印顺法师是当代著名的佛教学者，其著述极为丰富，研究十分深入，对海峡两岸的教界学界的佛学研究都有很大的影响，为弘扬佛教优秀文化作出了重要的贡献。

　　一

　　印顺法师提出，“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化”，这对禅史的研究具有重要的方法论意义，为客观地历史地研究禅宗史提供了方法论依据。

　　中国禅宗一向以不立文字、以心传心相标榜，它注重体悟心证而不滞于经教文句。发展到后来，一方面出现了千七百公案、上千卷语录，另一方面，禅宗却更强调“如人饮水，冷暖自知”，以致于有人认为对禅宗是无法做历史的研究的，因为“说似一物即不中”，说得越多，离禅越远。

　　我们认为，尽管禅宗有一种因人而异的自证境界，不同的禅师所证悟的内容各不相同，其中确实有不可言传的东西。但是，正如东晋著名佛学家僧肇所说的，“言虽不能言，然非言无以传”【《肇论·般若无知论》，《大正藏》卷四五，153c。 】，禅师要方便接机，传授心法，总得通过一定的教法，从历史上看，从“不出文记”的早期祖师到“不立文字”的六祖惠能，实际上也都留下了施化设教的方便法门。对此，我们完全可以作历史的研究。而且，禅宗作为一种历史上存在过的佛教宗派，它是社会历史的产物，与社会生活的方方面面有着千丝万缕的联系，我们也应该通过历史的研究来揭示其产生、发展的规律，从而加深对社会历史和传统文化的了解。

　　对此，印顺法师曾提出：“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”【《中国禅宗史·序》，上海书店，1992年，8页。 】他把禅者的事迹与传承及禅法的方便施设与演变作为禅史的主要内容，这是有一定道理的，这首先就肯定了禅史研究的可能性与必要性。

　　进一步说，通过对禅宗中出现的种种教法的研究，不仅可以了解“所迹”，而且还可以由“所迹”达到对“所以迹”的了解。因为“所迹”是表现“所以迹”的，一定的言语教法都包含了一定的思想与意义，两者是并不能截然分开的。我们可以，也应该通过言语教法不断地去“理解”禅宗的思想。对此，印顺法师也有说明，他在强调“禅法的方便施设与演变，这应该是禅史的重要部分”【《中国禅宗史·序》，6页。】时指出：

　　佛法是自觉体验的那个事实。佛是发现了，体悟了，到达了究竟的解脱自在。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识、语言文字所无能为力的。……在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎么说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发现月亮。所以自心体验的内容，尽管“说似一物即不中”，即不妨表示出来。语言文字（正说的，反诘的，无义味话）也好，默不作声也好，比手画脚也好，都是用为引人入胜的敲门砖。体悟是属于自证的，是“不由它教”、“不立文字”与“心传”的。从引导的方便来说（“不立宗主，不开户牖”，“一法不立”，也还是接引学人的方便），存在于人间，成为一时代、一地区、一宗一派的禅风。这是可寻可考，可以看出禅在发展中的历史事实【《中国禅宗史·序》，7页。】。

　　这里，印顺法师主要是在强调“方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同”，如果“不理解自觉与方便的相对性”，就会有“以今疑古的”，也会有“古疑今的”【《中国禅宗史·序》，7～8页。 】，即从方便教法的不同，就怀疑自心体验的不同，或肯定自心体验的一致性就怀疑方便教法的差异性。这当然也是很有意义的。但这里既然肯定了“方便摄化”与“自心体验”的关联，肯定了“指”可以引人去注意月亮、发现月亮，实际上也就肯定了我们的禅史研究，不但可以通过对“禅法的方便施设与演变”的考察，来展示禅迹（教），而且还可以通过禅迹的“引导的方便”来了解禅心（宗）。事实上，正是在此基础上，印顺法师写出了他的名著《中国禅宗史》，不仅寻考了禅“教”的历史事实，而且揭示了禅“宗”的中土发展。若只论“教”而不论“宗”，怎么能知道佛（祖）的“自心体验”是相同的，“方便的多样性，并不表示自心体验内容的不同”呢？

