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麦彭仁波切释:智慧品释?澄清宝珠论(2) |
 
麦彭仁波切释:智慧品释•澄清宝珠论(2)
乙二、(道抉择为无我)分二:丙一、真实;丙二、证悟空性之作用。 丙一分二:丁一、人无我;丁二、法无我。 丁一分三:戊一、破俱生我;戊二、破遍计我;戊三、如是破斥之辩论。 戊一、(破俱生我): 齿发甲非我,我非骨及血, 非涎非鼻涕,非胆汁非脓。 我非脂非汗,肺肝亦非我, 余内脏非我,亦非粪与尿。 肉与皮非我,热与气非我。 孔穴亦复然,六识皆非我。 依此我相续之五蕴,不观察而生起我执萨迦耶见,此见之境即我者,若有,则须此五蕴中存在,此外不许有我之故,以智慧而观察如何成立有我之理。即是三十二牙齿,二万一千根头发,二十指甲等皆非我,我并非三百六十骨节以及身之血液,我亦非涎液及非鼻涕等液汁,我非胆汁非脓水,我非身内外之脂肪,亦非身汗,肺肝亦非我,心脏等其余内脏亦非我,我亦非大粪与尿水。肌肉与皮肤皆非我,身热与呼吸等身内外之诸气亦非我,眼等诸孔穴亦复然,因为彼等是零碎有分,众多微尘,无常等故,彼聚合及支分皆非我,如《经观庄严论》云:“卑劣非处不同法相故。”如是所说也。如是眼识等六识皆非我,因为彼等即是众多及无常故也。是故只是从牙至皮肤之间一切地、水、火、风、空、识界,即于聚合六界者,假立并执著为补特迦罗,而无有实我也。譬如,日暮之时,眼识不明者,若花绳错见为蛇,便生起执蛇之心,若不依灯缘等,则不能除彼执也。如是花绳如诸蕴,黄昏不明眼识者如迷缘之无明,蛇执如我执,犹如在黑暗中,手摸寻蛇,虽手未触彼,然尚未除蛇执,心生恐怖。如是观察全身,头非我,手非我等已了知,亦未得我者,然于无我未生定解者,即是其观察尚未究竟之缘故也。若彼暗室中挂上灯火,照明一切时,了达所见之蛇,即是花绳,此处虽无蛇相,而绳者迷为蛇相。如是见此境无蛇,即自然能除蛇执。依此五蕴之我执,即假立之外一无所有,若能如是断除一切怀疑,则继续修持彼义,方能现量证悟无我也。 戊二、(破遍计我)分二:己一、破我许为意识宗;己二、破我许为无情宗。 己一、(破我许为意识宗): 数论外道云:“一切所知可归纳为二十五谛(自性、神我,大,慢,声、触、色、香、味五唯,空、风、火、水、地五大,口、手、足、大遗、密处五业根,眼、耳、鼻、舌、身五身根及共同意根总为二十五)。此神我者,能享受一切现象,而非作者,常物、离三德,无所作也。彼者之一切行境即从自性生,微尘(苦)、思维(乐)、冥暗(舍)三德平衡时,其名为自性,是二十三种现象之因,如瓶因之泥土也。从彼起意或大者:即如二面镜子,外面现五唯,内面现神我,使联结彼二成溶合也。行境之时,起慢者:此慢以功德而分为现象慢、思维慢、冥暗慢三种。彼等之中,从初慢生声触色香味五唯,以彼等功德复起空风火水地五大也。从思维慢生五身根,五业根及共同根也。五身根者,眼等五根也,五业根者,口、手、足、大遗、密处也,共同根者即意根也,冥暗慢令助彼二也。故分四种,唯自性类者,即自性也,自性及现象类者,即大、慢及五唯也。唯现象类者,即其余十六谛也。非自性及现象类者,即神我也。神我为意识,其余皆无情,自性与神我是常有也。彼等复认为乐等是外境无情性,虽无内识而实有,然以大者享受之时,与神我不能分异体并执为我所也。”如是彼等,我承认为意识,胜论外道我承认为无情故,若破彼二宗,则能破除其余外道,是故今破彼二者。初数论外道所许之我为意识并常有者,实则不应理。 声识若是常,一切时应闻; 若无所知声,何理谓识声? 若无识能知,则树亦应知, 是故定应知,无境则无知。 若谓彼知色,彼时何不闻? 若谓声不近,故知识亦无。 因为执着声音之识,若是恒常。则一切时刻皆应成闻声,因为闻声时之识,如此许为常有之故。若彼谓:“一切时不闻声之原因,并非声识即无常,而是今无有彼声境耶。”答曰:若无有彼所知之声境,则此有境者,凭何道理而谓能认识,或闻知声音?因为若知外境,则可名为能知。若无有认识或了知,亦可安立为能知,则树木亦应成闻声等之能知。因为虽未了知外境亦是能知之故也。是故必定应当了知,若无有所知外境,则定无有彼之能知,因为各能知,皆观待彼境,不会有不知外境之能知也。是故若无声境,则彼中所生之闻声之识,亦是无因之故,今为何有此,实无有也。如是刹那声音之有境,也是异体故,此识不会住第二刹那也。若谓:“无有此等过失,因前时能闻声之识,后彼了知色等余法故,识者虽是常有,然有执不同所知之差别耶。”答曰:因前时闻声之识,即是常有故,见色等之彼时亦为何不闻声音?因为不舍前时自性故。若谓:“彼时不闻者,因其声不在附近之故。”答曰:如是无境之故,了知彼境之识亦无有,其理与前述相同也。此外,汝许神我即遍于一切故,于诸现象近不近亦不应理也。 持声自性者,何成持色识? 一人成父子,假名非真实。 忧喜暗三德,非子亦非父。 彼无持声性,不见彼性故。 如伎异状见。则识即非常。 若异样一体,彼一未曾有。 异样若非真,则自性为何? 若谓即是识,众生将成一。 此外,持声或闻声自性者,为何变成持色或取色之眼识?因为彼二异体之故。彼境声色即异体故,有境不舍前者而怎会变成后者?实不可容有,若水晶不舍白色,则无法变黑色也。《释量论》亦云:“一者非知二,根识即定故。”如是所说也。此处即破常有一实之识,此外,不必思为于一心相续中,若知声,则不知色等,因为几种不同类之无分别识可以同时生起故。然而彼等不同类之识,内部并非互为一体,若是一体,则应成执五色之花识与执一色之蓝识亦无差别也。若彼等谓:“如一人,既为父,亦为子,如是声色境亦不相违,因现象之色者,即是自性之声故,彼二自性一体也。是故,执色之时,虽无执声现象之识,然有执声性之识故,无有声识成无常之过耶。”答曰:彼喻不成立,一人安立成为父子者,即以不同观待之假名而已,于胜义自性中,父子二者亦非真实成立,若父性真实成立,则彼不会变子时,子前定有父亲之故。若子性真实成立,不会变父,因为父前不会有子故,是故彼等假名也,此假名者,吾宗亦不欲破除,然彼不成满足汝等之所望也。假使胜义中存在既为父,亦为子者,则必须在于三德上,因为汝宗之胜义者,除三德外,不许余法故。如云:“三德殊胜性,非为所见道,即是见道者,如幻极虚伪。”如是所许故。然而忧喜暗三德之自性,即非为子亦非为父,因为诸现象即彼性故,在胜义中观待谁而安立为子,又观待谁而安立为父,何者亦不能建立也。是故:若如是思维胜义三德自性而许执色时亦有执声,则应成一切现象亦执着一切之分,或者执声之时,亦不应执声,因为一切现象自性即一体故,不会有有时执着与有时不执着也。此义亦不成立;为执色时,若有执声,则应可见彼者,然持色者,时终无见持声自性,因为不见彼持声之性故。如是执声时,亦不见持色也。又彼谓:“执色时虽未见执声,然彼识性即一体,犹如一位伎者(歌舞为业之人)午前作天式装束,午后作夜叉之装束,如是知声者,显现异样色相之状而见之矣。”