赋有多种自在的功德，这些功德并不是在达到证悟时才得到的，它是证悟本质原有的特质，但是，当证悟本质为二障遮止时，它们无法显现；然而，当二障净除时，这些功德会立即显现。

　　圆熟的功德色身——报身及化身——赋有圆熟或全然成熟的功德。当果实尚未成熟时，它的味道并不是很好，形状也不够完美；但是，随着时光的流转，它不断地成熟，直到它的颜色、形状及味道终于臻至完美。同样的，色身的功德是已臻至成熟的特质。

　　自在的功德是藉由直接了知真相（法性）——或如同先前解释过的，圆满离弃及圆满证知的功德——而生起。圆熟的功德则是藉由实践六波罗蜜多（六度）等善行的功德累积而生起。

　　自在的功德共有三十二项，包括十种圆满智慧的力量（十力）、四种无畏（四无畏），及十八种不共的功德（十八不共法）。

　　圆满智慧的十力

　　知道真实与虚构的分别、知道行为将如何成熟、知道众生的根器、知道众生的性情、知道众生的意向、知道各道的导向、知道各种定境、知道过去、具天眼的卓见、知道染污的灭绝。

　　前两种力量往往被比喻为金刚，因为此二力铲除一切犹豫、怀疑、不定、无明及邪见。

　　十力中的第一力称为“知道真相与虚构之分别的力量”（知处非处智力）。真相是合理、真实的，虚构的事物既不合理也不真实。一切错误都起自无法分辩什么是真相、什么是虚构；但是，达到完全证悟时，我们将彻底了解真与不真的差别。

　　第二力称为“知道行为将如何成熟的力量”（知业异熟智力）。当一项行为发生时，证悟者直接知道此行为将于未来如何成熟，例如，他知道某一特定的恶行将会导致何种特定的苦，某一善行终将造成某种快乐。

　　第三力称为“知道众生根器的力量”（知诸根器智力、知根胜劣智力）。这指能明确了解众生根器不同的圆满智慧。众生的能力有各种微妙的差异，有些人具有极大的信心，但是才智不高；有些人非常聪明，但是缺乏虔信及精进力；有些人至为精进，但信心及才智都不足。有些众生具有上上的根器，拥有极大的信心、才智、慈悲心、精进力……等，因此，全然证悟的佛能依据此特性，给予他们广博和深奥的法教，他们也能充分了解这些法教，并确实付诸实修；但是，有些众生的根器比较差，他们的信心、精进力、才智及慈悲心都不足，所以如来没有必要给予他们深广的修持方法。

　　由于全然证悟者具有如实了解众生根器的能力，故他传予众生的法教永远都是最适合的；而众生的根器各有不同，佛陀的教法也因而有所不同，并在不同的时期转动*轮。了义与不了义的法教是传授给根器不同众生的法教，然而，这两种法教都是非常深奥、有意义及有益的。

　　第四种力量是“知道众生性情的力量”（知种种界智力）。在此，“性情”一词亦指某一众生的特殊心态。有些人喜欢非常广博与深奥的法教，有些人则偏爱比较简单的法教，因此，佛陀的法教由非常深奥到非常简单，涵盖极广。

　　仅知众生的根器和性情，仍不足以真正利益他们，证悟者必须了解他们的喜好及兴趣，因此，第五种力量是“知道众生意向的力量”（知种种信解智力、知种种胜解智力）。有些人认为实修必较重要，而不想花时间研读经典或哲学典籍；有些人则认为研读典籍及开展知识性了解至为重要，远甚于实修；有些人则认为他们必须为自己达到某种成就，其他众生并不是很重要。众生有许多不同的意向，如果不了解他们的意向，佛可能会给予某人他不感兴趣的法教，如此一来，他就无法受益了。所以，全然证悟的佛能辩明不同众生的兴趣，并依此给予他们最受用的法教。

