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莲池大师的净土判教思想

岭东佛学院德澄法师

内容提要：净土宗判教思想产生、形成与发展的过程，大致可以划分为初期、成熟期、后期三个阶段。本文首先对三个阶段中属于初期的昙鸾、道绰，成熟期的善导以及后期的智旭的判教思想分别从判教结构和判教标准两方面做出简要介绍，接下来则将莲池大师的净土判教思想定位于三个阶段中的后期，也分别从判教结构、判教标准以及对净土经典的判释等方面进行了论述。最后在与其它宗的判教思想加以比较的基础上，对净土宗判教思想的特色做出总结，从而解释了莲池大师的判教思想是属于净土判教而非华严判教的问题。

关键词：莲池大师判教结构标准净土经典

一、莲池大师生平

莲池大师（1535—1615），俗姓沈，杭州仁和人，字佛慧，别号莲池。明朝嘉靖十四年

（1535）生于望族世家。父名德监，号明斋先生，母周氏。十七岁时补诸生，以学识与孝行着称于乡里。邻家有一老妪，日日称念佛名，大师问其所以，老妪回答：“先夫持佛名，临终自在往生，故知念佛功德不可思议。”大师闻语感动，遂寄心净土，书“生死事大”于案头以自警策。二十七岁丧父，三十二岁母亦永绝。大师决志出家修行，与妻子汤氏决别：“恩爱不常，生死莫代，我得出家，汝自珍重。”汤氏洒泪说：“君先走一步，我自会打算。”大师作《七笔勾词》弃家，投两山性天和尚落发，后于昭庆寺无尘玉律师处得受三坛具足戒，便即杖策游方，遍参知识。北游五台，感文殊放光。至北京龙华寺，参遍融贞公。融曰：“无贪利，无求名，无攀缘。贵要之门，惟一心办道，老实持戒念佛。”遂受六度万行之嘱。又参奇本端之法孙笑岩德宝禅师于柳巷，岩曰：“汝何处人?”师曰：“浙江人。”岩曰：“却为何事?”师曰：“特到这里，来求和尚开示。”岩曰：“阿你在三千里外远远来，开示我教，我将甚么来开示你?”师恍然即礼辞。归过东昌府，闻谯楼鼓声，忽大悟。作偈曰：“二十年前事可疑，三千里外遇何奇?焚香掷戟浑如梦，魔佛空争是与非。”分卫至南京瓦棺寺，病革，即有欲以就茶毗者，师微曰：“一息尚存。”乃止。病间至湖州之南浔，住豆腐桥废祠中，苦行三年，无一知者。五与越中禅期，终不识邻单姓字。隆庆五年（1571）从外地参访回到杭州，乞食梵村，见云栖山水幽寂，遂在此结茅安居。山中时有虎患，村民深受其苦，大师慈悲为作施食佛事，不久虎患使绝。时岁又逢亢旱，村民恳请大师祈雨以解灾情。大师手击木鱼，率众沿循田埂绕行念佛，一时顷，所及之处，雨下如注。村中民众欢喜踊跃，对佛法生大诚信之心，白发组织力量为大师建造禅院。自此之后，师于道场中大弘教法，普度群萌。四方佛子闻风而至，海众云集，共修净业，逐渐成为一大丛林。大师宗风以净土法门为主，冬季坐禅，余时兼讲经论。大师主持道场以来，注重真修实行，以戒律为根本，以净土为皈依。禅与净土并提并重，弘宗演教常年不断，恒以清规律制为丛林之柱石。当时南北戒坛久被禁止，其令受戒者白备三衣于佛前受戒而为作证明，建立了律制的范例。并着述有关律制轨范的文例，如《沙弥要略》、《具戒便蒙》、与《菩萨戒发隐》等，以便戒子研学戒法。竭力提倡戒杀放生，同时修订了《瑜伽焰口》、《水陆仪轨》及《朝暮二时课诵》（《诸经日诵》）的仪式。这些仪规，一直沿用至今。大师起居简朴清淡，麻布素衣以蔽身，一布帏竟用了几十年，日常行持作业力求亲乌亲为。着有三十二条白警以律己。以慈悲心待人接物，平等心摄化一切。外显威仪之相而又不失温和，为利益大众不辞劳苦。提倡念佛法门，风化被于一代，一生清白自守，威望极高，与紫柏真可、憨山德清、漓益智旭并称明代四大高僧，为净土宗第八代祖师。晚年层云栖寺，世称莲池大师或云栖大师。临终前半月预知时至，于明神宗万历四十三年（1615）六月底，先往城中别诸弟子及故旧等言之：“行将他往”。后归寺中具茶汤设供话别众僧。七月初一，上堂对众曰“明日吾行矣”。晚上，大师示微疾，暝目静坐于丈室。次日夕，诸弟子等请留遗训，大师睁眼开示：“大众老实念佛，莫捏怪，莫坏我规矩。”言毕向西念佛而逝。世寿八十有一，僧腊五十。雍正十三年，清世宗册封其为：“净妙真修禅师”，编入《御选语录》并御制像赞，赞曰：“三乘十地，顿渐偏圆。一句具足。法尔如然。作么一句。阿弥陀佛。方广等平，圆通明彻”。莲池大师主要代表作有：《戒疏发隐》五卷、《阿弥陀经疏钞》四卷、《佛遗教经节要》一卷、《具戒便蒙》一卷、《水陆仪规》六卷、《竹窗随笔》三卷、《往生集》三卷、《净土疑辩》一卷、《禅关策进》一卷、《楞伽经摸象记》十卷、《缁门崇行录》一卷、《山房杂录》三卷等。