　　由此，也使我们想起了二十世纪胡适与铃木大拙的一场争论。铃木大拙从禅的不可言说出发，认为对禅只能信仰、体证，而不能通过现代科学的定义、描述、分析等方法来把握。他将禅看作是非逻辑的、非理性的，对禅不能作客观的考察和历史的研究。胡适则不仅以大量史料为基础，以怀疑精神和科学态度写出了许多禅宗研究的专著，而且对铃木大拙的说法很不以为然。早在1927年，胡适就曾发表文章，认为铃木大拙的《禅佛教论集》对禅史的研究是不够的。后来又著《中国的禅：它的历史和方法》一文，批评铃木大拙及其弟子把禅说成是“非逻辑的、非理性的”，主张用理性的、怀疑的、考证的方法，“把禅放到它的历史背景中”作为“历史事实”来加以研究，以得到“知性和理性的了解”。胡适认为，如果以“非历史和反历史”的观点去看禅，对禅作“非理性”的解释，那至多只能告诉人们禅就是禅，而不能给人们提供禅的确切知识。因此，对禅的研究者来说，禅是思想的、历史的、文化的客观事实，对于这些事实必须通过描述、定义、分析、认知的方法才能把握，禅是可说的。胡适认为应当以历史的态度和学术的方法来研究禅宗。对此，铃木大拙也作《禅：敬答胡博士》一文，再次阐述自己的观点。铃木大拙认为，胡适尽管对历史知道得很多，但他不懂禅，是一个没有入禅宗之门的门外汉。“对于禅的本身尚且没有讨论的资格，更不必说去讨论它的诸般历史背景了”。

　　两人争论的文章同时刊登在1953年4月夏威夷大学《东西方哲学》第3卷第1期上，产生了较大的社会影响。直至今天，人们还常常对之进行分析评价。按照我们的看法，禅本身是非常复杂的，它既是一种心理-文化现象，也是一种历史-文化现象。禅者铃木大拙突出禅的体验，历史学家胡适强调禅的历史事实，他们一个在讨论主观经验问题，一个在说禅的客观知识问题。两人虽然都在谈禅，并相互争论，其实并没有在同一个层次或同一个领域真正交锋，只是显示了两人立场的对立。但两位学者的争论，客观上也帮助人们进一步深化了对禅这一文化现象的认识。印顺关于“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空（历史）中的方便演化”的观点，实际上也可看作是对胡适和铃木大拙两人所争论问题的进一步认识。这种认识对禅史的研究显然具有很重要的方法论意义，为全面地、客观地、历史地研究禅宗史提供了方法论依据。

　　二

　　印顺法师对楞伽师、楞伽禅的辨析，有助于理清中国禅宗形成和发展的脉络，特别是有助于把握中国早期禅的发展情况。

　　相传，禅宗东土初祖菩提达摩的传法是以四卷本《楞伽经》“印心”的。达摩以后，逐渐形成了以《楞伽经》相传授的楞伽师，他们的禅也就被称为“楞伽禅”。那么，楞伽师、楞伽禅与中国禅宗的关系如何呢？胡适曾根据达摩门下传《楞伽》，惠能劝人持《金刚》的说法，提出“神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。……所以，惠能、神会的革命，不是南宗革了北宗的命，其实是一个般若宗革了楞伽宗的命”【胡适：《楞伽宗考》，黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，中国社会科学出版社，1995年，195页。 】。情况究竟如何呢？据《续高僧传·慧可传》记载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。……那、满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行。”这里提到的那禅师，是慧可的弟子，满禅师则又是那禅师的弟子。这就是说，达摩在传法给禅宗二祖慧可的同时，又以《楞伽经》相传授，后来就在慧可的门下逐渐出现了一批专以《楞伽经》为修持依据的禅师。