　　第六种力量称为“知道各道导向的力量”（知一切至处道智、知遍趣行智力）。一般而言，法道可分为小乘、大乘及金刚乘等三种修持道。金刚乘修持道则有作（Kriya）、行（Charya）、瑜伽（Yoga）及无上（Anuttara）等四瑜伽密续的分别。无上密续又可分为父续、母续及无二续。全然证悟的佛知道一切修持方法、各种不同的修持法的导向及成果、应该如何传授何种法……等；藉由佛法的传授，佛为众生指出解脱之道。

　　我们也应该了解不同法道的导向。如果我们只知道一条道路，例如，由这里到加德满都，可由这条道路抵达目的地；可是，如果糊里糊涂地走到另外一条路，可就遇到麻烦了。粗浅地来说，佛陀可说像是计程车司机，他必须知道附近的每一条路。如果计程车司机只知道一条路，他就必须告诉他的乘客：“我只能载你到某某地方，如果你想到其他地方，我就爱莫能助了。”专业的司机必须知道所有的道路，因为有些乘客喜欢在狭窄的巷弄中穿梭，有些则宁可走平坦、宽敞的道路。

　　第七种力量称为“知道各种定境的力量”（知诸禅定智力、知静虑解脱等持等至染净智力）。定境或禅定境界通常称为“迪雅那”（梵文dhyana）及“三摩地”，每一种定境都有不同的层次及类别。例如，某些禅定境界可能参差着概念，但具有辩识作用；某些定境虽然不具概念，但亦不具辩识；某些定境则不具概念也不具辩识。由于全然证悟者全然了解各种层次及类别的定境，所以他能教示圆满的解脱道。

　　第八种力量称为“知道过去的力量”（知宿命智力、知宿住随念智力）。知道众生的根器、性情、意向及了解各种修持道的导向，仍不足以真正利益众生，全然证悟的佛也必须知道过去与未来，他应该全然了知过去——众生在过去每一世的事物及活动，何时出生于何地、造作了何种行为……等。

　　第九种力量和未来有关，称为“具有天眼的卓见”（天眼无碍和生死智、知生死智力）。由于具有这种知识，佛可看见或预知某一众生将于何时死于何地、将于何时转世于何处，及转世之后将享有何种快乐及遭受何种痛苦。

　　第十种力量称为“知道染污灭绝的力量”（知漏尽智力）。“染污”指二障——烦恼障及二元知识障。全然证悟是全然的自由，因为一切染污都已灭绝。在达到证悟之前，即使佛陀也为此二障所束缚；但是，达到证悟之后，他完全自二障解脱，因为他已如实证知无染污的境界，知道成就佛果的各种方法。

　　四种无畏

　　在此，“无畏”的象征是强壮勇猛、不须畏惧其他野兽的狮子，它的心非常笃定，永远都不害怕老虎或大象会攻击它，它具有绝对的自信与无畏。同样的，全然证悟的佛不畏惧攻击。

　　第一种无畏称为“宣称离弃圆满无畏”（漏永尽无畏）。由于佛已经完全离弃一切必须离弃的，故他不畏惧作此声明。假设某人宣称自己已达到圆满离弃的成就，即使没有人表示怀疑，但如果这不是真的，作此宣称时，他自己必然缺乏绝对的信心。但是，就佛的情形而言，没有人能怀疑他说：“这不是真的！你仍然必须净除这项或那项染污。”他毫不畏惧这种怀疑或有关的抗议与挑战。

　　第二种无畏为“宣称证知圆满无畏”（正等觉无畏）。同样的，由于佛已圆满证知一切，因此没有人会抗议：“你尚未证知某法。虽然你已有许多证知，但你仍然有待修学某法。”圆满证悟者已百分之百地证知一切必须证知的。