二、判教

中国佛教的判教思想大致发端于南北朝时期，而在隋唐时期走向成熟。判教思想的产生，可以说是中国佛教历史发展的必然结果。关于判教的起因，黄忏华认为：

“中土判教的起源，凡有两方面：其一，佛教传来，到南北朝时代的二、三百年间，三藏经典已大致译出。这些教典，在印度出现的时地和因缘各异，而且隶属的部派有别，因而所显的义理互有出入，有空性相等许多学说同时分存并立。此土的学者更从而钻研探讨乃至解释阐明又不一其说，遂愈形其异解纷歧。然而佛教的教义，是在多样之中有它的统一的理体，而学者爬罗剔抉，又可把这些纷岐的教义加以整理，分别归纳作几个范畴，更把它有秩序地配列，统一在体系的组织之下，于是形成一个佛教大一统的构图。这是教相判释发生原因的一面。

其二，由于这时教典略备，学者钻研探讨，各有所崇，思想的体系逐渐成熟，因而逐渐呈现宗派的雏形，象毗昙师、成实师、涅盘师、地论师、摄论师等相继而出。他们把释迦如来一代的教法，依一家的义旨，或者加以时间的配列，或者就教理的浅深加以组织，来剖判解释，以阐明各家在整个佛教当中所占的地位和价值。这是教相判释发生原因的又一面。”

《佛光大辞典》中解释说：

“在我国所翻译诸经论，非依其成立次第传译，而系于同时传译不同时代，甚或教理内容相互矛盾之经典，以致初学者不容易理解其中奥义，而无法入门。又诸具有创见之犬德，为明示其所信奉教义之立场，以及指导初学者，故常将此诸经论之繁杂教说，加以组织体系化，并判定其价值与解释其教相。此乃我国佛教在教相判释方面特别兴盛之囚。”

智随法师认为：

“佛法自东汉传来中国后，初期以翻译经论为主，继以兴起研究讲学之风，专精一经一论，各自立宗，由是形成诸如涅盘师、成实师、地论师、摄论师、四论师等不同的经师论师，佛教呈现一派蓬勃发展之势。南北朝时期，随着经论的大量译入，研究讲学者，有感于大小经论宗旨、利益、应机各别不同，开始对释尊的种种教说细加分判、解释，详明不同法门的教相、教义等，以安立一代教法，由此形成了中国佛法特有的‘判教’学说。”

那么什么是“判教”呢?有以下几种解释可供参考：

《佛学常见辞汇》中解释说：

“判别教相。佛教传入中国后，经中国学者各据己见，将其分为若干时，或若干类，使发心研究佛教者，较易探讨了解，名为判教。”

《佛学大辞典》中解释说：

“判释释迦一代之教相也。如天台之五时八教，华严之五教是也。大乘之诸宗，各有教相之判释。法华玄义十曰： ‘圣人布教各有归从，然诸家判教非一。”

《佛光大辞典》中解释说：

“即判别解释佛陀一生所说教法之相状差别。略作教相、判教、教判、教摄。即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等，而分类教说之体系，以明佛陀之真意。盖佛教经典为释尊一代所说之教，为数甚多，且说教出现时地与因缘各异，因应对象根机义理亦互有出入，欲知其意旨、因缘、次第，非赖整理诸经典及判定其价值，无法明了佛陀之真实意旨，于是产生教相判释。”

田光烈认为：

“在佛教中根据义理的浅深，说时的先后等方面，将后世所传的佛教各部分加以剖析类别，以明说意之所在的叫做教判。”

智随法师认为：

“所谓‘判教’，又称‘教判’，详称‘教相判释’，即祖师根据经典‘义理浅深、说时先后、应机不同、利益大小’等，对众多经典加以类别、疏理、会通，判属其各自的教相、宗旨、行法、利益、对机，以及彼此之间的关系等。如是总判圣教，旨欲明了释尊出世本怀之所在。

各宗教判虽异，宗旨唯一，即开示悟入佛之知见。任修何宗，都应洞悉该宗法门宗旨，方可依教起行，依行证果。而了解一宗法要，无过于详明一宗判教。以教判为一宗眼目，通摄一代圣教，别彰一宗玄义。能如实知一宗判教，始可从知见稠林中，厘清法门宗旨，如实修行，依法解脱。”

王仲尧博士则认为：

“判教是中国佛教基本特征之一，它实际上是中国佛教发展过程中，南北各学派，隋唐各宗派采用的一种认识和批判的思想结构，也可以说它是支撑整个中国佛教教理思想的内在的价值评价体系。”

