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华严净土念佛思想的三种形态

邱高兴

吉林大学哲学系副教授

慈光禅学学报第二期

提要

本文从华严思想和净土思想的关系出发，探讨了华严理论和净土思想沟通的三种的表现形态。华严净土思想的经典形态，探讨了在华严宗的宗经《华严经》中所包含的净土思想成分。贤净融合形态，主要是指两宋时期省常和义和倡导的一种新的佛教修行方式。禅、净、贤三教融合形态，则是以清代彭际清为代表提出的一种主张。

关键词：

华严宗净土宗融合

一、华严净土思想的经典形态

二、两宋时期贤净之融合形态

三、清代禅、净、贤合一之念佛形态

华严是一种极具理论色彩宗教思想，净土则是一种具有较强实践特色的宗教信仰。两种思想与信仰在佛教发展中互有交涉、互有吸收。特别是自宋代始，三教合流成为中华文化发展的主流，禅、净、教合一的主张声浪益高，诸宗归净土逐渐成为不争的事实，净土念佛往生是众多僧人和居士的底层信仰。在这种情况下，净土思想和信仰伴随诸宗派的介入出现了多元化的解释倾向。在佛教发展史中，从华严和净土结合的角度看，产生了三种不同的理论形态。

一、华严净土思想的经典形态

无论是对净土世界的描绘还是念佛的修行方法，都可以在《华严经》中找到根据。

八十卷本的《大方广佛华严经》以其充满神奇想象力的笔调描绘了一幅美妙的华严净土极乐世界——华藏世界。该经中第八、九卷的《华藏世界品》开篇即说：

尔时，普贤菩萨复告大众言诸佛子，此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所，净修世界海微尘数大愿之所严净1

此世界是毗卢遮那佛过去经历无数劫修行之结果，是毗卢遮那佛诸种美好愿望的圆满实现，对众生来说，即是一个极乐的净土世界。此华藏世界据《华严经》描述，其中有须弥山，此山乃由无数之风轮所支撑，最下面的风轮名为「平等住」，能持其上一切宝焰。再往上分别有无数风轮贯穿其间，作为各种不同东西的支撑，最上面的风轮名叫「殊胜威光藏」，支撑「香水海」的存在。香水海中有大莲花名「种种光明药香幢」，「华藏世界海」就在这个大莲花之中，四方有金刚轮山环绕，金刚轮山围内所有的一切，都是金刚做成，坚固庄严，不会毁坏，清静平坦，无有高下。香水海的数量无数，皆是宝珠铺底，香水澄净，种种宝花，布列其中，天下一切奇异的珍宝也都能于其中看到。每一香水海中各有四个天下，其中又有无数香水海。香水海中常产生宝焰光云，相续不绝。香水海与香水海之间充满无数的奇花异草，宝树连片，并且宝树会发出美妙的音乐。总之，这个华藏世界是个不可思议、重重无尽的具有无限时间和空间的宇宙，其间，宝藏遍地、美景处处、妙音悦耳，是一个足以和净土宗所倡导的西方极乐净土世界所媲美的所在。

但是，此华藏世界和阿弥陀佛的净土世界是不同的，首先，《华严经》中的华藏世界的教主是毗卢遮那佛，而西方极乐世界的教主是阿弥陀佛；其次，净土宗信徒心目中的净土多指存在于西方的「实有净土」。而华藏世界实质上是「唯心净土」，这是因为华藏世界是无尽宇宙的代名词，当然众生所居住的秽土世界应包括其中，「此世界海中，刹种难思议，一一皆自在，各个无杂乱。」那么如何处理极乐世界和秽土世界的冲突呢？《华严经》卷五说：「如是一切刹，心画师所成，众生身各异，随心分别起。……随众生心行，见诸刹亦然。」2这就是说，华藏世界海中的诸刹区别实际上都是「心」这个画家所造作的美妙图画。亦如《华严经·十地品》中所说：「三界虚妄，但是心作。」「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。」3不仅秽土世界是心所造作，而且「心造诸如来」，即华藏世界本身也是众生心中所起，并非实际存在着这样一个实有。这就表明《华严经》之《华藏世界品》所描绘的净土世界只能是一个唯心净土。这样的净土就只是对人的修行境界的一种描绘。