　　前两种无畏指证悟者对自己的无畏，而后两者无畏则是关于他人的。

　　第三种无畏称为“示道无畏”（说出道无畏）。对应于何时及如何为众生指示法道，证悟者从不具任何怀疑，他对自己引导众生的能力没有丝毫的怀疑。

　　第四种无畏称为“揭显道上障碍无畏”（说障法无畏）。佛从不犹豫：“此人的修持障碍是否真是如此？我给予他的法教是否真的能净除此障碍？是否会反而增加他的困惑并成为一种障碍？……。”佛从不畏惧揭显障碍，从不须怀疑自己指出修持障碍的能力。

　　十八种不共功德

　　在此，“不共”意指唯有全然证悟者具有的独特功德，菩萨及独觉者（亦称缘觉者或辟支佛）皆尚未具有此等功德。这些功德如同虚空，虚空之空可与土、水、火、风任一元素相混共存，但是，其中任一元素皆不具有空的开放与广阔。同样的，全然证悟的功德是连十地菩萨都尚未具有的，因此是“不共”的。

　　这十八种不共功德可分为四类别：第一类和证悟者的身、语、意行为有关，第二类和证知圆满智慧有关，第三类和事业有关，第四类和智慧有关。总而言之，十八种不共功德可分成行为、证知、事业及智慧四种。

　　像我们这样的众生时常犯下身体行为方面的错误，即使是阿罗汉也可能会有无心之过，例如踩到蛇；但是，佛的身行绝不会有任何错误或闪失，全然证悟的佛连一丝身行的错误都绝对不可能犯取（身无失）。此外，佛的身行绝对不会是无义的，且永远都是有益的。我们凡夫会东张西望，这种行为并没有真正的意义，也不会带来任何利益；但是，当佛把头转向某个方向时，这个简单的行为必定有特定的目的，且必会产生一定的利益。这是第一种不共功德。

　　第二，佛语全无任何无义及无益之谈（语无失）。有时我们会说一此完全没有意义及利益的话，事实上，我们的无心之谈可能直接伤害他人，因为提及的事物也可能会引起他人的贪念、怒意或迷惑；但是，当佛开口说话，即使只是一个字，也必然有特定的理由，且必定会带来极大的利益。

　　第三，佛心永远都是无碍的（念无失）。有时我们会说：“啊，我忘了！”但是，全然证悟的佛绝对不可能说：“我忘了利益众生！”他利益众生的时机及方法圆满无瑕。且与佛心永远不分。

　　第四，佛心永远都是全然平和的，永远都安住于无分别的定境（无不定心）。我们凡夫的心不断被念头所涣散，一刻也无法安住。菩萨的经验仍然有禅定中与禅定后两个时期的分别；菩萨在禅定期间无法利益众生，在禅定后则无法安住于定境。但是，全然证悟的佛已完全融合禅定与禅定后的境界，不论他在宣说佛法或走在街上，他的心都完全安住于法性，都是完全平和的，他的心无所不在、无时不在。

　　第五，佛已超越种种意想。此处所谓的“意想”，是指不同的考量，例如，当某种情况发生时，通常我们的心识会不断地转动，忙着考量各种可能的行动或对策。但是，佛已经超越这种现象，因为佛具有掌握任何情况的无上理解力，他的行动或对策永远都恰到好处，他不须要考虑或斟酌应该怎么办（无种种想）。

　　第六，佛具有免于疏忽或不关切的自由（无不择舍）。有时我们花很长的时间和朋友谈论许多事物，虽然原本打算说一些有益的事，并引导对方步入佛法，但大部分时间都在谈论不相干的琐事；事后，我们心想：“我应该告诉他这个或那个，但是我忘记了，我没想到要这么做。”或者我们打算造访某人，因为这对他多少都有益，但是却因为某种理由而没去成——我们也许只是在拖延，或变得漠不关心。然而，佛绝对不会受到疏忽或不关心的影响，他的行动从不会有所拖延，且永远都如同海洋一般精确、可靠、——海水涨潮及退潮的时间永远都是固定的、规则的，从不拖延。