这几种看法相结合，可以让我们对判教有一个较为全面地了解。

三、净土宗的三期判教

净土宗的判教，大致可以分为三个时期。一是初期的净土宗判教，主要是指昙鸾、道绰的判教思想。这一期的特征是通过判教，将净土一门与其它各种流派法门区别开来，使之得以初步确立：二是成熟期的净土判教，主要是指善导的判教思想。这一期的特征是形成了成熟的净土宗判教标准，判教结构相对得以固定，净土一宗从理论上正式成立。日本净土宗与净土真宗的判教也可以归入这一期；三是后期的净土判教，主要是指株宏、智旭的净土判教思想。这一期的特征是在已有的各宗判教结构的基础上，博采众长，各取所需，对净土理论做融会贯通，通过判教使净土宗的地位达到前所未有的高度。下面就初期的昙鸾、道绰与中期的善导的判教思想分别作一简单地介绍。

（一）、初期的净土判教

（1）、昙鸾的判教思想

昙鸾的判教思想主要为“二道二力”说，“二道二力”是综合的说法，如果分别的说，则可以包括两部分，一是“二道”，这是判教的结构；二是“二力”，这是判教的标准。

“二道”的内容，是指“难行道”和“易行道”。“难行”、“易行”的说法，在其它的经论，如《俱舍论》、《成实论》中都提到过，但在这里，其直接来源则是龙树菩萨的《十住毗婆沙论·易行品》：

“佛法有无量门，如世间道，有难有易-陆道步行则苦，水路乘舟则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行，疾至阿惟越致者。”

昙鸾在其着作《往生论注》中也开章明意说：

“谨案龙树菩萨《十住昆婆沙》云：菩萨求阿昆跋致有二种道。一者难行道，二者易行道”。

接下来，昙鸾对“难、易二道”作了进一步地阐述：

“难行道者，谓于五浊恶世，于无佛时，求阿毗跋致难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是，譬如陆路，步行则苦。易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，使得往生彼清净土，佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致，譬如水路，乘船则乐。”

以上讲的是“二道”，下面讲“二力”。

“二力”的内容是指“他力”和“自力”。下面看昙鸾对“自、他二力”的解释：

“当复引例示自力他力相。如人畏三涂故受持禁戒，受持禁戒故能修禅定，以禅定故修习神通，以神通故能游四天下，如是等名为自力。又如劣夫跨驴不上，从转轮王行使乘虚空游四天下无所障碍，如是等名为他力。”

从以上对“自、他二力”的解释看，“唯是自力，无他力持”作为“难行道”的判断标准可以肯定。但对“易行道”的判断标准，却不能肯定为“唯是他力，无自力持”。因为“劣夫跨驴不上”只是在强调“自力”很微弱，但并不是绝对没有。“从转轮王行使乘虚空游四天下无所障碍”也只是强调“他力”，但并没有完全否定“自力”，因此很难断定“易行道”的判断标准就是“唯是他力，无自力持”。也有人认为“难行道”就是“唯是自力”，“易行道”就是“唯是他力”，这也是一种看法。正是因为对这一问题存在不同的看法，才使得后来在净土宗内部，依照“自力”、“他力”、“自、他二力”为标准，形成或分出了不同的念佛法门。这样一来，就将“二力”说从宗外引向宗内，判教标准也就变成了“判宗”的标准。

（2）、道绰的判教思想

道绰的判教思想，主要是在昙鸾“二道二力”的基础上提出了“二门”说。“二门”作为道绰的判教结构，其内容是指“圣道门”和“净土门”。《安乐集》中说：

“依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二?一谓圣道；二谓往生净土。其圣道一种今时难证，一由去大圣遥远；二由理深解微。是故《大集月藏经》云：我未法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。”

“圣道、净土”二门是对“难行、易行”二道的继承与发展，道绰的判教思想与昙鸾相比较，并没有太大的不同，除了对“难、易”二道的解说更充分外，在其基础上提出的“圣、净二门”，比“难、易二道”的提法也更富有特色。

上面讲了道绰的判教结构，下面讲判教标准。

作为判教结构的“圣、净二门”，是以“难、易二道”为基础的，而“难、易二道”的判断标准则是“自。他二力”，因此这里的判教标准也是“自、他二力”。

“问曰：菩提是一，修因亦应不二。何故在此修因向佛果，名为难行，往生净土期大菩提，乃名易行道也?答曰：诸大乘经所辨一切行法，皆有自力他力，自摄他摄。何者自力?譬如有人怖畏生死，发心出家修定发通，游四天下，名为自力。何者他力?如有劣夫以己身力掷驴不上，若从轮王即便乘空游四天下，即轮王威力，故名他力。众生亦尔，在此起心立行愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接遂得往生，即为他力。”

从以上对“自、他二力”的说明看，道绰基本上是照搬了昙鸾的相关思想。因此作为“圣道门”的判断标准，从道绰对昙鸾“五难”说的引用看，应该是“唯是自力，无他力持”。而作为“净土门”的判断标准，道绰的观点要比昙鸾明确得多。“在此起心立行愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接遂得往生，即为他力。”很显然，这个判断标准是“自、他二力”相结合。

总的来说，昙鸾、道绰的判教思想，、属于初期的净土判教。此时的净土思想虽然已具雏形，但尚未成熟，表现在判教上，主要有以下两点：

就判教结构来讲，不能确定净土宗的地位。

就判教标准来讲，不能突出净土法门的特征。

（二）、成熟期的净土判教

善导的判教思想

善导的判教思想，属于隋唐时期成熟的净土判教思想，其形成受到了来自两方面的影响。一方面是来自同时期的其它宗派的成熟的判教思想的影响，另一方面是来自净土初期判教思想的影响。这两方面影响在善导判教思想中的体现，则是其判教结构的多方位、多角度。下面分三个方面对善导的判教结构加以介绍。