但是，在《华严经》中，对「阿弥陀佛」及其代表的净土世界也是提到过的。如唐译八十卷本《华严经·寿量品》说：「尔时，心王菩萨摩诃萨与众会中告诸菩萨言：佛子，此娑婆世界，释迦牟尼佛刹一劫，于极乐世界阿弥陀佛刹为一日一夜。」4四十卷本的《华严经·入不思议解脱普贤行愿品》中称修行十种行愿：即礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生、普皆回向，「如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时、引导其前，一刹那种，即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛。」5又，「若闻若信此大愿王，受持读诵，广为人说，所有功德，除佛世尊余无知者，是故汝等，闻此愿王，莫生疑念，应当谛受，受已能读，读已能诵，诵亦能持，乃至书写，广为人说，是诸人等，于一念种，所有行愿，皆得成就，所获福聚无量无边，能于烦恼大苦海种，拔济众生，令其皆得往生阿弥陀佛极乐世界。」6可见，在《华严经》种，虽然对净土世界的描绘远不及华藏世界，但还是承认阿弥陀佛净土极乐世界的存在。那么，此两种净土如何调和呢？华严宗四祖澄观在《贞元新译华严经疏》中对这个问题作了回答：

问：『不求生华藏求生极乐，何耶？』答：『有四意：一者有缘故，二欲使众生归凭情一故，三不离华藏故，四即本师故。』7（转引自《乐邦文类》）

有缘即是指净土极乐世界是特别为接引娑婆世界的众生提出的：「欲使众生归凭情一故」则是指如果直接讲十方世界彼此融通，初入门者不易接受，所以提出阿弥陀佛的简易法门，来吸引信徒。第三和第四则是说，虽然有华藏世界和极乐世界的区别，但归根结底，华藏世界涵盖其它一切的世界，西方极乐世界亦不例外。而无论是毗卢遮那佛、还是阿弥陀佛，都是异名同实，并没有实质性的区别。这种从华严宗立场出发的解释，虽然承认阿弥陀佛的西方极乐世界是方便之门，但毗卢遮那的华藏世界才是最圆满的最实在的终极境界。

其实，在《华严经》中，对于如何念佛往生的问题更多地作了华严式的解释。四十卷本中说：

善男子，我若欲见安乐世界无量寿如来，随意即见。如是十方一切世界所有如来，我若欲见，随意即见，然彼如来，不来至此，我不往彼。善男子，我若欲见尽过去一切劫中所有诸佛及彼佛刹种种庄严，道场众会，神通变化，调伏众生，尽未来际，一切劫海，所有如来，及诸菩萨，庄严国土，众会道场，调伏众生，神通变化，如是一切随念皆见。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心。8

这样，华严所谓的往生变化只不过是人的心念的变化，净土也不过是人心中的净土，是典型的唯心净土说。

二、两宋时期贤净之融合形态

两宋时期，净土信仰十分盛行，省常和义和分别从不同的角度，融合华严和净土思想，对《华严经》中所包含的净土思想作了进一步的发掘。

省常以《华严经·净行品》为号召弘扬净土信仰，吸引了大批的士人。省常（959─1020），钱塘（今浙江杭州）人，俗姓颜，字造微。七岁时即入寺庙学习，十五岁落发，师从吴越副僧统圆明志兴为师。十七岁受具足戒，戒行精严。其后精通《大乘起信论》，并学习天台止观法门。淳化年间（990—994），住杭州西湖昭庆寺，模仿庐山慧远结社念佛之传说，聚众结社念佛，在杭州边刻无量寿佛像，称为莲社。其后不久，他接触到《华严经·净行品》，认为其是「成圣之宗要」，遂更名为「净行社」。省常自刺指血和墨，写《净行品》，每写一字，三拜三围绕三称佛名，然后把书写好的《净行品》印行一千余份，流通各地。「净行社」以宰相王旦为社首，参与其中的僧人千余名，士大夫一百二十三人。时人云：「上自丞相宥密，下及省阁名公」，「争投文以求为社中人」。