　　关于慧可门下楞伽师的发展，印顺法师曾根据道宣《续高僧传·法冲传》的有关记载而提出：“慧可是以《楞伽》为心要的，‘藉教悟宗’的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：‘口说玄理，不出文记’的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。”【《中国禅宗史》，30页。】这种疏理是符合实际的，也是很有意义的。根据《续高僧传·法冲传》的记载，慧可的弟子有那禅师、粲禅师、慧禅师、盛禅师等，他们虽依《楞伽经》，但“并口说玄理，不出文句”，形成了楞伽禅系统。其中的那禅师及其弟子慧满等人，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，继承了楞伽禅传统；其中的“粲禅师”，也就是后来一般所说的“璨禅师”，则传法于道信，道信又传弘忍，最终形成了中国禅宗。演化出禅宗的这一传承中的道信曾明言“我此法要，依《楞伽经》”【敦煌本《楞伽师资记》引《入道安心要方便法门》，《大正藏》卷八五，1286c。】，弘忍也曾经想在寺院的廊壁上画“《楞伽》变相”【敦煌本《坛经》第5节，郭朋《坛经校释》，中华书局，1983年，11页。《楞伽》变相，即根据《楞伽经》而作的图画。】，因而也是以《楞伽经》相传授的。而慧可门下另有一种传承，如善禅师、丰禅师、明禅师，以及远承慧可的大聪师、道荫师等，他们都注经作疏，走上了重讲说的道路。这也许就是慧可所曾预言的“此（楞伽）经四世之后，变成名相”【《续高僧传·慧可传》，《大正藏》卷五十，552b～c。】的意思。这些承达摩和慧可以后，同样以《楞伽经》为依持并递相传授者，我们可视之为楞伽经师的传承。 这样，达摩将《楞伽经》传给了慧可，慧可以后，形成了一个以《楞伽经》相传授的楞伽系。此系僧人，广而言之，可统称之为楞伽师。此系在继承达摩“藉教悟宗”的过程中，又逐渐形成了两种不同的倾向，一是重“教”，一是重“宗”。为了加以区别，重“教”者我们可称之为楞伽经师，重“宗”者，则可以楞伽禅师名之。楞伽禅师的思想和禅法，就是楞伽禅，而其中慧可、僧璨至道信的一支，即演化成了禅宗。由此可见，印顺法师关于在慧可门下的弘传中出现了“口说玄理，不出文记的禅师”和“著作疏释的经师”的分化的说法，不仅是符合历史事实的，而且对理清中国禅宗形成和发展的脉络，特别是把握中国早期禅的发展情况，也是很有意义的。

　　当然，历史的情况有时是更复杂的。据有关记载，除了达摩、慧可一系依四卷本《楞伽经》的楞伽师之外，还有其他一些楞伽师存在。例如《续高僧传·法冲传》中还记载说：“不承可师，自依《摄论》者，迁禅师（出疏四卷），尚德律师（出《入楞伽》疏十卷）。”这就是说，不仅有不承慧可而来的楞伽师，他们自依《摄大乘论》来疏解《楞伽》，而且还有不依四卷本而依十卷本《楞伽经》者，且不是禅师而是“律师”。这又表明，广义的“楞伽师”，是一个十分宽泛的名称，可以包含很多内容。但印顺法师的研究，无疑给我们理清头绪提供了方便。

　　三

　　印顺法师关于如来藏、如来禅的看法，以及对道信“《楞伽》与《般若》合一”的禅法特色的概括等，对了解中国禅宗思想的基本特点及其演变发展，具有重要的启发意义。

　　早期禅宗，有“如来禅”之称。何为如来禅？“如来禅”的本意是“如来所得之禅”或“如实入如来地之禅”，是证入如来之境、区别于外道和二乘菩萨所行的“最上乘禅”。《楞伽经》卷二云：“云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”【《大正藏》卷十六，492a。 】在中国禅史上，“如来禅”最初是与菩提达摩所传的“南天竺一乘宗”之禅连在一起的。唐代宗密在把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅和如来清净禅时，曾指出：