1、“高度”上的判教

善导的判教思想中“高度”上的判教，是指“二藏二教”，“二藏”为“声闻藏”、“菩萨藏”，“二教”为“渐教”、“顿教”。善导判净土为“菩萨藏”收，“顿教”摄。他在《观经疏>>说：

“言教之大小者。问曰：此经（《观无量寿经》）二藏之中何藏摄，二教之中何教收?答曰：今此《观经》菩萨藏收，顿教摄。”

而“顿、渐”二教，则是南北朝判教各家所共同采用的通相，到后来更是为天台等宗所吸收，也是隋唐时期各宗普遍采用的一种判教结构。2、“广度”上的判教，

“广度”上的判教是指“要、弘”二门，《观经疏》中说：

“遇因韦提请：我今乐欲往生安乐，唯愿如来教我思惟，教我正受。然娑婆化主因其请故，即广开净土之要门，安乐能人，显彰别意之弘愿。其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行求愿往生也。言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。”

“定、散二善”，从狭义的角度讲，就是《观经》中的“十三观”与“三福九品”；从广义的角度讲，则可以涵摄四摄六度、八万四千法门。对于“定、散二善”，如果“回斯二行、求愿往生”，则可以摄归净土，这就是“要门”。

六度万行摄归净土之后，在净土一门中，所要彰显的佛陀本愿，则是“弘愿门”：

“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”

这里的“一向专称弥陀佛名”就是“念佛法门”，就是“弘愿门”。

“要、弘二门”的判教是对净上初期判教思想的继承与发展，其中“要门”是以“难行道”、“圣道门”为基础，而“弘愿门”则以“易行道”、“净土门”为基础。所不同的是，在初期净土判教中，“难行道”、“圣道门”是被排斥在净土一门之外的，而“要门”则是通过“回向发愿”的形式将其纳入了净土门。这样一来，就最大限度地扩展了净土法门所摄受的范围。也正是在这个意义上讲，“要、弘二门”的判教是“广度”上的判教。同时又在“要门”的基础上，以“弘愿门”的形式，将“专称佛名”解释、理解为佛陀本愿，到此为止，净土一门中“念佛法门”的主导地位也就随之在理论上得以正式确立。

3、“深度”上的判教

“深度”上的判教，是指“二行二业”，“二行”是指“正、杂二行”，“二业”是指“正、助二业”。善导提出以“二行二业”来判摄万善诸行，他说：

“行有二种，一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者是名正行。何者是也?一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想观察忆念彼国二报庄严；若礼即一心专礼彼佛；若口称即一心专称彼佛；若赞叹供养即一心专赞叹供养，是名为正。又就此正中，复有二种，一者一心专念弥陀名号，行住坐卧不问时节久近念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业。除此正助二行已外，自余诸善悉名杂行。”

“二行二业”的判教，就结构来讲，是建立在“要、弘二门”判教结构的基础之上的：

“若修前正助二行，心常亲近忆念不断，名为无间也。若行后杂行即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。”

“杂行”可以“回向得生”，由此可见，“杂行”所对应的是“要门”。“正助二行，心常亲近忆念不断”则对应的是“弘愿门”。但“二行二业”与“要、弘二门”比较，则更为具体、细致，因此可以把“二行二业”看作是对“要、弘二门”的引申和深入。

下面介绍判教标准。善导的判教标准是什么呢? 《观经疏》说：

“今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体。”

《观经》以“观佛三昧为宗”，这是在道绰的《安乐集》里就提到的。此外善导提出的“念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体”，即“念佛为宗，往生为体”，这里的“念佛往生”就是善导的判教标准，同时也是净土宗成熟的判教标准。是不是净土宗，就要看是不是符合“念佛往生”这一标准。只要是修念佛法门，发愿求生西方极乐世界的，就是净土宗。

善导的判教思想，是属于成熟期的净土判教思想，他判净土为“菩萨藏”收，“顿教”摄，是采用了中国佛教判教思想整体所公认的价值体系结构，这就从理论上确定了净土宗大乘佛教的地位。同时又通过“要、弘二门”和“二行二业”的分判，一方面最大限度地扩展了净土法门所摄受的范围，另一方面又突出了净土宗“念佛为宗、往生为体”的特征。成熟的净土判教思想的形成，也是净土宗正式在理论上得以确立的标志。

（三）、后期的净土判教

智旭的判教思想

属于后期的净土判教范围的智旭的判教思想，主要体现其在对《阿弥陀经》的教理判释上。《弥陀要解》中说：

“原夫诸佛悯念群迷随机施化，虽归元无二，而方便多门。然于一切方便中求其至直捷至圆顿者，莫若念佛求生净土。、又于一切念佛法门之中求其至简易至稳当者，莫若信愿专持名号。”

“可谓方便中之第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。”

“藏通二教不闻他方佛名，今既得闻弥陀名号信愿往生，总属别圆二教之所摄矣。”

