禅宗哲学象征 第二章 公案颂古与不二法门

　　禅宗开悟论揭示超越分别执着以重视清净本心的方法与途径。佛教的开悟方法素有渐修与顿悟二途，对于禅的灵魂公案来说，它所体现的开悟论是电光石火式的顿悟法门，而非磨镜调心式的渐修方法。在顿悟法门中，又以不二法门构成其主要内容。《碧岩录》中运用不二法门的公案有：

　　１泯除拣择：至道无难第２则、第５７～５９则、俱胝一指第１９则、禾山解打鼓第４４则、云门胡饼第７７则、云门花药栏第３９则、洞山麻三斤第１２则

　　２截断意路：南泉斩猫第６３则、赵州顶鞋第６４则、云门对一说第１４则、云门倒一说第１５则、香林坐久成劳第１９则、镇州萝卜第３０则、随他去第２９则、前三三后三三第３５则

　　３悬搁语言：闭嘴说禅第７０～７２则、外道问佛第６５则、离四句绝百非第７３则、文殊白槌第９２则、大士讲经第６７则

　　４消解自他：巴陵吹毛剑第１００则、仰山不曾游山第３４则

　　５融汇生死：日面佛月面佛第３则、大龙法身第８２则、洞山无寒暑第４３则、道吾不道不道第５５则

　　６打通圣凡：资福圆相第３３则、保福妙峰顶第２３则、莲花拄杖第２５则、长沙游山第３６则、国师十身调御第９９则

　　７圆融色空：龙牙西来意第２０则、大死却活第４１则、麻谷振锡第３１则

　　禅宗的不二法门，源于《维摩经·入不二法门品》。《碧岩录》第８４则：

　　维摩诘问文殊师利：“何等是菩萨入不二法门？”文殊曰：“如我意者，于一切法，无言无语，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？”雪窦云：“维摩道什么？”复云：“勘破了也。”

　　维摩诘请诸位大菩萨各说不二法门，三十二位菩萨，都认为超越相对的见解如有为无为、真俗二谛，就是不二法门。后来询问文殊，文殊说：“于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”文殊以无言遣言，固然较三十二位菩萨以言遣言为高，却不知灵龟曳尾，拂迹成痕。于是文殊又问维摩诘什么是不二法门，维摩默然。雪窦著语说“维摩道什么？”“勘破了也。”指出必须是“不拘得失，不落是非，如万仞悬崖，向上舍得性命，跳得过去，许尔亲见维摩。如舍不得，大似群羊触藩”圆悟语。雪窦颂云：

　　咄这维摩老，悲生空懊恼。卧疾毗耶离，全身太枯槁。七佛祖师来，一室且频扫。请问不二门，当时便靠倒。不靠倒，金毛狮子无处讨！

　　“咄这维摩老，悲生空懊恼。”“咄”、“空”皆系反辞，用否定的语气表示对维摩诘“菩萨疾者，以大悲起”的同体大悲襟怀之肯定。

　　“卧疾毗耶离，全身太枯槁。”维摩通过示疾，广为诸位大菩萨及其弟子说法：“是身无常、无强、无力、无坚，速朽之法，不可信也。为苦为恼，众病所集。”维摩以无碍的辩才，宣说着肉体生命的“枯槁”。

　　“七佛祖师来，一室且频扫。”文殊过去世曾作过七佛祖师，奉佛陀旨意前来问疾，维摩遂于方丈内除去所有，唯留一榻以待文殊。

　　“请问不二门，当时便靠倒。”文殊请教不二法门，维摩当时默然不答，以致后世的参禅者认其无语即是“靠倒”用文殊的话头将文殊挫败，大错特错。雪窦将人逼拶到万仞悬崖之上，却一手搦一手抬，蓦地转折说“不靠倒，金毛狮子无处讨！”维摩一默，并不意味着将文殊“靠倒”，并不是“维摩一默，文殊失利”《古尊宿》卷３９《光祚》，因此纵是“金毛狮子”般的参禅者，也无法窥探到维摩一默的妙谛！圆悟赞叹道：“非但当时，即今也恁么。还见维摩老么？尽山河大地草木丛林，皆变作金毛狮子，也摸索不着！”圆悟语。《从容录》第４８则天童颂：“珉表粹中谁赏鉴，忘前失后莫咨嗟。”亦颇得其趣。忘前失后，即“言语道断，非去来今”。