　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也【宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》卷四八，399b。 】。

　　这里，宗密明确地把达摩门下所传的禅称之为最上乘的“如来禅”。宗密作为华严五祖，他又曾自称是惠能弟子荷泽神会的第四代法嗣，并认为神会是惠能禅的嫡传，神会的荷泽宗“全是曹溪之法，无别教旨”，是“达摩远来之本意”【宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，中华书局，1983年，460、466页。 】。显然，最上乘的“如来禅”最初也是包括了惠能禅的。

　　但是，在惠能南宗繁兴起来以后，却出现了贬低“如来禅”，而以“祖师禅”来指称南宗禅的情况。“祖师禅”的最早出现，似始于六祖惠能的第四代法嗣沩山灵祐门下【参《五灯会元》卷九，中华书局，1984年。 】，它是被作为高于如来禅而提出来的。如果从惠能把菩提达摩的“藉教悟宗”发展为“藉师自悟”、惠能以后“祖师”的地位在南宗中日趋重要、参禅提问者都问“祖师西来意”而将佛推至一边等事实来看，以“祖师禅”指称惠能以来的禅，似未尝不可。与出自经文的“如来禅”相比，“祖师禅”似还更能突出惠能南宗不立文字、以心传心的“教外别传”之特色。换言之，“祖师禅”可以作为一个反映中国禅宗不同发展阶段及其特点的历史概念来使用。但在禅门中，“祖师禅”却是以其区别于如来禅、且高于如来禅而提出来的。祖师禅被用来形容不落阶渐、直了顿悟的宗门禅，特别是惠能以下的南宗禅，而如来禅则被用来描绘那种依教修证、未能直契心性之禅，亦即泛指传统的禅宗之外的“如来所说的各种禅法”，这些禅法被认为只是教内文字而不是禅的最高境界。这样，“最上乘”的如来禅一变而成了教内相传的“未了”之禅的代名词，只有惠能以下的“祖师禅”才称得上是“教外别传”的至极的最上乘禅了。“祖师禅”虽然仍被说成是传自菩提达摩，其实却成为惠能南宗禅的专称。由于“祖师禅”的提出在很大程度上是南宗门下为了宣扬自己嫡传达摩祖师的心法以贬斥神秀北宗等其他禅系而提出来的，而在惠能后学中并未有人称惠能为祖师禅而贬达摩为如来禅，因而在禅史的研究上，对“如来禅”和“祖师禅”的指称一直有不同的用法，在一定程度上甚至导致了某些混乱：“祖师禅”虽大多是指惠能所创的南宗之禅，但也有不包含惠能禅的，例如根据太虚法师的说法，惠能是被划归到“如来禅”而不是“祖师禅”中去的；言“如来禅”，虽大多是指达摩门下展转相传之禅，但有的包括了惠能禅，有的则不包括，还有的则专指惠能弟子神会之禅【参洪修平、孙亦平：《惠能评传》第9章第4节，南京大学出版社，1998年。 】。