“若不闻有极乐依正之名，或复为说而不肯信，则不得名为闻。今既得闻，便属别圆二教初机。”

智旭判教思想中的判教结构，不象袜宏那么明确。但是从其“圆顿中最极圆顿”、“藏通二教”、“别圆二教”的提法来看，总体上则是属于天台宗的判教结构。

另外智旭还提山了“横、竖二途”的判教结构：

“出三界火宅，有‘横、竖’两途：

以 ‘自力’断惑超生死者，名 ‘竖出’三界，事难功渐。

以‘佛力’接引生西方者，名 ‘横超’三界，事易功顿。”

在对“横、竖二途”的进一步说明中，智旭引用了天台宗的“四土”说。

“然此四土，有横、有竖：

若以自修行力，断尽见思，方出同居而入方便；断尽尘沙，兼破无明，方出同居、方便，而入实报：断尽无明，方出同居、方便、实报，而入寂光；即名为 ‘竖’。

若仗阿弥陀佛愿力，未断见思，即能出娑婆秽，生极乐净；既生极乐，即于彼土，得证方便、实报、寂光三种净土，不必舍身受身，然后证入，故名为 ‘横’也。

是故：若依自修行力，则四教并名 ‘竖入’。

唯依阿弥陀佛愿力，始可名 ‘横超’也。”

“横、竖二途”的判教结构，其实与“难、易二道”、“圣、净二门”并没有多大的区别。但与善导的“要、弘二门”相比，“横、竖二途”的判释则是一种倒退。因为在善导的“要、弘二门”中，是将“难行道”、“圣道门”通过“回向发愿”的形式导归净土的。而在“横、竖二途”中，却缺乏这样一种形式，于是“竖出”一途就被排斥在了净土法门之外。虽然智旭的判教，以净土统摄一切法门，认为律、教、禅“无不从净土法门流出，无不还归净土法门”。但就“横、竖二途”来讲，与这一认识是有距离的，至少在理论上是不完善的。

那么智旭的判教标准是什么呢?

如果就“横、竖二途”的判教结构来讲，这个判教标准应该为“自、他二力”；但是就“此经（指弥陀经）以信愿持名为修行之宗要”5来看，这个判教标准则是“念佛往生”。那么这里就会面临出现两个判教标准的问题，对此应该作如何解释呢?

其实“自、他二力”的判教标准是由“横、竖二途”的判教结构决定的，因为智旭“横、竖二途”的判教结构已经由善导的“要、弘二门”倒退回了“难、易二道”、“圣、净二门”，因此判教标准也就随之由“念佛往生”返回了“自、他二力”。但这并不意味着存在两个判教标准，因为这两个判教标准是统一的，“念佛往生”可以涵摄“自、他二力”，而“自、他二力”由于“自、他”两方面之间的对立，则导致了将“自力”法门排斥在净土之外的情况。这是净土初期判教思想不成熟的表现，同时也是认为智旭“横、竖二途”的判教结构是一种倒退的原因所在。但就“念佛往生”来讲，因为这一标准是建立在“要、弘二门”的判教结构的基础上的，“自力”法门已经通过“回向发愿”的形式导归净土，而“回向发愿”是符合“念佛往生” 这一标准的。这样一来以“念佛往生”为标准，就解决了“自、他二力”中存在的对立问题，而将其统一于念佛法门之中。如果“自、他二力”也是建立在“要、弘二门”的判教结构的基础上，则可以完全等同于“念佛往生”，但是因为“自、他二力”的结构基础是“难、易二道”、“圣、净二门”或“横、竖二途”，这里还存在将“自力”法门排斥在净土之外的问题，所以有必要对二者作出区分。因此“念佛往生”与“自、他二力”其实是一个标准，只是因为其所对应的判教结构不同，才形成了不同的表达方式。同样的道理，也可以用来解答昙鸾、道绰虽然以“自、他二力”为判教标准，但仍可归属于净土宗的问题。

就智旭的判教思想来讲，虽然提出了“横、竖二途”的判教结构，但从总体上说，是以净土统摄一切法门，“至直捷至圆顿”的判教则是以“念佛往生”为标准，这也是由其所采用的判教结构决定的。

四、莲池大师的净土判教思想

在净土宗判教思想发展的三个阶段中，莲池大师的净土判教思想是属于后期的净土判教思想，其主要体现于对《阿弥陀经》的教理判释。在判教结构上，其所采用的是华严宗的判教结构，认为就教相来说，《弥陀经》为顿教所摄，并且兼通前后二教（终教与圆教）。《弥陀疏钞》中说：

“二藏者，一、菩萨藏；二、声闻藏。今此经者，菩萨藏摄。亦有互摄，今非彼故。（略）

教者，依贤首判教分五：谓小、始、终、顿、圆。今此经者，顿教所摄，亦复兼通前后二教。（略）

通前后者：通前终教，以一切众生念佛，定当成佛，即定性阐提，皆作佛故。（略）

已知此经摄于顿教，少分属圆。未知所具义理，当复云何?