　　以上这六种功德是佛的行为写照。他的证知也具有六种功德，前三种和度化众生的愿心、精进及觉念有关，后三种和了知一切智慧有关；度化众生的愿心永远厌足（欲无减）、度化众生的方便行恒常不息（精进无灭）、度化众生的觉性及意念永不退转（念无减）；具一切智慧且三世智慧无碍（慧无减）、一切执着与烦恼之习性悉皆解脱无尽（解脱无减）、了知解脱之相（解脱知见无减）。

　　接下来，我们要讨论佛的三种事业功德。第一种功德是，佛的身行永远都基于智慧，且必定有相继的智慧（一切身业随智慧行）。例如，当我们凡夫从桌上拿起某样东西时，我们不会细加考量，只是把东西拿起来；由于我们有许多行动都是在心思不细密的情形下进行，这经常造成未来的问题。但是，佛永远都不可能犯这种错误，他的一切行动都基于智慧，这表示在行动之前，他已经审察行动的理由及将产生的利益，因此，当他执行这项行动时，他知道结果是什么；同样的，他的行为必定有智慧相继，因为他知道他做了什么、目的及利益为何。

　　第二种事业功德是关于语。证悟者的语也是基于智慧、以智慧为继（一切语业随智慧行）。有时我们事后会后悔先前所说的话，我们会想：“我不应该说那些话，现在麻烦来了。”佛语则绝对不会有这种过失。

　　第三种事业功德是关于意。不论任何念头在心中生起，佛都全然觉知，且在生起的当下就知道它的缘起（一切意业随智慧行）。这和我们起落无章的念头迥然不同。

　　接下来是构成智慧功德的三个层面。第一个层面是如实了知过去的智慧（智慧知见过去无阂无障），第二是如实了知现在的智慧（智慧知见现在无阂无障），第三是如实了知未来的智慧（智慧知见未来无阂无障）。

　　以上是三十二项自在的功德。这三十二项自在的功德如同空中的月亮，三十二项圆熟的功德则如同投映在水面的月影——存在空中的正是投映在水中的。报身或化身三十二种主要的优美完好外相（大士相），是三十二项自在功德的投射影像，是自在功德的自然形相。三十二大士相相当容易了解，我们可以直接参照译文：

　　１、足下平满相

　　２、千幅轮相

　　３、手指纤长相

　　４、手足柔软相

　　５、手足缦纲相

　　６、足跟满足相

　　７、足趺高好相

　　８、[左月右上山右下而]如鹿王相

　　９、手过膝相

　　１０、马阴藏相

　　１１、身纵广相

　　１２、毛孔生青色相

　　１３、身毛上靡相

　　１４、身金色相

　　１５、常光一丈相

　　１６、皮肤细滑相

　　１７、七处平满相（七处：二足底、二手掌、二肩及顶门）

　　１８、两腋满相

　　１９、身如狮子相

　　２０、身端直相

　　２１、肩圆满相

　　２２、四十齿相

　　２３、齿白齐密相

　　２４、四牙白净相

　　２５、颊车如狮子相

　　２６、咽中津液得上味相

　　２７、广长舌相

　　２８、梵音深远相

　　２９、眼色如绀青相

　　３０、眼睫如牛王相

　　３１、眉间白毫相

　　３２、顶成肉髻相

　　问答

　　学员：我不了解“涅槃”的意思。

　　仁波切：佛学名词“涅槃”（梵文nirvana）有三种涵义；根据小乘，涅槃是“阿罗汉的境界”；根据缘觉乘，涅槃是“缘觉的境界”；根据菩萨道或大乘，涅槃是“全然且真正开悟的境界”。

　　学员：仁波切是否能解释大乘的五道、金刚乘的五道及大手印的四瑜伽之间的对应关系？它们是不一样的吗？

　　仁波切：五道本身，不论是大乘或金刚乘，都没有太大的不同，都是逐渐进步的原则：但是，由于大手印只是安住于自然本性。因此实际上并没有道或层次的类别，可是，这三个系统仍然互有关系。