　　此诗前四句，以明抑暗扬的笔法，赞叹维摩自他不二的大悲襟怀，和匡床卧疾的高人风仪。维妙维肖，声情并茂，是对文殊探问不二法门的有力铺垫。“请问不二门，当时便靠倒。”描摹维摩机锋之敏锐，以矛攻盾，将对方挫败。后二句随即又予扫除，说维摩的用意，决非仅仅限于要“靠倒”对方，维摩一默内涵丰厚，天下衲僧皆难窥其奥妙。维摩一默是以无言显般若，而雪窦的《颂古百则》则是以有言显般若。从这个意义上说，雪窦颂古颇有得不二法门神髓之妙。

　　一、泯除拣择

　　“拣择”即是执着分别，“泯除拣择”是遣除执着心，消泯分别念。三祖僧璨《信心铭》说：“至道无难，唯嫌拣择”，谓佛祖大道，本来平等，无阶级无差别，自由自在，由于众生的拣择、憎爱而产生了难易之别。如果没有取舍憎爱，就会十方通畅、八面玲珑。《碧岩录》中直接关涉到这句禅语的公案，有第２则、第５７则、第５８则、第５９则。《碧岩录》第２则：

　　赵州示众云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择？是明白？老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”时有僧问：“既不在明白里，还护惜个什么？” 州云：“我亦不知。”僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”州云： “问事即得，礼拜了退。”

　　“至道”，即至极之大道、佛祖之大道，亦即宇宙的最高真理。“至道无难” 公案“意谓凡事仅须无相无念去做，则要体会大道，并无困难；若有好恶、染净、迷悟、彼我、取舍、憎爱等之分别情念，即落入拣择差别之见，以此毫厘之差，必成天壤悬隔之别。至道既为一切物最究极之真实，超越分别、言语等，凡有言语，即失其真实；而此一公案中，即呈现出始终在分别里之僧，与在无分别里之赵州，二者境界截然不同”《佛光》第５９３６页。赵州拈提“至道无难，唯嫌拣择”，为学人开示如何提起直观顿悟的禅秘要旨。“拣择”是憎爱妄心，自然必须遣除；“明白”是虚明自照之智，却同样要加以遣除，这是因为如果堕在虚明的境界里，还是禅病，因此赵州警示学人不可住于虚明。参乃光《漫谈赵州禅》，《禅学论文集》第２册第２１４页。《一日一禅》第２６６页：“我早已超越选择之处差别，甚已不在明白之处平等。”《颂古》卷１９随庵缘颂：“世间无物可罗笼，独有嵯峨万仞峰。忽若有人猛推落，腾身云外不留踪。”亦谓不可住于“万仞峰”，不可住于“明白”，而要将之遣除方得自在。 学人不明赵州言外之意，胶柱鼓瑟，以为觑见了赵州的漏洞，逼拶赵州说： “既然不在‘明白’里，还‘护惜’个什么？”若不是赵州，遭此一问，往往忘前失后。赵州不愧是著名禅宗大师，转身自在，游刃有余，没有行棒行喝，只是淡淡地说“我亦不知”，就四两拨千斤地化解了学人的攻势。禅林中有一些人被勘问的时候，也常常说不知不会，但与赵州的“不知”实有霄壤之别。因为赵州的“不知”是第一义的般若无知的“不知”，而有些禅师的“不知”则是以世俗谛的“不知”来充塞第一义的“不知”，鱼目混珠。听了赵州的回答，问话僧也不是凡庸之辈，再次发问：“和尚既然‘不知’，为什么却道‘不在明白里’？” 赵州仍显出大师风范，对他说：“询问的事，到此为止，礼拜之后且退下。”这僧毫无缝隙可乘，只得败下阵来。赵州不与他谈玄谈妙，论机论境，不行棒施喝，只是用平常言语接人，却能应对裕如，滴水不漏，天下人奈何他不得，这是因为赵州洒洒落落无计较，所以横拈倒用，逆行顺行，都能自由自在。雪窦颂云：