先明此经摄于顿者：盖谓持名即生，疾超速证，无迂曲故，正属于顿。

正属于顿者，以博地凡夫，欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生；既往生已，即得不退。可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位，直授凡庸，不历阶级。非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。（略）

分属圆教者，圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。今此经者，圆全摄此。此分摄圆，得圆少分，分属圆故。”

莲池的判教结构，是华严宗的判教结构，这一点再明确不过了。莲池以《弥陀经》为顿教所摄，并且兼通前后二教。通于后者，就使净土宗获得了圆教的地位：通于前者，就最大限度的扩大了净土宗所摄受的范围。而“今此经者，圆全摄此。此分摄圆，得圆少分，分属圆故”的判释，则为莲池所独有，后来的智旭显然不满意这种判法，在《弥陀要解》中，智旭说：

“云栖和尚着为《疏钞》，广大精微。幽溪师伯述《圆中钞》，高深洪博。盖如日月中天有目皆睹，特以文富义繁边涯莫测，或致初机浅识信愿难阶，故复弗揣庸愚再述要解，不敢与二翁竟异，亦不敢与二翁强同。譬如侧看成峰横看成岭，纵皆不尽庐山真境，要不失为各各亲见庐山而已。”

智旭的这一段话，算是委婉地表达了自己的意见。对此，前贤的解释是：

“《疏钞》之作，正当狂禅风靡之际，故不得不权宜善巧，俯就群机，而作方便之谈。所谓大权菩萨，曲被当机。应病与药，时节因缘应尔也。”

这种辩解，给人的感觉是很牵强。笔者的看法是，就“华严全圆”来讲，需要“缘理断九”，应机者为上上根，中、下五分，这是孤卓的“圆”。如果判净土宗为“全圆”，那就意味着净土一门的应机者也为上上根，中、下无分。这与净土宗以凡夫为本位，三根普被的宗旨是相冲突的，因此不能判为“全圆”。而判为顿教所摄，兼通前后二教（终教与圆教），一方面可以取得与华严伺等的“圆教”地位，另一方面又以通于“终教”的方式，使中、下根者也在净土一门摄受范围。“分圆”、“兼通”的判法为莲池所独有，祖师判教，可谓煞费苦心。

蒲益大师不同意“分圆”的判法，这是因为他所采用的是天台宗的教理。华严宗的“圆”是孤卓的“圆”，是“红日初升，先照高山”。而天台宗的“圆”则是圆融的“圆”，是“会三归一”、“即迹显本”，即此“圆”中就是三根普被的，因此无须曲径迂回地经过“分圆”、“兼通”，而是当下肯定为“至圆至顿”。这就是漓益大师不同意“分圆”的判法的原因。

那么莲池大师的判教标准是什么呢?

莲池的判教标准，其实就是《弥陀经》为“顿”、为“圆”的标准：

“此经不兼戒律，亦无论议，自始至终，专说念佛求生净土。”

“此经宗手法性，于法性中，复分总别。总而令之，谓是依正清净，信愿往生以为宗趣。”

“但持佛名，必生彼国”。

由此可见，莲池的判教是符合“念佛往生”的标准的。而“念佛往生”则正是净土宗判教的标准。虽然其判教所采用的判教结构是华严宗的判教结构，但是因为符合了“念佛往生”这一净土宗判教的标准，所以莲池的判教思想才最终归属于净土判教的范围，而不是华严判教的范围。

五、莲池大师对；争土宗经典的判释

中国佛教各大宗派的立宗，都有着自己所依据的经典，如三论以《中论》、《百论》、《十二门论》为宗，天台以《法华》为宗，华严以《华严》为宗，法相唯识以《解深密经》为宗等。那么净土宗立宗的依据是什么呢?净土宗立宗的依据是“三经一论”，即以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》与《往生论》为宗。

有关净上宗的经典，可以分为两类，一类是专弘净土的，另一类是兼说净土的。日本净土宗开山祖师源空是以“正、伶”来判释净土经典，并且确立了以“三经一论”为“正”，而其他兼说净土的经典为“傍”。源空在其所着的《选择本愿念佛集》中说：

“次往生净土门者，就此有二：一者‘正’明往生净土之教，二者‘傍’明往生净土之教。

初‘正’明往生净土之教者，谓‘三经一论’是也。三经者：一《无量寿经》、二《观无量寿经》、三《阿弥陀经》也。一论者，天亲《往生论》是也。……（略）

次‘傍’明往生净土之教者，《华严》、《法华》、《随求》、《尊胜》等明诸往生净土之行之诸经是也。又《起信论》、《宝性论》、《十住毗婆沙论》、《摄大乘论》等明诸往生净土之行之诸论是也。”

其后源空的弟子，日本净土真宗的开创者亲鸾，则在源空“三经一论”的基础上，进一步对“三经”作了分判，以《无量寿经》为“真实”，而《弥陀经》、《观无量寿经》为“方便”。亲鸾在其所着的《教信行证》中说：

“然今据《大本》，超发真实、方便之愿，亦《观经》显彰方便、真实之教，《小本》唯开真门无方便之善。”