　　“四瑜伽”中的每一瑜伽都有下、中、上三个渐进阶段。四瑜伽中的第一瑜伽是“专一瑜伽”。专一瑜伽的下、中阶段，相对于五道中的资粮道；其上等阶段，相对于加行道。第二瑜伽“离戏瑜伽”，相对于见道。第三瑜伽“一味瑜伽”的三个阶段及第四瑜伽“无修瑜伽”的前两个阶段，相对于修道。无修瑜伽的最高阶段，相对于五道的无修道或无学道——全然证悟。

　　学员：能不能请仁波切就“无明是五毒之一”的角度来定义什么是无明？

　　仁波切：无明本身并非五毒之中的任何一个，但它是五毒生起的基础。无明的意思是“不知道”（不知、不觉）——不了解真正的本性；由于不知道缘故，五毒才可能生起。

　　学员：无明不是根本的三毒之一吗？

　　仁波切：这种迷惑是因翻译而起的，因为英文翻译往往使用同一字——ignorance——表达两个不同的藏文字。在藏文中，“玛瑞（格）巴”（marigpa）指不了解真正本性的无明，“提木（格）（ timug）指愚痴或愚钝、愚昧。

　　学员：“提木（格）”产生难道不需要心有某种昏钝或黑暗的状态吗？

　　仁波切：五毒当中的“痴”是“提木（格）”。“提”的字义是“完全停顿”，“木（格）”的意思是“被遮蔽”、“昏钝”、“不清”。由于这种昏钝，我们无法了解事物的如实本性。这和“玛瑞（格）巴”颇为类似，但意思比较接近“愚痴”。

　　学员：为什么会有无明？

　　仁波切：因为证悟本质的本质与本性是空性及明性，它是化显的自然能力，任何现象都可自其化现。当显相升起时，我们经验到它们的存在，但并不了解它们是自心本性的显现——一切都是自心本性的显现。由于这种迷惑，我们误解自己的经验，无明于是应运而生。

　　例如，电影院里有一个空白的银幕，放映室里有一个非常强烈的灯泡，其光线透过影片投射而出；由于这两种条件——放映机灯泡的明光及影片的影像——的聚合，各种影像投射在空白的银幕上。环顾四周时，我们看到电影剧场里只有一片空白的银幕、一架放映机，而且知道我们只是在看一场电影；但是，当沉迷在电影的情节中时，我们完全忘记真正的周围环境，误以为在银幕上晃动的影像是真人及真事——我们的根本无明就如同这种“以假为真”的混淆与迷惑。

　　学员：您能否解释各种不同的烦恼？

　　仁波切：烦恼可分为两种：明显的及潜在的。“明显的嗔恚”是我们实际经验到的怒气，“潜在的嗔恚”指变愤怒的潜在状态。

　　“潜在”的藏文是“巴（格）恰（克）”（bagchak）。“巴（格）恰（克）的状态如同被浆得很硬的哈达或藏式礼巾，它含有使其浆硬化的物质，但我们看不到这个物质到底是什么。

　　现在，我并没有生气，此时此刻，我非常放松，没有任何愤怒或激动的感觉；然而，如果有人对我说一些很难听的话，我将会被激怒，变得很生气，这就是“潜在的”嗔恚，是嗔恚生起的“潜能”。“明显的”嗔恚则是“实际”升起或彰显时的嗔恚。

　　学员：在菩萨的阶段，烦恼的净化是否有一定的顺序？

　　仁波切：净化是行于法道的一种过程。当我们达到初地菩萨的果位时，粗略的明显烦恼将已完全净除，因此，微细的潜在烦恼将比较容易净除。虽然微细的潜在烦恼实际上相当浓密，但是，一旦我们契入菩萨地、开展甚深的三摩地之后，它们并不难净除。