《华严经?净行品》在篇幅巨大的整部经中是比较简明的一品，该品以文殊菩萨为修行者讲述如何避免不正确的行为为中心，详细介绍了在各种情况下行事的原则，如在家时，应「孝事父母」；在宫室时，要有所施舍；出家后，礼敬大、小师父。总之，其中不厌其烦的将人生中可能遇到的生活环境及生存状况一一罗列，并指出了应对的方法。就该品看，并不包括任何指向净土的思想，它只是一个行事的准则。如果剔除其中宗教的色彩，可以说就是一个人生指南，可以应用于任何情况下。省常之所以选择该品经，应该是出于下述的几个原因：首先，该品经文通俗易懂，字数较少，便于流通；其次，该品经所涉及的行为准则不仅可以为僧人接受，而且也能为士大夫阶层接受。第三，该品经最后说：「佛子，若诸菩萨如是用心则获一切胜妙功德。一切世间诸天、魔、梵、沙门、婆罗门、干达婆、阿修罗等及一切声闻缘觉所不能动。」9这段话虽和净土思想没有直接关联，但修行得报的思想基础是相类似的。

省常在看重《净行品》的同时，其思想并不局限在该品中，据宋白（936—1012）撰《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑名并序》中所载省常的发愿文：

我与八十比丘，一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行愿，尽此报已，生赡养国，顿入法界，圆悟无生。修习十种波罗密多，亲近无数真善知识，身光遍照，令诸有情，得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情，获十四无畏，如观世音；修广大无边行愿海，犹如普贤；开微妙甚深智慧门，犹如妙德；边际智满，渐次补佛处，犹如弥勒；至成佛时，若身若土，如阿弥陀。10

在这段不长的可以代表省常思想发愿文中，华严的崇拜物件：毗卢遮那（身光遍照）、普贤、文殊（妙德）三圣，华严的修行方式「修菩萨行愿」、「亲近无数真善知识」「修习十种波罗密多」，华严的修行境界「顿入法界」都于其中出现，表明省常对华严思想的把握还是比较准确的。但是，这并不意味着省常要依据华严思想来建立净土信仰，相反，他将华严和净土思想的区别置之一旁，视而不见，生硬地将两种思想捏合在一起：行菩萨愿，既生西方极乐世界（生赡养国），又顿入华严法界。华严三圣和西方三圣（阿弥陀佛、大势至、观世音）等都是可以崇拜的对象。么为什么省常的这种置佛教常识于不顾的做法不仅没有人深究，反而具有很强的号召力呢？这有两方面的原因：其一，在宋代佛教宗教融合、宗宗融合的大趋势下，宗派之间在思想上的界限愈来愈模糊，互相之间借用的情况屡见不鲜，特别是净土成为天下共宗的情况下，无人去深究二者思想上的差别也就比较正常了。其二，由于佛教在思想上的创造力和冲击力减弱，广大僧俗更加关注的问题便是修行方式和修行目标的建立，这些问题具有较强的实践色彩，而较少具有理论成分。省常在建立「净行社」这一具有极强共修色彩的团体时，所需要的是方法的简易可行，所以他选择了《净行品》，倡导往生净土，目标具体而诱人。因此虽然从内容看，省常大量的使用了华严思想，但从其思想方法上看，净土的简易仍是其内核。所以，志磬在《佛祖统纪》中把省常列为净土七祖。据宋白说，省常的说教在当时轰动一时，信徒众多：

士人闻之，则务贞廉，息贪暴，填刑网，矜人民；释子闻之，则勤课诵，谨斋戒，习禅谛，悟苦空；职司闻之，则慕宽仁，畏罪业，尊长吏，庇家属；众庶闻之，则耳苦辛，乐贫贱，精伎业，惧宪章；善者闻之而迁善，恶者闻之而舍恶。11

照宋白的说法，省常的净行社不但是一种宗教组织，更可以成为对治社会中种种恶行的一剂良药。信仰此说，为官者勤政务，爱人民，拒贪污；普通百姓安于贫贱生活，不会犯上作乱。出家者则更勤于修行，如此种种。

与北宋省常不同的是，南宋的义和则是完全站在华严的立场上去融摄净土思想。

义和，生卒年月不详，号圆澄，又被称为「圆证大师」。住江平（今苏州一带）能仁寺和杭州慧因寺。绍兴十五年（1145），他请准将华严典籍编入大藏经。绍兴十九年（1149），刊刻《法藏和尚传》。干道元年（1165），于杭州慧因寺撰《华严念佛三昧无尽灯》一卷，是其较重要的着作，可惜已佚，序文存于《乐邦文类》卷二。干道三年（1167），范成大为作「后跋」。