答曰:则彼识即应成非常有,因为舍前者而得余时故。若已得前者以外之余事,虽彼二呈现为异样,然尚非一体者,则彼一体,于此世之中,从未曾有,或非言思之境也。如是用讥诮之语,因为本来所谓一体者,即是自性各自不能分开之法,而各自分开者名为异体,然此处亲见各自分开之法,承认为一体,现量相违也。若见不同亦是一体,则一切皆应成一体也,故伎者亦现不同行相之时,即不同刹那之异体,于胜义中非一体,若是一体,则亦可同上观察也。又谓:“若加声等差别之现象识,彼显现异样之故,即观待暂时之显现而已,便非真实,如于白水晶染色时,彼色非水晶之性也。”问曰:若声识等有境异样者若非真实,则此问:“自性真实者,为何状耶?”若彼谓:“未加境差别,唯识者,前后诸识相同故,彼者即是唯识耶。”答曰:若尔,则一切众生将成一体,因为各众生之心相续,彼识无不相同故。 心无心亦一,同为有者故。 差殊成妄时,何为共同依。 此外,有心之神我及无心自性等二十四谛,亦皆应成一体,因为彼等皆同为有者并无差别故。如是诸识,已除非识或余法,彼分虽有识许,然即为假立,实上无有离境之独立识,如无色,则无色像也。故于一切所知中,已除不同类,相同类者可名为总相,此乃内教之无上名言,此处亦间接宣说彼义也。若谓:“别体异样者虽不实或虚妄性,然为何不有与所有别体相同之唯一自性者?”答曰:“诸差殊法执为一总体,即成虚妄之念,因为此时除一切别体之外,何为存在共同所依或唯一总体?实何者亦无有也。 己二、(破我许为无情宗): 无心亦非我,无心则如瓶。 若谓具心故,知则灭无知。 若我无变异,心于彼何用? 无知离作用,虚空亦成我。 吠陀宗等谓,诸所知可归纳为六种句义,如云:“实质功德业总体,别体会合即六者。”如是所说。初实质分为我、时、尘、方、空、地、水、火、风九种也。其中初五者为常有质,后四者为无常质。实质之法相者,彼许为能作业与功德所依。功德分为二十四种,即:他质功德具数量等十一种,依自功德苦乐等十三种也。业者分为伸、缩、举、落、行五种也。总体分为周遍及相似也。别体者,即辨别之性也。会合者:如同互为联系,此一体与异体等有众多类别也,我者许为如虚空周遍及常有故,非意识性,若即识,则成无常不周遍故,我者虽非识,然于识会合故,乐等执为我所,实则乐等许为内无情法也。彼许我者遍于一切,因为其见我之功德故,彼等以如是建立也。此处无心者亦并非为我,因若无心,则如瓶子氆氇等。本来承认我为诸业作者及苦乐之依,若彼即无心,则乐等之依,永时亦不应理故。若谓:“我自虽无心性,然与心相应或具足心故,由彼加持而能了知外境耶。”答曰:既然可知,则应成坏灭汝等所许之我者无了知外境之理,因为彼变成了知外境之性故。若尔,前无知之我,今变有知故,应成无常也。若我是无变异恒常者,则其心亦于彼我如何起知境作用?何者亦不应作,因为常我者,前性不能变其它之故,犹如不能于虚空涂蓝色等。如是无知无情法,离一切作用之虚空者,亦应成我也(或释为:虚空以为我而已也)。呜呼当瞧:吠陀宗之劣智矣! 戊三、(如是破斥之辩论)分二:己一、辩业果不应理;己二、辩大悲不应理。 己一、(辩业果不应理): 若我非实有,业果系非理, 业造已即灭,应谁受业报? 有我宗谓:“若犹汝宗所许,我者非真实有,则业果之间之连系便非合理,因为造业者我不会去他世故,果时无有,诸蕴刹那生灭故,彼业造已之刹那,作者即灭尽故,其不会自受报应,若彼不受,余者亦不应理故,则应由谁去承受业报耶?” 造业受果异,报时作者亡; 汝我既共许,诤此有何义? 俱因时有果,见此不可能。 佛说作者受,依同一相续。 过去未来心,俱无故非我。 生心若是我,彼灭我则亡。 犹如芭蕉树,剥析无所有; 如是以慧观,觅我见非实。 暂以同等理破之,造业与受果之时,诸蕴异样故,受报时作者我已灭亡,此等之理,汝我二宗既然共同认许,除蕴之外,常我者,即是无心或恒常故,以量成立彼常者即离一切作用,此诤论是汝吾二者承认故,汝吾二宗,当须除之,汝思为我说此过失,则有何意义耶?然而,吾宗能除此过,而汝宗永时不能除此过失也。所谓造业者受果报亦是一相续而建立,未灭而俱因之时,亦同时有果者,能见此等亦是不可能,因为果从因生之故。由此,生果时,必定已灭其因,然无欺缘起力,生果亦是必然性。此等果者,亦于诸因集聚之补特迦罗相续中能成熟,其余非尔也。犹如播于地中之种子,不得由崖石中生果也。是故佛说此造业之作者及受果者,是依相同不断五蕴之一相续而言,因为诸世间众之一切意相皆以如是而住故。然此一相续者,亦不应执为有一我存在,因为相续亦如珠串,即乃假立,实则无有也。虽易知年老年少及前世后世等即非一,而此以心者而言,过去心已灭,未来心尚未生,此等俱无之故,并非是我。彼谓:“现生起之心若许是我。”答曰:彼心灭时,我亦则成灭亡,然汝许我为前世来此,此去他世故,今生心者亦非我也。是故《入中论》云:“如依慈氏近密法,由是他故非一续,所有自相各异法,是一相续不应理。”如是已破相续即我之理。犹如芭蕉树干,一层层地剥开分析时,毫无所有坚实分,皆为空壳,如是相同之理,是以智慧观察而寻觅我,则见彼者亦非实有也。 己二、(辩大悲不应理): 有情若非有,于谁起悲愍? 为果立誓者,因痴虚设有。 无众谁得果?许由痴心得。 为众生息苦,不应除果痴。 我慢痛苦因,迷我得增长。 若谓不能除,修无我最胜。 若谓:“此我或有情若非实有,则菩萨于谁生起大悲愍之心?因为彼无所缘故。”答曰:于胜义中无有生大悲之境,亦无生悲者,此下论将说:“此等诸众生,毕竟无生灭。”若无纯熟如是无缘慧,则亦不能清净离边大悲也。其实相虽如此,然诸众执着或假立蕴等为我之意前,以现相而言,无法破遮此无欺存在之苦乐等故,为一切众生断尽如梦之苦相续,并解脱于不住涅槃之法界中,为得如是之果,我立誓愿度化诸有情,并负起度众之担,此者并非于胜义存在,因为以愚痴虚伪设施有我之故。由此,菩萨虽已证无我,生悲之境众生者,尚未如是证悟故,恒时显现感受有我无义之苦恼,故于彼可生大悲心。因为此菩萨者,不贪自利,见他众无义受苦,已生重他轻己之心,见他苦亦如睡梦,其能除彼之故也。若谓:“若无有众生,则为谁精进而得佛果,亦谁是得果者,故谓为果立誓者亦不应理耶?”答曰:于胜义中,得者众生,所得之果,皆无实有,亦许真实中得涅槃与不得涅槃皆无差别也。然如前所说,在各众生之现相意前尚有差别。如是应许由从愚痴我执心而得成立染污轮回及相反之涅槃二种,所谓涅槃者,唯尽错觉分别心之名,此外皆无有,如《经观庄严论》云:“故尽错觉即解脱。”如是所说也。是故由愚痴力执着二取戏论者前,无欺而存在此轮回显现,于是已灭尽轮回之涅槃亦存在。譬如,遭魔发狂者,虽其余人同行共住,然彼前常有魔身等颠倒相,使彼苦恼,若彼离此苦,则其安乐亦存在,与此理相同也。是故于胜义中,世间及寂灭等不成实有故,便束缚解脱皆应理,否则,彼不应理,如云:“若有自性者,彼非变无有,自性变余法,毕竟不应理。”