这里所谓的《大本》，就是指《无量寿经》，《小本》则是指《弥陀经》。

而在中国净土宗祖师那里，莲池大师在其所着《弥陀疏钞》中，也曾对净土经典加以分类：

“已知此经（《弥陀经》）宗趣冲深，未审当部等类，为有几种。初先明部者，部有二种，一谓大本，二谓此经。

部者，以是总归一部，而有详略。详为大本，二为此经。（略）

二明类者，自有三种，一《观经》，二《鼓音王经》，三《后出阿弥陀偈经》。

类者，不同其部，而同其类。如从昆弟，虽不同父，而同其祖。亦名比肩，相为等夷，故曰同类。（略）

三明非部非类者，带说净土，如《华严》、《法华》及《起信》等。又非部类，而中说专持名号，如《文殊般若》。

带说者，诸同部同类之外，复又诸经，虽不专谈净土，其中带及劝赞往生也。（略）”

上面莲池所说的“部”、“类”，相当于源空的“正”，“非部非类”则相当于“傍”。同时莲池认为《弥陀经》与《无量寿经》，“文有繁简，义无胜劣”，因此只是详略的区别，这与亲鸾判《无量寿经》为“真实”，而《弥陀经》为“方便”不同。关于《观无量寿经》，莲池将其归为“类”，亲鸾也判其为“方便”，这一点上两人的看法则是一致的。在这里莲池没有提到《往生论》，大概是因为《往生论》在当时已经佚失的缘故。

另外在袁宏道的《西方合论》卷三《部类门》中，也专门提到了对净土宗经典的判释：

“今约诸经，但言西方大事者，一概收入，分经纬二义。说文曰：织有经集丝为之，经常而纬变。是故以经则非专谈安养者不收，以纬则凡泛举念佛者亦入。”

在这里袁宏道以“经中经”、“经中纬”、“纬中经”、“纬中纬”来判释诸经，其实这种提法与《弥陀疏钞》并无不同：“经中经”是“部”，“经中纬”是“类”，“纬中经”、“纬中纬”则是“非部非类”。从其《部类门》的标题来看，显然是受到《弥陀疏钞》的影响，只是换一个说法而已。

以“三经一论”为基本经典，这是净土宗各家的共识，与日本净土宗不同的是，中国净土宗后来又在“三经一论”的基础上，加入了《华严经·普贤行愿品》、《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》成为净土“五经一论”。就源空以“正、傍”分判净土经典来看，以“五经一论”为基本经典是不能为日本净土宗所接受的，这反应了净土宗在中、日两国具有不同的发展方向与特色。

六、净土宗判教的特色

莲池大师的净土判教思想，是净土宗判教思想的有机组成部分，因此净土宗的判教特色，同样也概括、涵摄了莲池大师的净土判教思想的特色。而如果真正能够了解净土宗判教思想的特色，也就可以更好地了解为什么莲池大师的判教思想虽然采用了华严宗的判教结构，但却仍然归属于净土宗判教思想范围的原因。与其它各宗的判教相比较，净土宗判教主要表现为两个方面的不同：一个是判教标准的不同；另一个是判教系统结构形式的不同。下面就两个方面分别加以说明。（一）、“事判”与“理判”——不同的判教标准

在这里，净土宗与其它各宗判教标准的不同，是“事判”与“理判”的不同。各宗的判教，都有各自的判教标准。在隋唐时期的几个主要宗派中，天台宗判教是以“一念无明法性心”为标准，三论宗以“无分别、无所得”为标准，法相唯识、律宗以“藏识无漏种子”为标准，华严宗则以“本觉之心”为标准2。净土宗的判教标准则是“念佛为宗、往生为体”，即以“念佛往生”为标准。

智随法师认为：

“他宗判教，多偏于法性作大小权实之判，众判虽多，悉以自力断惑为要。净宗判教，异于诸宗，不滞于法性之辨，尤重教赴时机理念，故特辨行证难易，明自他二力之别。如是二力并判，难易透视，旨欲选择契于时机之特别教法。以应时应机，为修学最要一关故。所谓‘法无高下，应机者妙；药无贵贱，对症者良’也。故净宗祖师判教，无不机教并彰，行证通摄，以机法相应为立足点，以往生净土为旨归。法以弥陀本愿为极唱，机则以下劣凡夫为本位。种种判释，即欲为常没众生，指示出离强缘，以畅如来度生本怀。”

这一段话讲的是净土判教与其它各宗判教的不同，智随法师提到了“他宗判教，多偏于法性作大小权实之判”，“净宗判教，异于诸宗，不滞于法性之辨，尤重教赴时机理念”，这个区别，其实就是“理判”与“事判”的区别。

王仲尧博士认为，各宗判教的标准是“佛性”，他说：“佛性成为中国佛教所有理论的根本归宿，成为中国佛教的价值本体问题。它是所有佛教理论的价值标准，当然也是判教的标准。”以“佛性”为判教的标准，自然是不错的，上面提到天台、华严等宗各自的判教标准，无非是对“佛性”作出的不同理解与表述。但这是从根本、究竟意义上的标准，是从“理”上来讲的，所以是天台、华严等宗“理判”的标准。具体到净土宗的判教，虽然从根本、究竟的意义上讲也符合于这一标准，但这只是“间接”的符合，而不是“直接”的符合。净土宗“直接”的判教标准是“念佛往生”，这是从“事”上来讲的，所以是“事判”的标准。只要能“念佛往生”，就可以保证成佛，只要能成佛，契合于“佛性”就不成问题，那么也就达到了“理判”的标准。