　　学员：先前您提到习性，并以残留的麝香气味为比喻；今天您谈到本具或俱生的烦恼，则习性和俱生的烦恼是否一样？

　　仁波切：不！这两者相当不同，主要的差异在于明显及潜在的习性。在藏文中，“潜在”和“习性”的意思是一样的。“造作”和“本具”或俱生的染污都属于明显的类别。造作的层面是我们在成长中学得的，例如，相信我们所信仰的宗教是对的，其他宗教是错的，我们被约制相信某些特定的观念是真实的。俱生的层面指幼儿的自然行为，是幼儿原本就具有的。两者都属于有显的类别。

　　学员：因为它们是暂时的，所以造作的粗重障碍实际上并不是证悟本持本具的。仁波切能否说明它们到底是什么？

　　仁波切：这种障碍属于幻惑或迷乱。根据经典系统，证悟本质如同被泥土或破布覆盖的珠宝。根据金刚乘系统，得受直指心性的法教时，我们能当下认知自己的本质，在那一刹那，障碍暂时不复存在；然而，当我们忘却自己的本质，再度将注意力转向外物时，我们的心再度变得涣散，障碍也随即回复。

　　学员：障碍本身是否是证悟本质的一部分，但被错误地觉知？

　　仁波切：是的！你可以这么说。但是，未正确地觉知证悟本质，是迷惑及障碍生起的原因。

　　学员：是否所有的众生都具有障碍，或是取决于业力？

　　仁波切：所有的众生都有这些障碍，并非取决于业力；障碍是俱生的，因为这是众生与生俱来的，且会自动升起。在微细的障碍被离弃之前，业力就已被离弃了，因此，微细的障碍不可能取决于业力。以玉蜀黍为例：玉蜀黍被数层外叶包住，剥去层层的外叶之后，就可以看到里面的玉蜀黍；但是，里面的玉蜀黍一直都在那里。

　　学员：在见道之前，障碍尚未被离弃、净除，是吗？在此之前，我们做的是什么？如果粗重的障碍在见道之前并未净除，那么，初机者做的是什么？

　　译者：九地所净除的是潜在的障碍。

　　仁波切：当我们提及“五道”时，前两道指资粮道和加行道，这两道并不包括于菩萨地。

　　初地起于第三道——见道；第二地起于第四道——修道，第二地至第十地都包括在修道中；第五道已经不是菩萨地，菩萨地已经圆满了，故第五道称为无修道，亦即行者已达到完全圆满的证悟。菩萨地的十地全都包括于第三及第四道——见道及修道。

　　学员：我们以天空中的云为例，说明障碍无本具的存在性吗？

　　仁波切：障碍的确是暂时的，如同空中的云，除非其他某种状况发生，例如刮大风，否则云不会消散。同样的，障碍虽然是暂时的，除非我们运用某种对治法，否则障碍并不会自行消失。本具的障碍是再生于轮回的主要引发因素，但是，这并不足够，仅有本俱的障碍并不表示我们会立即再度受生于轮回。再生是由于业力，业力决定我们如何受生、生于何处、何道、是贫或富、聪明惑愚昧……。然而，继续轮回的主要基础是微细的本具障碍。

　　学员：仁波切能否给我们一些微细障碍的例子？

　　仁波切：先前提到的例子是瓶子的麝香：拿出麝香并用肥皂清洗瓶子之后，仍然有一些麝香的气味残留在瓶中。同样的，达到相当高的菩萨地之后，虽然粗重的烦恼障已被铲除，可是一些习性的微妙痕迹仍会再度重现。在我们目前的状态，它们一点儿也不明显，非常细微，只是潜伏着。

　　契入菩萨地之后，行者先由清净粗重的障碍开始，使其逐渐淡薄、消失；行者先使用温和的对治法，然后慢慢改用愈来愈强烈的方法，相对的，障碍升起的频率将愈来愈低。搓揉、清洗一大块布料是很容易的事，但清洗一小块布则比较困难，需要更多的时间及较多的专注。同样的，至为微细的障碍需要极为坚定有力的修持——极为强烈的对治法——才能净除；最后的知识障须要对治力至为强大的“金刚三摩地”才能净除，唯有此境界的三摩地才能净除最后一丝至为微细的本具障碍。

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