如是所说也。若谓:“本来无得者,反而希求获得之故,汝宗学道等有何用?此愚痴者,岂非任何时处皆为所破耶?”答曰:胜义中虽无所得,而现相中有得之,为世间众生息灭痛苦,暂时不应断除彼者,即是尚未现前法界之佛果前,于世俗中不住涅槃许为所得之愚痴心。因为依此则能息世间诸苦故,最后远离一切二取戏论时,耽着有寂之细微所知障,亦已断尽,此即为如来地。如今不能断除彼者,因为二谛尚未双运时,实相与现相毕竟不同故。故以现相而言,为何不有学果?虽需断除此等不同之实相和现相,然今不能断除,一旦断尽此时,无得亦不断,尚未如是现前之前,不能尽除希求得果之心也。若谓:“若尔,破我痴亦有何用?”答曰:彼二不相同,求果之心,能息灭诸苦,并自己亦令灭尽,如由薪中生火,彼薪亦烧尽。然而我执或我慢者,即是一切轮回痛苦之因故,使迷惑有我之执得以增长,由此,本是无我反迷执有我者,即为所断,若无彼愚痴,则不起我执,若无彼我执,则不流转投生于轮回故,如云:“若于内外法,断尽我我所,则尽近取因,彼尽不转世。”如是所说也。彼等若谓:“如汝不能除假立我执,如是成实我执亦毕竟不能除,因为彼者自无始以来,与自性成一体故。”答曰:彼二不相同,因为此等假立因缘之显现,在凡夫面前,无有能破之理证,亦不必破之。然而,若修证诸法实相之无我慧是最殊胜故,则能断除成实执,具足正量有力之故,犹如日光能除黑暗也。是故我执者,并非诸法之实相,暂时由缘而起此迷乱,若以教证理证破彼迷惑,则心能趣入诸法之实相中,此乃心之本性故,此性亦不离自心。如《释量论》云:“心性即光明,诸垢忽然性。”如是所说也。又“不能除”此句,有者释为能除我执之对治,有者释为我执之因,此等解释方法虽有甚多不同,然无有合理解说故,此处当随圣境善论中所说,彼我执不能除,若如是解释,则应理,此乃唯我之智慧也。 丁二、(法无我)分四:戊一、身念处;戊二、受念处;戊三、心念处;戊四、法念处。 戊一分二:己一、宣说无有整体;己二、宣说无有支分。 己一、(宣说有无整体): 身非足小腿,腿臀亦非身, 腹背及胸肩,彼等复非身。 侧肋手非身,腋窝肩非身, 内脏头与颈,彼等皆非身。 此中何为身? 。 所谓身体亦是假立而已,无有自性成立也。因为诸处圆满总体若存在,则应于此手等分支上存在,而此观察时不可所得,因为身体非足部小腿,大腿臀部亦非身,腹部背部以及胸部肩膀,彼等亦复非身体。侧身之肋骨及手臂亦非身,腋窝肩头非身,内脏头部及与颈项,彼等皆各自非为身体,此等不同身相故。如今此身聚合,犹如尸陀林中散落身支,彼等无合住各处,各支亦非身,因砍手等,亦许有身故。是故此手等分支中,何者为身体耶? 若身于一切,诸方皆遍住, 诸分住自分,身应住何处? 倘若吾全身,住于手等分, 则尽手等数,应成彼数身。 若内外无身,云何手有身? 手等外无它,云何有彼身? 若谓:“彼等各法虽非身,然身体遍于彼等便存在耶。”此问:一身体普遍于一切分支?或有甚多身体遍于每一分支上欤?若许此身于一切手等诸方或诸分支上皆普遍而住。则手等诸分支虽住于自部分中,然身体自己应该住于何处?因为若除手等各支后,不见能遍之身故。倘若吾自皆具之全身或整体性者,其分别住于手等一切分支上,则尽所有手等之数量,亦应成彼等数目之身体,然只执一身故,无有如是也。是故若以理寻找六处之一切内外,亦无得身体之故,云何成手等有身耶?实则无有也。除手等以外亦无有其它身体之设施处,云何成有彼身体耶?实则无有也。此处“身非足小腿”等宣说身支非一体,又“若身于一切”等宣说身支非异体也。 无身因愚迷,于手生身觉。 如因石状殊,觉彼为真人。 众缘聚合时,则见身似人。 如是于手等,则亦见有身。 是故本来无有身体,然只因为愚痴迷惑,才于依手等分支之聚合者,生起身体之错觉而已,实上非成立。譬如,因石堆形状特殊者,对此生起错觉,彼者以为真实之人也。乃至形状差别众缘聚合时,则见此身似人相,若缘不聚合,则不安立为男身,如变性、膜疱、烧成灰尘等。女身亦即如此也。如是只要于手等部分取名为身体之诸缘存在,尔时,则手等亦可见为有彼身体,并非自性存在身体,因彼即骨肉聚合之故。于此有些印度论中云:“众缘聚合时,则木见似人。”此义解释为木堆觉人等形状差别,及显现不明等众缘合时,则见男身或女身等。如此解释也。 己二、(宣说无有支分) 如是指聚故,手复应成何? 彼亦节聚故,节者尚可分, 分复析为尘,尘析为方分, 方分离部分,如空微尘无。 是故有智者,谁贪如梦身, 如是若无身,何男何为女? 若谓:“虽无有身体,然现量见手等分支故,彼应存在耶。”答曰:身体已未成实有,如是各指甲等聚合之故,则名为有支,手者亦复应成如何?何者亦不成立。彼指亦是各节聚合之故。此节者亦尚可分为极多,因上分非下,下分非上等不杂而住也。此分亦复从粗尘分析为微尘,彼微尘又可分析为甚多方分,最后方分亦不成任何一分故,远离一切部分也。彼原因即是说:若从微尘建立粗尘时,四方上下六尘绕中尘,彼中尘若有接触六尘之各分,则中尘应成有六分,若无接触分,则六尘亦只占一尘位故,虽聚山王之诸微尘,亦不应增大,如云:“六尘同时触,微尘成六分,六尘若一位,山王成尘许。”如是所说也。是故手等一切分支及一切色法显现,亦从粗尘、细尘、微尘及方分等分析而衡量时,皆成空性犹如虚空,不成色法故,甚至微尘亦无有成立也。是故具有智慧而能观察胜义之补特迦罗者,谁人贪著此等如梦不成实之色身?实不应生贪也。如是已了知若无有身体之自性,则何者是男身又何者为女身矣?无实有也。 戊二、(受念处)分四:己一、观察受性;己二、观察受因;己三、观察受果;己四、观察受者。 己一、(观察受性): 若苦性中有,云何不灭乐? 乐实则甘等,为何不生喜? 若谓苦强故,不觉彼乐受。 既非领受性,云何可谓受? 若此苦受在真实中或彼性于自心相续中有,则云何不灭生乐?此无害故,彼理不定也,如是若真实中存在乐性,不应生痛苦之理亦能了知,故此处未宣说也。若许如是,则苦乐互相违逆故,若成一性,则另一性不成立,因为诸法不舍自之本性故。彼已宣说内心无成实受,今于外道而说:如数论外道所许,乐受于外境上存在亦不成立,若于妙色美味等外境上安乐实有存在,则亡子生忧或生起恐怖者前以甘美食品或游戏等,亦为何不能使彼等生欢喜心?因为美食等物上存在乐性故,犹如火性即热也。若谓:“此苦于真实内心中并非无有,而乐受特别强大之故,则不能觉知彼等苦受,如升日光时不见星宿也。”答曰:既然如是非能领受彼性,则云何可谓是受耶?因为彼者无有受相故。若未领受亦能安立为受,则应受空中鲜花之妙香也。若谓:“上述忧苦者虽得甘美食等尚不生喜,此亦以苦强大之故,荫蔽而不觉彼乐受耶。”答曰:彼亦用此理如是观察则可也。 若谓有微苦。岂非许除粗? 谓彼即余乐。微苦岂非乐? 倘因逆缘故,苦受不得生, 此岂非成立:受分别是执? 是故应修习,对治空观慧。 观察田中生,禅定瑜伽食。 