　　至道无难，言端语端。一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干。难难，拣择明白君自看。

　　雪窦深明公案的意趣，所以能如此颂出。“至道无难，言端语端”，与“至道无难，唯嫌拣择”看似不同，实则无异。因为从般若悟心源头流出的一切文字，都与实相不相违悖。不但不是拣择，而且是显现真理的文字般若。

　　“一有多种，二无两般。”本体是一，现象是二。绝对的本体通过纷纭的事相显现出来一有多种，纷纭的事相显现着绝对的本体二无两般。体用相即，体由用显，用由体发。打成一片之时，依旧山是山水是水，长是长短是短，天是天地是地。有时唤天作地，有时唤地作天，有时唤山不是山，唤水不是水。风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，泯然自尽。

　　“天际日上月下，槛前山深水寒。”雪窦才气纵横，虽然前四句已颂完公案，意犹未尽，仍然兴会淋漓地继续吟咏。此二句与前四句的抽象哲思不同，用神夺造化之笔，描摹出一幅天然现量图景：在泯灭了一多之别、纤尘不立的悟境中，天边红日喷薄时残月便徐徐落下，槛前青山泼黛时秋水便渐渐变寒。自在自为，言端语端，头头是道，物物全真，心境俱忘，打成一片。此诗前部分孤峭万仞，后部分则曲通一线。见地透达者视此如醍醐上味，情解未忘者对此便满头雾水。

　　“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干。”此二句再辟新境，运用了奇特的禅定直觉意象来吟咏“至道无难，唯嫌拣择”。僧问香严：“如何是道？”香严答： “枯木里龙吟。”喻灭绝一切妄念，至大死一番处，苏生复活，而得大自在 僧又问：“如何是道中人？”香严答：“髑髅里眼睛。”喻已断除情识分别，死中得活僧后问石霜：“如何是枯木里龙吟？”霜云：“犹带喜在。”“如何是髑髅里眼睛？”“犹带识在。”僧又问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山答：“血脉不断。”“如何是髑髅里眼睛？”“干不尽。”并作颂一首：“枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。喜识尽时消息尽，当人那辨浊中清？”《五灯》卷１３《本寂》“至道”非分别之识所知，只有将心识灭尽，才能大活，这便是髑髅无识。髑髅识尽，情识不存，法眼通明，颂“才有语言，是拣择”。枯木龙吟，生机不断，机用流转，颂“老僧不在明白里”。

　　“难难，拣择明白君自看。”雪窦将公案尽情吟诵之后，又作翻案之语，将《信心铭》、赵州法语中的“无难”易为“难难”，《颂古》卷１９月堂昌颂亦云：“至道无难，万水千山。” 以表达自己的体悟。百丈说，“夫读经看教，语言皆须宛转归就自己”《五灯》卷３《怀海》。而雪窦颂古的特色，正是“凡是一拈一掇，到末后须归自己”圆悟语。雪窦在诗中指出，要体会“至道无难”实在不易，“才有语言，是拣择”，如果人们粘滞于自己以上的颂词，就会形成新的执着，所以雪窦又予扫除说“拣择明白君自看”，以启发学人自证自悟。

　　从表达手法上看，此诗正说至道无难，言端语端、反说难难，从不同的角度启发人们神妙地运用语言、超越语言，以自证自悟。颂古从不同的侧面，对公案精髓进行了精彩再现，在阐释公案要旨、尽摄公案神韵的同时，创造新奇的意境。这种意境，超言绝虑，呈现着至易至难、至难至易的禅悟之美。