　　那么究竟应该怎么理解呢？我们认为，把“如来禅”和“祖师禅”对立起来，以“祖师禅”来指称惠能南宗禅其实并不是最合适。因为在惠能后学中并未有人称惠能为祖师禅而贬达摩为如来禅。从惠能南宗识心见性、顿悟成悟的禅法来看，与《楞伽经》所言的如来禅其实是有相通之处的。上引宗密把菩提达摩以来一直到神会的禅称为最上乘的如来禅，这一方面当然反映了宗密对达摩系禅法的推崇和对自己的抬高，但另一方面这可能与达摩系禅最初以《楞伽经》相传授，并具有《楞伽经》的如来藏自性清净心的思想倾向也有关系，因为在《楞伽经》里，如来禅也有证悟如来藏性从而得如来法身的意思。而从达摩到惠能的禅法思想中，《楞伽》心性论一直占有重要的地位。对此，印顺法师曾明确指出：“达摩所传的禅法，本质是‘如来藏’法门；‘如来禅’就是‘如来藏禅’。”【《中国禅宗史》，20页。】“达摩禅的传承，是被看作楞伽之传承的。……慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。”【《中国禅宗史》，15页。】而事实上，从有关记载来看，惠能本人也是以“如来禅”自许的，他曾强调“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅”【《六祖坛经·宣诏品》，《大正藏》卷四八，359c。《曹溪大师别传》中也有大致类似的记载。】。另外，惠能南宗是以“顿悟”相标榜的，“南顿北渐”曾成为南北宗禅法差异的重要标帜，而在惠能时代，人们也是将顿悟禅称作“如来禅”的，例如玄觉的《永嘉证道歌》中就有“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”的说法。神会在发挥惠能“无念”禅法时，也多次提到无念即是般若无所得，即是“如来禅”【参敦煌本《神会语录》第42节、第21节等，见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第96页、第88页。 】。因此，我们认为，印顺法师的说法是符合实际的，对我们了解中国禅宗思想的基本特点是非常具有启发意义的【有关笔者对如来禅的看法，参洪修平、孙亦平《如来禅》，浙江人民出版社，1997年。】。

　　那么，从达摩到惠能的禅法思想中是否主要的就是《楞伽经》的思想呢？对于惠能以后突出《金刚经》，有人以般若禅称之，又怎么理解呢？笔者对学术界长期以来争论的禅宗究竟以般若性空为理论基点，还是以佛性妙有为理论基点的这一问题的研究，也深受印顺法师的启发。印顺法师曾以“《楞伽》与《般若》合一”来概括道信的禅法特色。他指出：

　　近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的《入道安心要方便门》，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有“楞伽师”（胡适称之为“楞伽宗”）的系统。然据《续僧传》所说：“摩法虚宗，玄旨幽赜”。“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的“诸佛心第一”，与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门【《中国禅宗史》，54～55页。 】。

　　经过认真的研究和体会，我们认为印顺法师的说法不仅符合道信的思想特点，而且对理清整个禅宗的思想特点及其演变发展都具有重要的启发意义。通过对中国佛教思想史的系统考察，我们发现，晋宋以后，特别是自竺道生以来，中国佛教思想发展的一个重要趋势和特点，就是融会般若实相说与涅槃佛性论，而中国禅学与禅宗的发展也是与此相一致的。菩提达摩正是继竺道生会通般若实相与涅槃佛性之后，又将实相无相和心性本净结合起来，从而开创了中国禅发展的新阶段。从达摩到弘忍，乃至南能北秀，他们的禅法无不同时具有般若与楞伽这两种思想倾向，只是侧重点有所不同而已。大致说来，达摩以下，慧可、弘忍到神秀的禅法思想有偏重《楞伽》心性论的倾向，而僧璨、道信到惠能的思想则有偏重《般若》无所得的倾向。南能北秀的分化。原因当然是多方面的，从禅法思想上看，前者重“息妄”的修习，后者重“显真”的证悟，这其实也是达摩系禅法中始终包含着的般若与楞伽两种思想倾向分化发展的结果【参洪修平：《禅宗思想的形成与发展》第2章和第3章。江苏古籍出版社，1992年版。 】。

　　禅宗兼有般若与楞伽的倾向，就佛教内部而言，可以看作是对大乘佛学的一种综合，尽管禅宗自己以“教外别传”相标榜。而从另一方面说，师资传授，以《楞伽》或《金刚》印证，这虽可以反映出禅法的不同特点，但从根本上说，经典教义对于禅者来说，都只不过是一种方便假借的手段，并不能由此而得出什么《楞伽》“有宗”或《金刚》“空宗”之类的结论，说达摩到弘忍的禅法属“楞伽宗”，惠能以下的南宗转为“般若宗”，这是不合乎史实的。