彼等若此念而谓:“于此毕竟不领受者,实不应理故,感受强力安乐之正时,亦非不受彼苦,而此时有细微之苦故,不知受彼,如同甚多糖水中含有一滴盐水也。”答曰:在一相续中,不可同力存在微苦及安乐,如许彼存在,则于一相续中,亦应同时现见苦乐二种,然此未见故。又汝宗岂非许为此乐能遣除强力粗苦之分?若能除彼,则此微苦者,为何不能除?因为此时具有强力对治故,犹如遍有烈火之处,皆无寒冷也。是故感受强力大乐时,定无领受与彼相反之微苦也。又谓:“此时虽有微苦,然彼不能出自力,便被大乐所变,彼即领受大乐以外其余喜乐,或细微喜相,譬如白色玻璃,为红尘变彼色时,虽现红色,尔时,并非无有白玻璃耶。”答曰:此喜乐所摄之微苦者亦岂非已成快乐之性耶?由此,彼乐为何取名为痛苦?以如何方式才能辨别受痛苦变乐之细乐及乐性自体细乐之二者差别?本来无差别,反而郑重寻找彼等有何用?犹如虚空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故,彼不成立也。倘若谓:“因生逆缘强乐故,此时苦受不得生,因为不具其因之故。”答曰:此岂非由事势理能证明或成立为:所谓受者即无有成实,而以内心分别念所假立或是执着为安乐等,因为心生安乐时无有痛苦,而生苦之时亦无乐受,皆依诸缘并即偶尔性故。是故既执成实所取之乐,又执成实所舍之苦,如是励力取舍者,真实受迷惑,若心不假立苦乐,则一切内外皆不住自相苦乐之故,如反胃者见融酥或饥饿者见融酥,又净者见粪或猪众见粪,及不净观者见女身或贪欲者见女身等,如是皆由自己之分别念立为苦乐等,无有乐等之实有自相也。是故应当修习如是所说能对治一切不断贪执或取舍之空观智慧,诸世间众贪执受觉,如狂皆迷乱,此外无有彼等之对治故。如是从观察智慧良田中将生长禅定于受无自性之瑜伽士之食物,如食物能滋养身体并令喜满足,如是诸瑜伽士亦享受离贪之乐及增长证身故。是故此义即是:诸瑜伽者享受并了达无受之境,而世间众为得受觉故散漫奔跑也。 己二、(观察受因): 根境若有隔,彼二如何遇? 无隔二成一,何复触于何? 尘尘不相入,无间相等故。 不入则无合,不合则无遇。 观察此根与外境之间有间隔或无间隔?若许有间隔,则彼根境二者如何能相遇?若有间隔者,则无法相触,犹如东山与西山也。若许彼无间隔,则彼根境二者亦应成一体,若尔,则何根复触于何境?如无有自眼自触也。若彼谓:“为何无相触?如同合掌等耶?”答曰:此等相触者,亦是由分别心执著而已,并非真实义也。此理由即是说:诸粗根境者,未触一切方分,如前触后未触也。可用如是观察:若彼中间有余尘,则此尘尚未相触,要根境接触,务必无隔而相触,然而彼根尘与境尘不能相互进入对方,因为此二者皆无空间亦无法相入,由此只触一面,未触余分亦非理,因为彼触者,尚可如是观察,若诸分相触,则必须相入,然彼无有互为相入之时机,因彼二相等故,无此也。若不相入则无有彼二合为一体,若不合一体则无有相遇,要无分相触,则必须诸方相遇,因不会有一方相触故。 无分而能遇,云何此应理? 若见无分遇,请汝当指彼。 意识无身故,有触不应理。 聚亦无实故,如前应观察, 若触非真有,则受从何生? 何故逐尘劳?何苦伤何人? 是故即使无分而亦能遇者,云何此说法应合理耶?因为彼者不会有一分或诸方之接触故。是故若汝已见即使无分亦是相遇者,则请汝等为吾应当指示彼者!方能成立,如是无法能直指之语也。所谓集聚根境识中,此宣说无有根境相合已。又复意识者无有聚尘之身体故,有外境之接触亦不应理。若无身亦能相触,则手应成触虚空,亦应相触石女儿。若思此而云:“此有身识存在故,不合比喻?”答曰:此观察无身理上,无有不合也。若谓:“虽无如是相触,然根境识三者有聚合耶。”答曰:此聚合者亦无有实体故,如云“彼亦节聚故”等如前已宣说聚合无实有,应当如是观察而了知也。倘若触因非真实有,则彼果受者当从何中生?于胜义中皆无有,若无彼,则何故追逐彼等而受种种尘劳耶?因为所追求之安乐皆无有,由何苦会伤害何人?皆为幻心迷乱之显现而已也。 己三、(观察受果): 若见无受者,领受亦无实, 彼时见此已,云何爱不灭! 若谓:“诸众生爱故,彼因受者,云何无有?”答曰:此亦迷惑而已,非真实也。彼亦,若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识,并所领受亦无有真实,彼时已见此等能受所受皆无实有已,则云何受因所生之贪爱不灭尽?无有彼因故。 己四、(观察受者): 所见或所触,皆为梦幻性。 与心俱生故,受非心能见。 后念唯能忆,非能受前心。 不能自受自,亦非它能受。 毕竟无受者,故受非真有。 云何以此受,害此无我聚? 若谓:“若无受者所受等,则此见闻等亦不应理耶?”答曰:初者眼所见色或后者身所触,中者闻臭等一切显现,皆为如梦如幻性,如阿阇黎云:“佛说此诸法。如梦如幻化,犹如寻香城,生住灭亦然。”是故皆为虚伪显现,而不见真实。此观察心受二者是否同时?若许同时生,则所受与能受心此二者无前后,俱生之故,于彼受非以心能所见,即是异质又是同时,则无法领受,因彼二无前后,互不观待,亦无联系之异体故也。若谓:“此二非同时,前生受后生心故,心成具受相耶。”答曰:如是后来生起心念时无有彼受故,非真实领受,唯能回忆前心而已,凡所有缘过去之心,皆为忆念,彼心今时无有,故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念,亦是虚假无实,因为如今不存在过去之境故。如是能受之心,若是过去者,已灭故不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者,若是过去唯能回忆,不得领受,现在者亦不可知,未来者,是无有故,如今无法受知也。感受不能自己领受自体,因自作自体即是相违故,如前破自证也。亦并非除受以外之它识能领受,此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者,是故此等感受亦非于真实中有也。既然如此,则云何以此等无性苦受损害于此无受者我如梦幻之蕴聚欤?于真实中无有任何害利也。 戊三、(心念处)分二:己一、说意识之自性;己二、说五根识之自性。 己一、(说意识之自性): 意不住诸根,非住色与中, 既不住内外,余处亦不得。 非身非异身,非合亦非离, 彼无少实故,有情性涅槃。 此意识者不住于内诸根,复非住于外境色等及与彼二中间,既不住身内,亦不住外身肢,此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法,既非与身体混合亦非离身而存在,彼等无有少许成实之故,诸有情之自性即是本来涅槃也。 己二、(说五根识之自性): 若境前有识,缘何而生识? 识境若同时,则彼缘何生? 若识境后起,识当缘何生? 若色等外境之前有眼识等,则彼缘何者而生起彼识?彼时无境故,不生彼识也。根识与外境若同时生,则彼识缘何者而生?因为未生识之时,尚未生所缘缘故,彼不能生。