　　《碧岩录》第５７则、５８则、５９则还收入了另外三则“至道无道”公案及颂古。《碧岩录》第５７则：

　　僧问赵州：“至道无难，唯嫌拣择，如何是不拣择？”州云：“天上天下，唯我独尊。”僧云：“此犹是拣择。”州云：“田库奴，什么处是拣择？”僧无语。

　　赵州常用《信心铭》“至道无难，唯嫌拣择”勘问学人，学人将这句话转过来问他，赵州回答“天上天下，唯我独尊”，用法身遍在来暗示不拣择的心境。学人认为赵州有“唯我独尊”的意念，仍然是拣择。赵州能从拨不开的地方拨开，转不动的地方转动，劈口便塞断说：“田库奴，什么处是拣择？”

　　彻悟之人，对千差万别的世间戏论，都看作是醍醐美味。“天上天下，唯我独尊”这句话，虽然在法身遍在的意义上是一种“拣择”，但如果一味执着于空，又会陷于恶平等。一个人纵使彻悟而进入无分别的平等悟境，仍然要生活在分别的世界里，也就是说生活在拣择和差别的世界里，所以赵州才有“何处是拣择” 的反问。

　　真正的不拣择，须在拣择中参《一日一禅》第２６７页。赵州答语如璧月在空，晶莹圆润。而僧人的见解却似虾蟆入窟，难觅清光。《颂古》卷１９白云端颂：“团团秋月印天心，是物前头有一轮。入穴虾蟆无出路，却冤天道不平匀。” 到了这个地步，便可看出赵州为人一片赤忱。赵州像金翅鸟俯冲直下，劈开海水，攫取龙吞。雪窦颂云：

　　似海之深，如山之固。蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱。拣兮择兮，当轩布鼓。

　　“似海之深，如山之固。”颂赵州之答气度沉雄。赵州答语中的“我”，不是一般意义上的我，而是法身。法身如海深山固。同时，海深山固也比喻赵州的答语深不可测，坚固不可动摇，以反形下文。

　　“蚊虻弄空里猛风，蝼蚁撼于铁柱。”僧人听到赵州的回答后，仍说“此犹是拣择”，赵州便当头截断：“乡巴佬，什么处是拣择？”这就是“猛风”、 “铁柱”。僧人的问话，一似蚊虻在猛风里飞舞，蝼蚁摇撼着铁柱。虽然猛风不可弄，铁柱不可撼，但僧人胆气可嘉，因为只有出格之人才能使出如此手段。

　　“拣兮择兮，当轩布鼓。”雪窦在使人妄想大死之后，又使人大活过来。以一切现成之境，形容赵州之语昭昭白白，如在窗前擂动布鼓相似，秘响玄音，知音者自可心领神会。

　　此诗喻象鲜明，以海深山固，形容法身遍在及答语的深微坚固；以蚁虻弄猛风、蝼蚁撼铁柱这种弱小者对强大者的抗争，喻学人敢于挑战师家的胆气；以 “当轩布鼓”，启发人们用心灵去感应公案的妙义。全诗由三组比喻组成，意象变换迅速，腾挪跳宕。散文、骚体句式错综成篇，增强了一唱三叹的艺术效果。

　　《碧岩录》第５８则，可以看作是运用不二法门的大巧若拙式神来之笔：

　　僧问赵州：“至道无难，唯嫌拣择，是时人窠窟否？”州云：“曾有人问我，直得五年分疏不下。”