　　四

　　印顺法师对《坛经》及其作者和神会思想的研究，表现出了他以理服人、求实客观的学者风范。

　　在历史上，《坛经》称《六祖坛经》，其作者为六祖惠能，这一向不是个问题。但敦煌本《坛经》等禅宗史料被发现后，胡适对此提出了质疑，并提出了《坛经》是神会或神会一系所作的观点，从而在这个问题上引发了很大的争论，并出现了许多不同的见解。

　　胡适认为《坛经》并不代表惠能思想的“外证”和“内证”主要有四：其一，《全唐文》卷七一五《大义禅师碑铭》中有“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣”的说法，胡适认为，这是“明说《坛经》是神会门下的习徒所作”【胡适：《荷泽大师神会传》，《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，92页。 】。其二，敦煌本《坛经》49节中有惠能言“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”的记载，胡适认为这可为《坛经》“是神会或神会一派所作的铁证”【同上书，91页。】。因为这一段文字，仅见于敦煌本，而敦煌本是《坛经》最古的本子。这段文字所暗指的，“即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十二年（734）【胡适后来又考定为开元二十年（732）。】，正是慧能死后二十一年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十二年以后。”【 胡适：《坛经考之一》，《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，17页。】 其三，“《坛经》古本中无有怀让、行思事，而单独提出神会得道，‘余者不得’，这也是很明显的证据。”【胡适：《荷泽大师神会传》，《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，91页。】 其四，胡适说：“我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓的‘内证’。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。”【同上书，92页。】 对此，胡适举出了“定慧等”、“坐禅”、“辟当时的禅学”、“论《金刚经》”和“无念”等例证来加以说明。胡适的结论是：“《坛经》的作者，--这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”【同上书，97页。】

　　对于胡适的这一观点，学术界和佛教界均有人出来著文加以驳正。佛教界比较有代表性的即是印顺法师，他写了题为《神会与坛经--评胡适禅宗史的一个重要问题》的专文，对胡适的观点提出批评，并在其所著的《中国禅宗史》中专章讨论了《坛经》的成立及其演变。值得一提的是，印顺法师在讨论中，特别强调了以理服人。

　　印顺法师指出：“胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献，更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解；更应从敦煌本《坛经》自身，举出不是神会所作的有充分证明。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论，根本推翻。”

　　本于此，印顺对胡适的主要论据一一作了检讨，分析了史料中“竟成《坛经》传宗”的说法其实是“竟然变成用《坛经》来作为传宗的依约”之意，并非是说《坛经》为神会或神会门下所造；认为“敦煌本是现存《坛经》各本中的最古本，而不是《坛经》的最古本。从《坛经》成立到敦煌本，至少已是第二次的补充了”；神会门下在《坛经》中补充了法统、禀承等内容，“但并不是造一部《坛经》”；“《坛经》的部分文句，的确与《神会语录》相近，……慧能是老师，神会是弟子，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的，那末神会语录中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成就，要倒过来说《坛经》是神会或门下所造呢？”更何况经过审细的研讨，胡适所列举的种种内证，“没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造《坛经》的论断，不能成立，不足采信！”印顺法师还模仿胡适的说法，提出他“考据学所谓内证”的证据，即以《坛经》与神会及其门人的说法相比较，指出两者在许多地方完全不同，“足以证明《坛经》不是神会或神会门下所造”。同时，印顺法师也曾非常客观地提出：“他（胡适）的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。”【参印顺：《神会与坛经--评胡适禅宗史的一个重要问题》，以及印顺《中国禅宗史》第6章。】