已生所缘缘时,彼识亦已生故,不应作能生,由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起?答曰:尔时彼识当缘何所知而生彼?彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法,如今是否存在?若存在,则彼非灭尽,应成同时。若许虽不存在亦作能生,则烧尽之种子亦应生果,兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。 戊四、(法念处)分二;己一、总说诸法无生;己二、分别观察因果性三者。 己一分二:庚一、真实;庚二、辩驳。 庚一、(真实): 故应不能知,法生为实有。 是故如前所说,应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有,因为从自生、他生、二生及非二生等观察亦不生故,无实有生也。若无生,则彼住灭等亦无有,归纳而云:“不灭亦不生,不常亦不断,不来亦不去,不一亦不异。”如是所说也。 庚二、(辩驳)分二:辛一、辩所立不应理;辛二、辩能立不应理。 辛一、(辩所立不应理): 倘若无世俗,云何有二谛? 世俗若因他,有情岂涅槃? 此由他分别,彼非自世俗。 后决定则有,非故无世俗。 若谓:“倘若此等一切所知之诸法,毕竟无少许生灭等,则彼等生灭来去性者之世俗亦应成无有,若不许世俗,则彼无有胜义故,云何有二谛?应成一谛耶?”答曰:安立二谛者亦是令所化众入道之门而已,在胜义中,亦无堕于二谛,因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云:“设若无生是一谛,于彼有谓有四谛,住于究竟菩提果,不见一谛况四谛?”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛,而名言中有二谛,因为必定有实相与现相二者故。如前云“许此为二谛”,如是所说也。又彼谓:“如是安立二谛,其中世俗者,若无有自相,而是因他心所安立,若彼安立者,亦能成如是,则诸有情岂能入涅槃?因为乃至众生无边,尔时彼心亦无尽,乃至彼心无尽,尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故,永时亦不会有远离二取戏论之涅槃矣。”答曰:恒时不灭相续之此等世俗显现,皆各由其他众生之分别戏论而显现彼等,犹如乱发梦景等,彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等,若一众生之二取消于法界时,其余诸众云何成如是?犹如梦中之猛兽水灾等显现,皆由分别假立,无有自相,然诸觉者虽灭梦现,他人尚有梦现,而彼不能害觉者也。如《入中论》云:“此中犹如已觉位,乃至未觉三皆有,如已觉后三非有,痴睡尽后亦如是。”如是所说也。假使生等世俗真实存在,则灭二取细微习气之成就涅槃以后,亦决定则有观待自己之世俗或戏论,然而非如是存在故,无有一切世俗戏论,便为涅槃也。如《入中论》云:“尽焚所知如干薪,诸佛法身最寂灭,尔时不生亦不灭,由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭,如尽薪之火,无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体,已得法界现空双运无可言说之自然本智,此智虽能知一切所知,然唯寂灭诸法戏论之性也。此时,应知无余灭尽一切心与心所之戏论故,现前究竟智慧,已得自然本智故当灭一切心念。不应思为:被凡夫分别所染已,不灭心之戏论,或灭心后无智,如灭尽灯火。若如是思维者,则于佛极大诽谤,故为断彼,对深义当生定解也。 辛二、(辩能立不应理)分二:壬一、辩无实智慧不应理;壬二、辩成实智慧不应理。 壬一、(辩无实智慧不应理): 分别所分别,二者相依存。 故一切观察,皆依世共称。 以析空性智,究彼空性时, 析智尚需智,则应成无穷, 悟明所究已,理智无所依; 无依故不生,说此即涅槃。 若谓:“汝宗能知所知皆无自性故,其智慧亦不应理耶?”答曰:能分别之心及所分别之境,即此二者亦是互相依靠并观待而存在,是故一切能分析观察智,皆依靠世间共同不察似有之名称而建立,由此极为应理也。彼等又谓:“此假立戏论之诸法,为得证悟皆无实有,以分析空性之智慧来推究彼皆空性时,彼智不能对自己观察故,尔时,能分析之智慧尚需要第二智慧等故,则汝智应成无有穷尽耶?”答曰:若证悟或明了所推究之诸法无实,皆不住生边,亦不住无生等边已,此时,能分析之理智亦无有所依,一旦无有所缘或所依之故,其能分析之理智亦不生,犹如波涛入大海,诸戏论灭尽故,说此能观察之智慧亦即自性涅槃也。 壬二、(辩成实智慧不应理): 心境实有宗,彼极难安立。 若境由识成,依何立识有? 若是心及外境许实有之有实宗者,则彼等极难以安立此宗派,因为彼无有能立之量故。若彼谓:“外境实有存在可以由心识成量而得知,因识量已见有彼境故。”则问曰:“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶?”于胜义此识不能立自己,若用他识亦成无穷,故无有能立也。 若识由境成,凭何立所知? 心境相待有,二俱应非实。 无子则无父,无父子何生? 无子亦无父,如是无心境。 若谓:“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰:“凭何能立而说有所知耶?”若谓:“能立即为识,心境二者相互观待而有。”答曰:如是存在者,并非自性成立,乃互相观待依赖对方而有故,犹如长短,是故建立一者时,另一者不能作喻,因彼尚未成立故。由此于胜义中此二俱应成非真实存在。譬如,若无有儿子则便无有父亲,因为无有立父之能立故。如是无有父亲,则彼子从何而生?无因故,此二者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父,如是此处心境二者中,若未成所立如子前,另一者能立如父亦无有故,最后无有心境二者也。 如芽从种生,因芽知有种。 由境所生识,何不知有境? 由彼异芽识,虽知有芽种, 然心知境时,凭何知真识? 彼等思此而谓:“此不说互为观待而有,然而犹如苗芽是从种子生长,因此从苗芽便可推知有种子,如是由从所知境所生出之识,为何不能推知有真实存在彼境耶?”答曰:此比喻不合,因为芽从种子生,不是由芽了知彼者,而是由彼异芽之识经比量后,虽知有此芽是从种子而生,彼亦,各见芽种二者后,定因果量能如是了知,若无定因果量,则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时,凭何理而推知有真实之识耶?于胜义中由自证他证何者亦不能成立故,是故承认实有之宗,难以安立名言,而许假立之宗,极应理诸名言也。 