　　所谓“窠臼”，即栖身之处。赵州接人不行棒喝，机用却胜于棒喝。学人的问题很奇特，赵州说对它经过了五年的思考参究仍然阐释不清楚，因为这“窠窟” 不是别的，“还是坐在那明白窠窟里的问题。……从凡入圣易，即圣入凡难，只仰望毗卢向上事而忘失自己脚底事，是参禅人的通病，所以说‘曾有人问我，老僧直得五年分疏不下’。嫌拣择入圣之路易识，‘不坐在明白里’去作一头水牯牛，或者如赵州常说自己‘是一头驴’的从圣入凡向异类去难”。乃光《漫谈赵州禅》，见《禅学论文集》第２册第２１５页。 雪窦颂云：

　　象王嚬呻，狮子哮吼。无味之谈，塞断人口。南北东西，乌飞兔走。

　　此诗虽结体短小，却极尽开阖纵夺之能事。先是以“象王嚬呻，狮子哮吼” 两句描画出赵州答语的气势威雄，再以“无味之谈，塞断人口”吟赞赵州的答语是意路难透的活句，而非可以意解的死句。《颂古》卷１９天童觉颂：“五年分疏不下，一句原无缝罅。只知推过商量，谁信分明酬价。玲珑的相知，卤莽的相讶！宁可与晓事人相骂，不可共不晓事人说话！” 再以“南北东西，乌飞兔走”对无味之谈作形象呈现：虽有南北东西的方位、乌飞兔走的运行，然而，禅是超越南北东西的南北东西，是超越乌飞兔走的乌飞兔走，是一切现成的现量境，容不得任何拣择思量。

　　《碧岩录》第５９则通过箭锋相拄的机趣表达了不二法门的精髓：

　　僧问赵州：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言是拣择，和尚如何为人？”州云：“何不引尽这语。”僧云：“某甲只念到这里。”州云：“只这至道无难，唯嫌拣择。”

　　赵州有逸群的辩才，平常示众说：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择，是明白。”学人钻空子发问说，既然一有语言就是拣择，那么你教示众人的话也是拣择了。赵州以子之矛攻子之盾，说“何不引尽这语”。

　　所谓“这语”指《信心铭》原文中，“至道无难，唯嫌拣择”后面的“但莫憎爱，洞然明白”两句，它是前两句的注脚。实际上，三乘十二分教，佛陀、祖师的千言万语，都是“至道无难，惟嫌拣择”两句话的注脚。问话僧似懂非懂，只说：“我只念到这里。”赵州似乎赞许他，又似乎不赞许他，答道：“这就是至道无难，唯嫌拣择。”表面上是将《信心铭》首二句重念一遍，实则大有深意。

　　赵州的答语，容不得纤毫思考计量，如石火电光，擒纵杀活，自由自在。工夫做到绵绵密密，能够相续不断首尾相应是很难的事。赵州辨龙蛇别休咎，答话处于无心无念状态，没有任何计较，不知不觉地换掉了那僧的眼目，而不伤锋犯手。赵州之答，离四句绝百非，只有不存任何拣择之念者才能看透。稍一犹豫，即有胡越之隔。《颂古》卷１９佛鉴勤颂：“针线工夫妙入神，沿情接意一何亲。太平胡越无疆界，谁是南人与北人？” 雪窦颂云：

　　水洒不着，风吹不入。虎步龙行，鬼号神泣。头长三尺知是谁，相对无言独足立。

　　“水洒不着，风吹不入。”点明赵州答语把断要津，绵密严谨。“虎步龙行，鬼号神泣。”形容赵州答语有龙驰虎骤般雍容气度，和摧人肺腑的感染力。不但这僧为之折服，连鬼神也要为之号泣。

　　“头长三尺知是谁，相对无言独足立。”这两句诗运用了禅门典故。僧问洞山：“如何是佛？”洞山说：“头长三尺，颈长二寸。”《五灯》卷１３《良价》义怀拜谒雪窦献《投机偈》：“一二三四五六七，万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠，一言勘破维摩诘。”同上卷１６雪窦引用这两则典故，活灵活现地画出赵州古佛的精神气貌。从对赵州答语的吟咏，转到对赵州精神气质的刻画，设喻新奇险怪，给人以耳目一新之感。