从《华严念佛三昧无尽灯序》中，大致可以看出义和的思想。他首先阐明了撰《华严念佛三昧无尽灯》的原因：

某晚年退席江平能仁，遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门，盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不可思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世，离此别求，何异北辙而之出耶？于是备录法门，着为一编。12

从义和的这段自述，可以比较明确地看出义和和省常思想的差别，省常重视利用华严思想，但并没有宗派的立场。义和则有所不同，他是自觉地站在华严的立场上，揭示华严思想中所蕴含的与净土信仰类似的思想。《无尽灯》要做的就是搜集有关华严圆融念佛法门，汇集成一篇。

义和认为，华严经中本来就有念佛法门，例如＜入法界品＞中就有三种念佛法门：

至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘，教以无碍智慧念佛门；有解脱为长者，教以唯心念佛门；又普遍吉净光夜身，教以观德相念佛门。13

但是显而易见，对《华严经》当中的这种念佛法门不能完全解释为净土的称名念佛，所以义和又进一步以华严宗诸祖的名义指出，所谓华严念佛法门，就是华严圆融无碍的法界：

其后华严诸祖虑念佛者莫得其要，于善知识解脱门中复说诸门，意使诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法彼此该受，尘尘悉包遍法界，相即相入，无碍圆融。倘等（得）其门，则等诸佛于一朝；不得其门，则徒修因于旷劫。14

这就是说，按照华严法界缘起的思想，一切的事物与现象都处在一个互相映像的无尽网络中，在这个网络中的诸法，其本性是一，其差别是多。正如法藏所说：「一一毛处师子，同时顿入一毛中；一一毛中皆有无边师子。」因此，华严的念佛法门的真正含义是一切圆融，净土和秽土，众生与佛，从根本上说是互相包容，相即相入的。净土的西方世界从这一意义上说是应该华严法界中的一个世界，该世界既包容其它世界，又被其它世界所包容。

义和通过这番曲折的论证，实际上要传达这样两层含义：第一、华严宗不是没有念佛法门，而只是其以特殊的方式表现，没有引起人们的注意。第二、这种念佛法门以华严的精神去看，和净土思想只有表现方式的不同，而没有实质的区别，但从境界上言，华严又高于净土。

因而，义和一方面指出：

唯华严观行，得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛。诸佛心内众生，新新作佛；众生心中诸佛，念念证真，至简至易。15

净土历来以简易着称，而义和则认为华严的唯心净土，佛与众生不别，净土与秽土不差，才是「至简至易」，因为净土念佛，尚需称念名号；而华严念佛则一念成佛，不必借助任何手段。他说：「（华严念佛三昧）使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯！非思量而证弥陀，岂存言念！」

但是这并不意味着义和完全否定净土的口念心想实践，所以另一方面他又说：

虽然诸佛拔苦与乐心一也，不思议力一也。唯弥陀世尊，接引娑婆众生，愿力偏重，即本师故。是以流通经中，普贤行愿独指弥陀，极为至切。

这表明义和站在华严的立场上，力阐华严的念佛三昧，并且试图把净土念佛的思想纳入到华严的系统中，从一个新的角度来理解净土念佛思想。

三、清代禅、净、贤合一之念佛形态

入清以后，佛教宗派的发展以禅宗为主，而在修行实践形态上，净土作为天下共宗的态势愈趋明显，对净土念佛信仰的理解也日趋多元化。作为居士的士大夫对佛教的热衷、信仰、弘扬成为清代佛教思想发展的一支重要力量。清初着名居士彭绍升，以禅的立场、华严的思想、净土的实践弘传佛教，成为颇引人注目的佛教人物。

彭绍升（1740—1796），法名际清，字云初，号尺木，又号「二林」、「知归子」，苏州人。早年热衷功名，曾中进士，其后又学习道家修炼之术三年，之后改信佛教。三十四岁，受菩萨戒，并发愿：