己二、(分别观察因果体三者)分三:庚一、因抉择无相;庚二、体抉择空性;庚三、果抉择无得。 庚一分二:辛一、破邪见;辛二、说正义。 辛一分二:壬一、破无因;壬二、破非因。 壬一、(破无因): 世人亦现见,一切能生因, 莲花根茎等,差别因所生。 谁作因差别?由昔诸异因。 何故因生果?从昔因力故。 顺世外道等云:“如刺儿尖锐,孔雀之纹等谁亦未造作,皆为天然而生耶?”答曰:对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因,不会见无因而生,如《释量论》云:“何有何能生,何变何亦变,彼即说彼因,彼等彼亦有。”如是所说也。此以现量简易而说,实上亦已摄比量也。若谓:“莲花之花茎花叶等种种差别,在因上未见彼等故,有种种差别之因不应理耶?”答曰:若果真实成因,则云何成为果?然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生,亦见从种子而生,并彼果之差别,皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别,成立彼因功能亦有种种差别也。若谓:“如是由谁造作彼因有种种差别耶?”答曰:非由其他所造,此种子若无自因,彼亦不生故,是由往昔诸异种之因而成之。若谓:“既然因有种种功能,则何故青稞之因只生青稞果或芽,而不生稻芽耶?”答曰:此今青稞种子并非有能生一切种种功能,而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则,谁亦不能错乱也。或者若谓:“何故由种种异因能生种种不同之果耶?”答曰:由从往昔各自因力而如是生;亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若无因生,则应成常有生或恒常无生,然于一切诸法,时境皆见偶然性故,成立具因也。 壬二、(破非因)分二:癸一、破具识自在天为因;癸二、破无识无情为因。 癸一分三:子一、观察自在天;子二、观察彼生之果;子三、观察生果之理。 子一、(观察自在天): 自在天是因。何为自在天? 若谓许大种,何必唯取名? 然而大种众,非常动非天, 不净践踏物,定非自在天。 自在天宗等谓:“常有自然遍知自在天,彼经思维后,令生一切世间矣。”答曰:若自在天是众生之因,则问:何者之性为自在天?若谓:“许大种。”答曰:吾等亦许由大种生彼果故,汝宗何必唯彼取名为自在天?吾宗于彼名为大种,唯有名称之差别而已,因诸名称,皆由士夫所欲而可取故,为何费力建立自在天?此实不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多,非常有,无心动机,非所供之天神,不清净,是被践踏之物,非所敬者,是故此大种必定非为自在天,因许自在天相与彼相反故。 非空无动故,非我前已破。 若非可思议,说彼有何用? 云何此彼生? ? 亦并非虚空,因为无有能生果之动机故。亦非我,因前已破除故。若谓:“自在天之本性,以现世见不能思维故,无彼等过失耶。”答曰:若自在天是非可思议者,则说彼为作者有何用?若要言说,先了知再可说,一切未知,则谁说彼为作者?若不知作者,则云何此等由彼生出?设使了知自能生所生及决定因果后,再可说,否则石女儿子等亦应成能生也。 子二、(观察彼生之果): 我与自在天,大种岂非常? 识从所知生,苦乐无始业, 何为彼所生? ? 问曰:“自在天所生之果,是常有我等?或无常识等?”彼谓:“许一者,即常我等。”答曰:则我与自在天以及地等大种皆岂非许为常有矣?常有因果二者,云何有能生所生?因为彼因离能生,彼果离所生之差别故,若许二者:则取蓝等之识,从所知蓝等所缘缘而生,苦乐等诸感受皆为从无始以来往昔所造之业力而生,故何为说彼自在天所生?因为彼者不会有所生果之故。总之,恒常者无因,无常者是由自因而生故,彼自在天何者亦未造作也。如《释量论》云:“被刀伤黑者,药愈合相属,何用无关木?不应知为因。”如是所说也。 子三、(观察生果之理): 若谓因无始,彼果何有始? 彼不依他故,何故不常作? 若皆彼所造,则彼尚依何? 若依缘聚生,则因生非彼。 若聚则定生,无聚无生力, 若非自在欲,则生依他力。 若欲依欲作,若作何自在? 若谓因者自在天无有开始。则有直接无碍因故,彼果为何有开始?若尔,则不能安立此果从此开始,之前无彼等,应该皆从无始即存在,不应偶然见之也。是故今此等诸男女亦应成从开始以来皆有。若谓:“自在天次第造此等器情世间故,有些造,有些不造,如是有二种时际,故无有此过失耶?”答曰:自在天为何同时不造一切果?因为一切果之因即是自在天故;彼自在天亦不依任何他缘故。能生一切果之因若恒时圆满,则何故不恒常造作彼果?《释量论》云:“若因全具足,云何彼果灭?”如是所说也。若谓:“彼依各俱生缘也。”答曰:俱生缘亦为何不恒时具足?若许一切皆为彼自在天所造,则彼自在天生果尚依他缘云何应理?实不应理也。若必须依靠其他因缘聚合而生,则是由因生,而非彼自在天所生,因为若因缘集聚则决定能生果,若无因缘聚合,则自在天亦无有创生之能力故。是故现见皆为因缘生,若反而执著自在天为因,则成无穷尽也。如《释量论》云:“何有何变因,此外执余因,则于一切法,诸因成无穷。”如是所说也。此外,若自在天亦依因缘聚合,则以彼聚合之力,非因自在天之欲望而生苦等,则彼生应成依其他之因缘力也。若彼欲望生果,则依欲望作者故,彼受欲钩,无有自在也。又复若汝许器情之作者,则云何成自在天?因为只要生果,皆为周遍无常故。常者永无作用也。 癸二、(破无识无情为因): 微尘常恒因,于前已破讫。 主常众生因,数论师所许。 乐忧及与暗,三德平衡状, 即说为主体,不平变众生。 伺察派等外道许微尘常恒者为世间因,于前观察方分微尘时已经破讫故,于此不必宣说也。主者常有或自性为众生之因,此乃数论外道师所许。彼亦,乐忧及与暗(微尘、黑暗及精力)三德平衡之状时即说为诸现象之主体,不平衡时变成种种众生之现象也。 一体有三性,非理故彼无。 如是德非有,彼复各三故。 若无此三德,亦离有声等。 无心之衣等,亦非有乐等。 谓法即因性,岂非已究讫? 于此独一主体具有三种德性,非合理,若有三非一故,由此彼常一性之主体无有也。如是三德亦非有,彼复各德有三三之分故,如尘暗、尘尘等。若无则离主体之性也。若许无有此三德,则亦离彼中所生之有闻声等,犹如无泥便无瓶也。此外,以量能成立诸受即心,无心之衣服等亦并非有乐等感受。若谓:“声衣等法即是乐等之因性故,无此过矣。”答曰:在胜义中衣等诸法,岂非破身等之时已经究讫矣? 汝因为三德,从彼不生布。 若布生乐等,无布则无乐, 故乐等常性,毕竟不可得。 若名言中则自许相违,因为汝宗许布等之因为乐等三德,布等之果亦许为乐故,布等既是能生之因,布等亦是所生果,此诚为人所笑之处,如同说此人既为父,又同时为子也。