　　表达泯除拣择禅悟体验的还有“俱胝一指”公案及颂古。《碧岩录》第１９则：

　　俱胝和尚，凡有所问，只竖一指。

　　如果在指头上去思索俱胝的意思，不啻缘木求鱼。因为俱胝竖指的意思并不在指头上，而在于手指所表现的真理，即断绝对立和分别的绝对的世界，天地宇宙皆摄于一指。一切森罗万象，无不以真如为体，其性平等，一切现象的实体就是万象的实体。俱胝一指，是天地与我佛性一体的一指，是一即森罗万象，森罗万象归于一的一指，也是华严“一即一切，一切即一”的一指。”《从容录》第８４则天童觉颂：“所得甚简，施设弥宽。大千刹海饮毛端。”万松评唱： “《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经，《楞严经》 ‘于一毛端遍能含受十方国土’，又云‘于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大*轮’。” 俱胝一指，实得维摩不二、华严珠网、楞严三昧之精髓。 “一尘才起，大地全收；一毛头师子，百亿毛头现。百亿毛头师子，一毛头现。千头万头，俱识取一头。”《慈明四家录·慈明圆》“寒则普天普地寒，热则普天普地热，山河大地，下彻黄泉；万象森罗，上通霄汉。”圆悟语秘魔接机，只用一杈打地；无业凡有所问，只道“莫妄想”。可见一悟一切悟，透得一机，千机万机一时透，正如圆悟本则垂示所云，“如斩一綟丝，一斩一切斩；如染一綟丝，一染一切染”。雪窦颂云：

　　对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。

　　雪窦擅长写四六对句的骈体文，悟境高深，对聱牙艰深的公案尤其喜欢作颂古咏叹。“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？”禅林宗师，应机说法，一问一答，当面提持，即是“对扬”。雪窦喜爱俱胝竖指接人的作略，认为自天地开辟以来，只有俱胝一人擅用此机。若是其他的人接机时，往往乱用机锋，唯有俱胝终身擅用一指头接人。

　　“曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”众生在生死苦海之中，头出头没，此生彼死，此死彼生，不能彻见本心，永远难以出离业识的大海。俱胝慈悲接引，在生死苦海中以一指头接人，度人出离生死。他竖起的一指，如同向生死苦海中放下浮木，接引盲龟，使众多迷人得以到达涅槃彼岸。

　　此诗前二句铺陈其事，赞叹俱胝的机用，并以宇宙的空阔广袤为后文作铺垫。后二句熔铸《法华经》意象入诗，境界苍凉雄阔，气格高古悲凉，流露出独坐大雄峰的旷世孤独和普度众生的大悲情怀。

　　与俱胝一指同出一辙的是“禾山解打鼓”公案及颂古。《碧岩录》第４４则：

　　禾山垂语云：“习学谓之闻，绝学谓之邻。过此二者，是为真过。”僧出问： “如何是真过？”禾山云：“解打鼓。”又问：“如何是真谛？”禾山云：“解打鼓。”又问：“即心即佛即不问，如何是非心非佛？”禾山云： “解打鼓。”又问：“向上人来时如何接？”禾山云：“解打鼓。”