智随法师认为净土判教：

“总其纲要，可大分为 ‘教判’与 ‘行判’二门。一彰往生原理，以教启行；一示往生方法，以行证教。相资相成，如目足并运。

‘教判’有二：一大判一代圣教，；二细判净宗一门。大判约要有三：

一，‘难易二道’判，此约‘行’判教相。

二、‘圣净二门’判，此约‘证’判教相。

三、‘顿渐二教’判，此约‘教’判教相。

净土一宗，细判有二：一要门，二弘愿门（略）。

‘行判’ 即‘正杂二行’判，亦有大判细判二义：

初大判正杂二行：（略）

次细判正助二业：（略）”。

以上所提到的“二道”、“二门”、“二教”、“二行”、“二业”，在“净土宗的三期判教”一部分里都讲过。这里的“教判”虽然为“原理”，但无论是“大判”中的“行、教、证”，还是“细判”中的“要、弘二门”，则无一不是从“事”上讲的。故只是“事之理”，并非“理之理”。而接下来“行判”中的“正杂二行”、“正助二业”则更是直接讲的是“事”，而非“理”。因此这里作为“原理”的“教判”，并不是上文提到的“理判”，而应该与作为“方法”的“行判”一起，归于“事判”的范围。因此净土宗的判教，总的来说是“事判”而非“理判”。“事判”与“理判”的不同，则正是净土宗判教与其它各宗判教的不同，是判教理路和方向的不同。

（二）、判教系统结构形式的多样性

在上文已经提到，净土宗与其它各宗判教的不同，除了判教标准的不同外，另一个不同是判教系统结构形式的不同。通过比较我们可以发现，天台、华严等宗的判教，都有着自己一套完整、统一、相对固定的判教形式，例如天台的“五时八教”，三论的“二藏三轮”，法相唯识的“三教八宗”，律宗的“化、制二教”，华严的“五教十宗”等，而净土宗的判教系统结构则表现为发展性和多样性，如何看待这一问题?这是因为华严等宗的判教思想的提出与形成，大多是在天台宗判教思想提出与形成之后。而天台判教，则是在批判、总结南北朝判教思想的基础上产生、形成的一种已经走向成熟的判教思想，这种成熟主要表现在判教标准的明确和判教系统结构形式的相对固定。华严等宗的判教，几乎无一不受到天台判教的影响，从而从一开始就表现出其判教思想基本成熟的特点。而净土宗的判教，则是开始于南北朝时期的昙鸾，南北朝时期中国佛教判教思想刚刚出现，尚处于萌芽阶段，还没有明确的判教意识。并且净土宗的判教从一开始就走了与天台宗判教截然不同的另一条道路，即“事判”而非“理判”的道路。昙鸾的判教思想为后来的道绰、善导所继承、发展，在善导那里开始走向成熟。而善导所生活的时代，已经是天台等宗判教确立之后，因此善导的判教思想，一方面继承和发展了昙鸾、道绰的判教思想，提出“要、弘二门”、“正、杂二行”、“正、助二业”：另一方面又不可避免地受到同时期的其它宗派的成熟的判教思想的影响，他所采用的“菩萨藏、声闻藏”、“顿教、渐教”的判教结构，是昙鸾、道绰所没有提到的。再到后来的袜宏、智旭，则更是直接以华严、天台的判教思想中的判教结构为净土宗的判教服务。因为净土宗在中国自善导之后，一方面缺乏师徒之间的传承关系，另一方面早期的净土宗典籍，如昙鸾的《往生论注》、道绰的《安乐集》，以及善导的《观经四贴疏》等，在唐宋时期就已经夫失，所以对净土宗后期的株宏、智旭判教几乎没有产生影响。虽然智旭“横、竖二途”的判教结构，与“难、易二道”、“圣、净二门”并没有多大区别，但其影响却非直接来自昙鸾、道绰。因此后期的净土判教与前期的净土判教，并无多大关系，而是独立发展起来的。虽然株宏、智旭在判教问题上都抱一种“拿来主义”的态度，但一个来自华严，一个来自天台，这就使得净土宗的判教系统结构形式明显呈现多样化。与此同时，因为后期净土宗判教也都坚持或符合了以“念佛往生”为判教标准，所以他们的判教仍然属于净土宗的“事判”，而非天台、华严的“理判”。因此，净土宗内部判教系统结构的不同，是形式的不同，而在判教标准上则是相同的。从这一角度来讲，净土宗判教思想是统一的，不同只是形式的不同，而不是标准；的不同。

主要参考资料：

1、《大正新修大藏经》，净土法门法师倡印，财团法人佛陀教育基金会出版部印赠，公元一九九0年三月初版。

2、《佛光大藏经》编修委员会主编：《佛光大藏经》，星云大师监修，佛光出版社，一九九七年五月初版。

3、王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年9月版。

4、智随法师：《净土宗判教史略要》，搜索网站：google或百度。

5、《中华佛典宝库》（电子版），广东省佛教协会、厦门南普陀寺制赠。

6、昙鸾大师：《往生论注》。

7、道绰禅师：《安乐集》。

8、善导大师：《观经四帖疏》。

9、莲池大师：《弥陀疏钞》。

10、蒲益大师：《弥陀要解》。

11、漓益大师：《灵峰宗论》。