若我际清，既受戒已，还复破戒，增长恶法，毁还善根，唯愿护法诸天，速行诛殛，为世鉴戒。若我际清，克厉身心，护持戒品，尽此行寿，必生赡养，十方三宝，为我证明。俾我速得念佛三昧，临命终时，远离尘垢，亲见弥陀，脱然西迈，更无遮障。见者闻者，如我发心，生极乐国，获无生忍，回入娑婆，普度有情，俱成正觉。16

这表明了在实践上，他已有了明确而坚定的净土信仰。

但从思想上看，他接受了明末四大高僧紫柏真可、云栖祩宏、憨山德清、藕益智旭的佛教思想，主张三教融合、禅净教一致。着作和华严有关的是《一乘决疑论》及《华严念佛三昧论》。《一乘决疑论》作于乾隆四十五年（1780），主要用华严的思想来沟通儒释。彭绍升曾说：「予读孔氏书，得其密意，以《易》系无方，《中庸》无依之旨，游于华严藏海，世出世间，圆融无碍。」17《华严念佛三昧论》作于乾隆四十八年（1783），试图融合华严学说和净土信仰。有关净土的着作有《居士传》、《善女人传》、《净土三经新论》等。

彭氏以净土信仰为旨归，但其净土思想又融摄佛教诸说，义涵丰富。在他请画工根据「净土三经」所绘的极乐世界图完成之后，自题偈曰：

若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造，我读华严偈，信入净土门，有诸佛净圆，成就妙庄严，净愿如许空，不拒种种相，无边功德水，涌现宝莲花，一华一众生，具有如来藏，……。18

从该偈中可以看出他的具有浓厚华严色彩的净土思想。他的着作《念佛三昧论》，更是以净土概括华严宗旨，表现了他的多种成分融合的净土思想。首先，他认为念佛法门从总体上可分为两类：一是普念，经典如《观佛相海经》、《佛不思议境界经》；另一类是专念，如《无量寿经》。按此分类，他认为《华严经》之「一多相入、主伴交融」的圆融境界既属普念又属专念。其次，他把《华严经》全经用「五种念佛」的说法加以概括，并引经中各品的经文为证：

第一、念佛法身，直指众生自性。他说：「吾人固有之性，湛寂光明，遍周尘刹，诸佛别无所证，全证自性耳。」19所谓法身，是佛教理论的人格化的体现，《华严经》之主佛毗卢遮那即是佛教法身的代表。而此法身经过中国佛教徒理智合一、心色合一的方法论的改造，实际上又是佛性、人性的代名词。彭际清列为第一的念佛法身法门，重申了为大多数中国佛教宗派所接受的「一切众生，皆有佛性」的思想，并且指出：「不入此门，所念之佛，终非究竟」。这就是说如果不接受念佛是「自性念佛，念自性佛」，不接受法身即自性的思想，就不是净土往生说的正宗。

第二、念佛功德，出生诸佛报化。

第三、念佛名字，成就最胜方便。彭绍升认为：「夫法身无朕，假于名而法身显矣。报化无边，缘于名而报化该矣。」这就是说，无论念法身还是念佛报化之功德，最终又以念佛名字最为简便，因此「如是念佛，持一佛名，全收法界，……当念无余，不历刹那，成佛已竟。」

第四、念毗卢遮那佛，顿入华严法界。彭绍升指出，在《华严经》中，随处都可以找到诸菩萨对毗卢遮那佛赞颂，这就是念佛的名号。而华严之毗卢遮那佛，又遍照四方，摄无不尽，所以「如是念于毗卢遮那即是念佛，即佛是念，尽十方虚空乃至针锋芥子许，无一不是毗卢法界，是名念法界佛，亦名遍念一切佛。」

第五、念极乐世界阿弥陀佛，圆满普贤大愿。为了将西方阿弥陀佛和华严的毗卢遮那佛结合起来，彭氏一方面从四十卷本《华严经》之＜普贤行愿品＞中「普贤发十愿，众生受持读诵便能往生极乐世界」的说法中找二者结合的依据，另一方面又从阿弥陀佛和毗卢遮那二者名称中，发掘二者的联系。他指出，阿弥陀，又名「无量光」；毗卢遮那，意译「光明遍照」，所以二佛名称虽别，而含义并无大的差别。除此之外，西方净土说和毗卢遮那说还存在修行步骤的差别。西方净土说则在数量上要求或「十念」，或「一日至七日」地称念阿弥陀佛的名号，而「此经（《华严经》）一念普观，竖穷三世，横亘十方，初发心时，即超数量，所有净因，最为殊胜。」从这里可以看出，彭际清的净土思想在继承传统净土学说的基础上是有所舍弃的，他更倾向于《华严经》所提倡的「唯心净土」说。