若有众多乐等,则应失坏一性也。现量亦成相违,因为从彼等乐中永时亦不见生出布匹,若布匹檀珠等生出乐等,则无有成立布等,即是布等极小微尘未能成立故,则无有彼中所生之乐等。是故乐等常性独立者,毕竟不可获得也。 乐等恒存者,时终无所缘, 若有乐等明,为何不领受? 若谓彼变细,云何有粗细? 舍粗而变细,粗细应无常。 如是何不许,一切法非常? 若谓:“乐等不必依靠布等,即主体自性恒常矣。”答曰:若乐等恒存者,则应成恒时能见彼,因为乐等既是可见之故,乐等又是不变前性之故。然而时终无有恒常之所缘,故不应理也。若谓:“乐等虽恒时存在,然有明不明差别故,不一定恒时能见也。”答曰:若乐等毕竟不明,则谁亦不可了知故,说彼有亦非理,如是汝宗亦不承认。若有乐等有时明显,则为何恒时不领受彼乐?因为乐等不仅是所缘,而且汝宗所许为彼境周遍恒常而住故,犹如有眼者前之灯火也。若谓:“乐等明显粗者彼等已变成细微而不明之功能性故,彼者虽有亦不能领受矣。”答曰:此乐等常有一性者,云何有不同相违之粗细二时?若谓:“已舍前时之粗相而变成细微故,无此过也。”答曰:则乐等各为粗细之性故,应成立无常也。若承认已舍前时乐等之明而变余法,如是,则为何不许一切二十五所知法皆为非常欤?无有恒时唯一现相之所缘故。 粗既不异乐,显然乐非常。 若许因位无,无则终不生。 则纵汝不许,无显生亦在, 因时若有果,食成食不净。 汝应以布值,购穿棉花种。 谓愚不见此,然知真所立, 世间亦应知,何故不见果? 世见若非量,所见亦非真。 若谓:“虽变粗细,然不舍乐性故,不坏恒常也。”则问:“此粗者与乐性是异体?或是一体?”若许异者,则粗者虽灭,而乐性明者不灭并恒时应成感受也。若许粗者既然不异乐体,则显然成立彼乐非常有也。于彼若谓:“此乐虽变不明显,而于主体中以功能随眠性存在,又复彼中如前显现而已,否则,若许前因位时无有,无有之故,则时终亦不应生出,如泥中不生兔角也。是故凡是能见之一切显现,皆必定存在于主体之中,如是因位承认有果矣。”则问:“既然因位时存在一切果,则为何恒时不能见彼?”彼等谓:“前时不明显,次后见明显,犹如灯火照明暗室中之瓶也。”答曰:则与汝宗根本理相违,纵然汝等不许因时无有明显,而皆为新生,但亦存在有如是过失。若因位有明显,则安立明不明之差别不应理,应最初皆成明显也。是故此乃自宗内部相违也。又以理证观察亦相违,因为于因位时若有真实之果,则食用食物亦岂不已成食不净粪便矣?并汝宗应该以买布之值去购买穿用棉花种子,方能成立汝宗也。彼等谓:“实际上因位有果,然世人以愚痴眼翳所染故,不见此等也。”答曰:然了知真如之数论祖师所安立之因位有果之理,世间人亦应该了知,何故不见因时有果?按汝宗所许,诸众生应皆了知真如之故,真实承认因位有果之数论外道者,岂非见彼等亦只吃食物而不食粪便,欲衣之时,亦只买布匹而未求棉花之种子?无论何时何处皆无见汝宗依所说而实行故,汝宗有害也。若谓:“世间人所见若许非量故,无有彼害耶。”答曰:则世人所明见之果亦成非真而虚假。若彼虚假,则谓因位有果,次后明显之说法亦成无义也。 若量皆非量,量果岂非假。 故汝修空性,亦应成错谬。 若谓:“设使能量是假便所量亦是假,则汝中观宗,皆于胜义中不成能量故,识既非量,由彼识所衡量之果或宗派亦岂非成虚假矣?是故汝等假识非量抉择胜义后,修习彼空性亦应该是成错谬也。” 不依所察实,不取彼无实。 所破实既假,无实亦然假, 如于梦子死,知无梦中子, 能遮有之想,彼遮亦是假。 我等不许量果为成实空性之所缘境,因为若不依靠所观察之瓶等有实法,则不能单独执着或领取彼无瓶等无实,是故无瓶或瓶空等皆是相似空性,亦是破遮一法之一分故,如此所破有实,既然是虚假,则此无实亦显然许为虚假也。若谓:“若尔,云何修诸法无实有?因为有事无事二者皆相等虚假并此二非真故。”答曰:以从无始以来串习实执而束缚于轮回故,要对治彼等,暂时必须修无实空性,究竟而言,有实无实皆为假,譬如:有人于梦中见生子后彼又死亡,其心痛苦,此时若了知无有梦中生子,则此念能遮梦中有子之想法,然彼能遮之念亦是虚假。又如二木摩擦可生火,此后二木亦烧尽,如是能观察诸法无实之智慧火,烧尽一切有实无实诸所缘之茂林已,住于灭尽诸戏论之智慧时,即是远离一切承认之大中观也。如是经中云:“行者菩萨智慧明,断欲为众无贪行,日离罗睺明然住,如火烧尽草木林,诸法性净皆清净,菩萨已至智慧度,不缘作者无诸法,此行即乃智慧度。”《中观论》亦云:“谓有执常有,谓无执断见,是故于有无,智者不应住。”如是所说也。 辛二、(说正义): 如是究诸法,则知非无因, 亦非住各别,或合集诸缘, 亦非从他来,非住非趋行。 是故如是推究一切诸法,则可了知非无因生,亦非常因生,因为诸外法即从种芽等依各自因缘而生,诸内法即从无明至老死,皆依自因而不断生出,彼果亦并非住于各别之缘上,或亦非住于合集诸缘上,各自一一无法能生果,彼等合集亦除诸因外,无有余者也。现果此时,彼果亦非从因缘以外之他处而来,既非住留异性之果,也非灭尽时趋行他处,是故如云:“诸法自性因即空性。”如是所说也。有云:“此各别者,破自生他生,合集者,破二生故,已破四边也。” 庚二、(观察自性之大缘起因): 因愚所执谛,何异于幻物? 幻物及众因,所变诸事物, 应详观察彼,何来去何处? 缘合见诸物,无因则不见, 虚伪如影像,其中岂有真? 因为愚痴,虽有所执为谛实之内外诸法,然云何异于无实幻物?幻师所变之象马等幻物及众因所变之诸事物,应当详细观察彼等从何处来?后去向何处?则定能见此幻物事物二者实即相等也。若此有真实,则显现之时,应从它处来此,灭尽之时,应从此处去它处,然无有任何前后之际。然而,若能生之因缘聚合,则能见诸物之果显现,若无有因缘,则不见彼等现象,是故此等皆是虚伪如同影像,其中岂有真实自性耶?是故皆为缘起性生,离一切常断有无来去之诸边,应知幻化八喻之理也。如《汇集经》云:“菩萨何者缘起生,无生无灭知此智,离云日光除黑暗,摧毁无明得本智。”如是所说也。 庚三、(以有无生灭因观察果): 若法已有成,其因何所需? 若法本无者,彼因复何需? 纵以亿万因,无不能成有。 无时怎成有,成有者为何? 无时若无有,何时方成有? 于有未生时,是则未离无。 倘若未离无,是则无有时。 有亦不成无,应成二性故。 观察所生之果,是生有者或无者?若说果法已经有成立,则其因何所需要?因彼二不能互为作用也。若谓:“本来无果,而因使彼果生耶?”答曰:若果法之性本来无有者,则纵使有彼因亦复何需?因为无者本来就无因,并彼住于无性故。若思:“此因不是生无者,而是此因使无果者转为有果耶。”答曰:纵然以亿万因缘聚合,本来无有之法,不能使彼转变成为有者,如聚何种因缘,亦不能使兔角变有者。无者不观待任何法也。无实不能转变为有实之主要理由有二种,即是无实不舍自体而转变有实亦不应理,舍自体而转变亦不应理之故。