　　印顺法师的研究是细致的，结论是有说服力的，而他在学术争论中表现出的以理服人、求实客观的学者风范，更是值得我们学习的。

　　五

　　印顺法师对“印度禅”向“中国禅”演化的关注，提升了中国禅史研究的意义。通过对中印佛教不同特点的把握，有助于更好地了解中国传统思想文化的特点。

　　印顺法师的《中国禅宗史》是一部禅史研究的重要学术著作，他在书的《序》中一开头就专门提到了自己写作的动因，他说：“菩提达摩传来而发展成的禅宗，在中国佛教史、中国文化史上，占有重要的光辉的一页。然有关达摩有原义，发展经过，也就是从印度禅而成为中国禅的演化历程，过去禅者的传述，显得疏略而不够充分。……这是中印文化融合的禅，或者称誉为东方文化的精髓，是值得大家来重视与研究的。”【《中国禅宗史·序》，1页。】

　　印顺法师强调的研究中国禅宗和禅宗史要特别注意“从印度禅而成为中国禅的演化历程”，这种从禅的中国化、亦即从佛教的中国化中来揭示禅宗的形成发展及其特点的研究方法是十分重要的，它既可以帮助我们了解禅的本质，厘清禅的源流，又可以帮助我们探讨并追寻为什么禅能够在不同的时代不同的民族中得到流传发展。

　　从历史上看，禅在两汉之际随印度佛教传入中国以后，就经历了一个不断中国化的过程。具有浓厚印度文化风格的禅在中国化的过程中，一方面保持了它的基本精神，另一方面，它又努力在中国文化的土壤中吸取着中国传统思想文化的养料，并以中国化的方式表达出来，以适应中国社会和中国人的精神需要。

　　禅的中国化是与佛教的中国化同步展开的。由于佛教本身是一个由多种要素构成的复杂体系，既有宗教的信仰，又有为之作理论论证的思辨哲学，还有一套相应的礼仪制度、僧伽组织、宗教伦理和修行方式等，因此佛教的中国化呈现出了非常错综复杂的情况。如果从思想理论的层面上，我们曾把佛教的中国化概括为方术神灵化、儒学化和老庄化三个方面，而禅的中国化也是与此密切相关的【参洪修平、孙亦平：《惠能评传》第1章《惠能禅出现的时代与佛教文化背景》，南京大学出版社，1998年。】 。正是在佛教中国化的过程中，孕育了渊源于印度禅而形成于中国传统文化之中的中国禅宗。

　　可见，“印度禅”向“中国禅”的演化，也就是印度禅的中国化；印度禅的中国化也就是佛教的中国化问题，它本身也成为佛教中国化的重要内容。而佛教的中国化，从思想文化的角度看，也就是外来的印度文化与中国固有文化的碰撞、交融的过程。因此，印顺法师将禅宗视为中印文化融合的产物，以此为出发点去把握禅的真精神，这对我们的禅学和禅宗研究就具有双重的重要意义：其一，从更广阔的文化背景下来研究中国禅宗，能够摆脱就禅论禅的局限性，从而更好地疏理中国禅宗的源流，更好地把握中国禅宗的精神及其特色。其二，通过这样的禅学和禅宗研究，显然有助于加深对整个中国传统思想文化的发展及其基本精神的了解。

　　值得一提的是，印顺法师还充分注意到，在禅的中国化过程中，地域文化对禅宗思想的发展具有深刻的影响。他在梳理中国禅的发展流布时曾指出：

　　达摩禅--南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头--两大系的天下。洪州系以江西为中心，禅风强毅，活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后，洪州宗的主流（沩仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中），移入北方。……而南方，几乎全属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。”【《中国禅宗史》，426～427页。】

　　在谈到禅宗南宗与中国精神时，印顺法师又作了如下的分析：

　　中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特性来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性（因地，因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的“南宗”禅，更富于这种色彩【同上书，89页。 】。

　　这些分析都是很有启发意义的。尤为重要的是，中国地域辽阔，不同的地区往往都有其独特的地域文化特色，对于具体的禅者和禅宗派别来说，其必然与地域文化有割不断的联系。印顺法师这种将禅宗的形成、演化及其思想特色与地域文化联系起来加以考察的做法，无疑可以大大地推进禅宗研究的深度和广度。