当然，彭际清将华严和净土捏合在一起在理论上存在着许多显而易见的困难。首先面临的一个问题就是《华严经》是否可以概括为五门念佛。他写作《华严念佛三昧论》也意识到了这问题，用自问自答的方式阐述了这个问题：

又问：「华严法界，密义重重，以无尽修多罗而为眷属，云何唯一念佛门而能普摄？」

答：「诚如所说，教旨宏深，但入道初心，自有方便，入此一门，乃能<遍>彻无边法界。是故善财童子于普贤一毛孔中，过不可说不可说佛刹微尘数世界，尽未来劫，念念周遍无边刹海。此念佛人亦复如是，以一念本无量故。」20

《华严经》中，无尽圆融，一即一切，一切即一，诸法互摄无尽的因陀罗网境界是其最高的设定。尽管彭氏应用华严的理论得出「念念周边无边刹海」、「一念本无量」的结论，但这并不能说念佛就是华严的宗旨。因此在后跋中，他承认华严念佛说是「于贤首、方山（李通玄）外，不妨别处手眼，设遇云栖老人，定当相视而笑也。」

其次，他面临的另一问题是，净土的信仰是否可以做华严的解释。

又问：「子欲阐念佛法门，何不以净土诸经为导，而力主华严，据果论因，恐难合辙？」

答：「……今此华严，正当其教，至《观经》上品上生者，必诵读大乘方等经典。言大乘方等，则又莫若华严最尊第一，因果无差，有何纡曲！」21

在彭际清看来，要想达到净土经典所谓「上品上生」的理想境地，必须有华严的理论功底，单纯的口念心行不足以导向真正的西方极乐世界，这就是他以华严解释净土的原因。但是他也指出，利用《华严经》的思想是可以的，但如把它作为净土经典就不大合适。他在《净土圣贤录》篇前的《发凡》中指出：

华严》＜入法界品＞如德云比丘、解脱长者、鞞瑟胝居士，俱不离念佛而入解脱门，乃至一念之顷，现无边刹土，见无量诸佛。斯唯达自心原，穷诸行海，方能亲证如斯三昧。修净业人，决当刳心项受，然事属通途，不专一刹，理周沙界（当为法界），匪局西方。倘滥入此编（《西方圣贤录》），恐又乖全例，故概略全文，独表其意如此。22

总之，彭际清的净土思想不同于省常，因为他并没有象省常那样完全不理会华严思想和净土信仰的区别；亦不同于义和，因为他并没有义和的宗派立场。他以居士的身份，热衷华严之义理，并以此作为净土信仰的核心内容，表现了一种净土信仰的新的形态。

无论是《华严经》中所包含的净土思想，还是两宋时期省常和义和贤净融合，以及清代彭际清的净土信仰形态，虽然侧重点各又不同，但在实质上大都倾向于《华严经》中将净土理解为「唯心净土」的主张，在方法上则不局限于单纯念佛名号的纯粹修行，而且也注重在思想上对佛教义理的深入把握，这表明净土修行在不断的发展过程中，越来越发生了变异，吸收了很多其它宗派的思想。

参考书目

1.《大正藏》

2.《续藏经》

3.《中国净土宗通史》，陈扬炯着，江苏古籍出版社，2001.1.。

4.《中国华严宗通史》，魏道儒着，江苏古籍出版社，1998.7.。

5.《华严?净土》，中村熏着，法藏馆，1991.6.。

6.《中国佛教史研究》第二，牧田谛亮着，大东出版社，1981。

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1 《大方广佛华严经》八十卷本，（唐）实叉难陀译，《大正藏》第十册，第39页中。

2 《大方广佛华严经》八十卷本，（唐）实叉难陀译，《大正藏》第十册，第51页中。

3 《大方广佛华严经》八十卷本，（唐）实叉难陀译，《大正藏》第十册，第102页上。

4 《大方广佛华严经》八十卷本，（唐）实叉难陀译，《大正藏》第十册，第241页上。