此因为无有之正时,怎能成为有实?此二互绝相违故,非有实也。舍弃无实而重新变成有实者亦为何应理?所谓无有自性者,无有之时若无有,则云何时方能成为有?时终无有有实之际。由于有实乃至尚未生起之时,是则亦未脱离无实。倘若未离开无实之状或法相,是则亦永无出现有实之时机故,无实怎能变有实?实则不应理也。由此无实正时不会变有实故,所谓无实变有实者,亦是凭口所说而已,因为若是无实,则定断除有实之故,彼不可变彼者也。虽无变彼,若尚执着有变,则此芽等亦应观变成为石女儿!是故无实不可变有实,如是有实亦不会变成无实,因彼二互绝相违故。此理证法,如前说无实时所说而可类推。若有实变无实,则应成有无二种性质故。 自性不成灭,有法性亦无。 此等诸众生,毕竟不生灭。 众生如梦幻,究时同芭蕉。 涅槃不涅槃,其性皆无别。 如是于真实性中诸自性不成立而灭亡,一切有法之性亦无实有。是故此等一切诸众生,皆于三时中毕竟或恒时不生亦不灭也。然种种世间之诸众生,皆为现而无实性,犹如梦幻,若以理加以分析推究时,如同芭蕉一般均无坚实。是故涅槃与不涅槃二者,其在本性上皆无有任何差别,因为彼等住于无解无缚及恒常平等之性故。 丙二、(证悟空性之作用)分二:丁一、利自平息世间八法;丁二、利他无勤生起仁慈。 丁一、(利自平息世间八法): 故于诸空性,何有得与失? 谁人恭敬我?谁人轻蔑我? 苦乐由何生?何有喜与忧? 若于性中觅,孰为爱所爱? 细究此世人,谁将逝于此? 孰生孰当生?何为亲与友? 如我当受持,一切如虚空。 是故,于一切诸空性之法中,云何有衣食等获得及与失去?有谁人恭敬我?或有谁人又复轻蔑侮辱我?感受痛苦或安乐亦由何处生?云何有喜欢与忧愁?若于真实性中以理寻觅,孰人为贪爱者?何者为所爱者?若加以详细探究此等世人,谁者将逝亡于此世,孰人已生?孰当来生?何者为亲人与朋友?犹如我者,具有能观察实相之智慧,(余众)亦应当受持一切诸法如同虚空,及平息世间八法也。 丁二、(利他无勤生起仁慈): 诸欲求乐者,由争爱诸因, 引生烦乱喜,勤求忧苦诤, 互相砍杀刺,因罪艰困活。 虽数至善趣,频享众欢乐, 死已堕恶趣,久历难忍苦。 三有多险地,迷真即同缚。 迷悟复相违,世无等此真。 此等诸众欲求自乐者,由于斗争怨敌及热爱亲友等诸种种原因,而引生自心烦乱和欢喜。勤求欲妙,求不得生忧苦,与他诤论,自他互相砍杀刺身;因三门造罪,于艰困之中生活,心受无义今世财富所引惑,虚度时光而住也。此等诸众生以造福力,虽然数数上生至善趣中,频繁享受众多欢乐,又以造罪之果报力,死已堕落三恶趣中,长久经历难以忍受之苦,并不定高低苦乐,连续漂泊于世间。如是在三有中有众多颠倒欲痴贪等险地,此世我见者,颠倒迷惑未知真谛,即同受缚,再者,迷惑与证悟,彼复相违故,要对治迷乱,世上无有等同此证悟真性之慧,彼如暗中之日也。 难忍无法喻,苦海无边际, 如是善力微,寿命亦短促。 为活及无病,强忍饥疲苦, 睡眠受他害,愚伴行无义。 无义命速逝,观慧极难得。 此生有何法,除灭散乱因? 愚昧此世即难以忍受而无法比喻,此苦海无有时方之边际,如是众生惑业力强之故,行善之力极微薄,修善此身之寿命亦极短促。少许住世之时,亦为长期活命而种种劳累,及为无病而治疗,强忍饥饿疲劳苦,以及睡眠受内外他害,常和愚伴交道等行持无义之生活,虚度人生也。无有意义而此寿命迅速逝去,从世中解脱之因,即能观察真实性之智慧极为难得,在轮回此生中有何方法,才能除灭剧烈如瀑流之散乱因? 此时魔亦勤,诱堕于恶趣。 彼复邪道多,难逾正法疑。 暇满难再得,难遇佛出世, 不易断惑流,呜呼苦相续! 如是虽极苦,因痴不觉苦。 众生住苦流,呜呼应悲愍! 如人数沐浴,或数入火中, 如是虽极苦,然自以为乐。 此时诸天魔等邪恶众亦精勤努力,诱使众生堕于恶趣中,彼等复受常见断见等邪道众多,而且难以逾过对正法生定解之怀疑,因为极难得断疑之内外缘故。若如是未得正法而死亡,则暇满人身难以再次获得,又难以相遇佛陀出世,亦不容易修学佛法而断除自相续之惑流,呜呼!痛苦将相续不断而生也!如是虽然极为痛苦不堪,但因愚痴众生自己不觉受苦,反而贪着世间,此等众生住留于痛苦河流之中,呜呼!对此应该心生悲愍呀!譬如,有人为得清凉所触,数数沐浴,或又欲得炽热所触,数次趣入火中,若见如此轮番者,则心应生悲愍,如是虽住于极端之痛苦中,然被贪欲所引,自己尚以为安乐也。 如是诸众生,度日若无死, 先遭拭杀已,后堕恶趣苦。 何时吾能降,自集福德云, 所出安乐雨,为众息苦火, 何时方无缘,诚敬集福德, 于执有众生,开示空性理! 如是此等诸众生,安闲度日,若无有衰老死亡一般而过生活,然而,先遭受死主无情地拭杀已,次后堕入恶趣感受难忍之苦也。何时吾能降下自己集累之无量福德云中所出之资具衣食等安乐雨,来为愚昧众生息除世间苦火?如是思维即暂得安乐。又以定胜而言,我何时方能通达三轮无缘,以诚敬之欢喜心为众生积集无量福德资粮,自己现前诸法之真实义,于执实有所缘之轮回众生前,开示诸法无缘空性理!如是当发大悲心也。自己若见诸法无实空性,则于众生自然生起大悲心,并于具实执者,不忍舍彼使堕恶趣,真实证悟空性者,能发如是之心,此乃自然规律也。 此云: 措辞完美义深沉,虽有智者众善说, 难解声律有何用,浅显易懂此宣说。 随说回声心满意,四依倒时虽此说, 印度智者诸论式,然今谁耳生欢喜? 智力充沛观慧者,证悟此义无疑故, 如同食盐融水体,如从污泥中纯金, 充满业惑我口中,所述善说所得善, 愿除诸众之痴暗,并将自得正法日。 此论是由善知识思嘎玛再三请求为助缘,自五明大班智达华智仁波切前善得传授后,既阅藏地所有之印度论疏,又阅藏人智者所造之众多善说,心中能善现彼等之义者——文殊胜者(降阳南巴加瓦)造于自戊寅年孟秋初一开始,修间时写之,至本月十三日圆满也。谁见亦愿彼离于胜乘中观之疑,复愿得对此生起定解,增吉祥。 译于一九九五年十一月十二日 -------------------------------------------------------------------------------- 《解深密意经疏》中论述胜义与世俗异一之体各有四种过失。若二谛胜义中异体,则有四过:(1)胜义谛已成非世俗之本性。(2)已证胜义亦不得涅槃。(3)虽证胜义亦不断贪等。(4)不成世俗之空,亦成非胜义之过失。因为彼等异体故。若二谛世俗中一体,则也有四过:(1)如胜义无分,世俗亦成无分类。(2)如依世俗生贪等,依胜义亦生贪等。(3)如世俗是根境,胜义亦成六根之境。(4)如世俗不必寻觅,胜义亦成如尔。因为彼等一体故。 ---------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 更多麦彭仁波切佛学内容 更多索达吉堪布佛学内容 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------- |