　　唐末五代禾山无殷禅师对于学人的参问，四次均答以“解打鼓”。禾山的垂语，出自《宝藏论》。《宝藏论》说，有学的声闻、缘觉二乘位叫做“闻”；习学既尽，证得无学的圣位叫做“邻”，谓之绝学无为闲道人，此时才开始与道相近。超越了这两者，才是真正地通过了修行历程，迈入菩萨乘，是彻底向上的境界。学人的反应很快，听了禾山的垂语后，便问如何是真正的超越，禾山说： “我懂得打鼓。”可谓言无味语无味，想要明白它的底蕴，必须是修证已经透脱的人才行。因为这句话容不得推理、议论，要悟当下便悟。在这以后学人又有三问，禾山都一律用“解打鼓”回答，其意旨在于“开示真正之解脱唯在于领会此一包含所有事实而始终同一之‘解打鼓’。……盖真正体会诸佛悟境之人，视无味之言语，无关于慧解；若能于此理会，则当下犹如桶底脱落，执情尽除而蓦然开悟”《佛光》第２１４６页。与此公案机锋异曲同工的是净果答僧，三次都用“一场忄么忄罗”，禅林称为“净果三忄么忄罗”；保福答僧，四次都说 “却是尔瞒我”，禅林称为“保福四瞒人”；另外还有“雪峰四漆桶”等，都是修证已透脱的宗师各自拈出甚深微妙的奥义，以作为接引学人的机用。雪窦略微指出一条线索，颂出这则公案：

　　一拽石，二搬土，发机须是千钧弩。象骨老师曾辊球，争似禾山解打鼓。报君知，莫莽卤，甜者甜兮苦者苦。

　　“一拽石，二搬土，发机须是千钧弩。”雪窦引用了与公案机锋相同的禅门典故来吟咏四打鼓。归宗一日问维那师到什么地方去，维那说拽石去。归宗说： “石头可以让你拽，但不要动着中间的树。”《碧岩录》本则引木平和尚凡见新僧到来，就先令他搬三次土，并在木牌上写了一诗：“南山路仄东山低，新到莫辞三转泥。嗟汝在途经日久，明明不晓却成迷。”《传灯》卷２０《善导》雪窦用“千钧弩”比喻归宗拽石、搬土的机法，说禅门宗师遇到了像狞龙猛兽般大根器的人，才用千钧弩的机锋来接引，对那些钝根小器，是不值得发动大机的。

　　“象骨老师曾辊球，争似禾山解打鼓。”雪窦再度引用与公案机锋相侔的禅门典故来映衬禾山解打鼓。雪峰一日见玄沙来，三个木球一齐辊，玄沙作倒地势，雪峰深予印可。《雪峰录》卷下：“上堂，众集定，师辊出木球，玄沙遂捉来安旧处。又一日，师因玄沙来，三个一时辊出，沙便作偃倒势。师曰：‘寻常用几个？’曰：‘三即一，一即三。’”玄沙之对，深契雪峰之意，与禾山解打鼓妙义相通。 虽然雪峰、玄沙二人的作略也堪称大机大用，但雪窦认为，他们的机用仍比不上禾山解打鼓。因为禾山解打鼓，更具有简洁明快、一句截流的一指禅机。

　　“报君知，莫莽卤，甜者甜兮苦者苦。”雪窦担心人们在他的词句上钉桩摇橹，所以又予以扫除，说不可莽卤。因为这禅悟之境，是冷暖自知、甘苦自知的内证境界。

　　此诗在吟咏禾山解打鼓公案时，将与之机用相同的公案信手拈来，作为烘托、陪衬，充分凸显了禾山解打鼓的机境之高。在平等一味的禾山鼓声中，千差万别悉皆消融。最后雪窦又将自己的吟咏予以拂却，以避免读者守株待兔而不能领悟公案的意趣。雪窦引导读者对公案本身作深入的参究，将禅悟的主动权交还给读者，最得禅宗随说随扫、不立文字的精髓，使得颂古也因此颇具婉约蕴藉之致。

　　与俱胝竖指、禾山解打鼓机用相侔的是“云门胡饼”。《碧岩录》第７７则：

　　僧问云门：“如何是超佛越祖之谈？”云门云：“胡饼。”

　　僧问超佛越祖之谈，云门是一代宗师，便水涨船高、随波逐浪地答以“胡饼”。因为僧人问话之中有大大小小的缝罅，所以云门用胡饼拦缝塞定。云门复示众说： “见人道着祖意，便问超佛越祖之谈，汝且唤什么作佛，唤什么作祖？且说超佛越祖底道理看。问个出三界，汝把将三界来，看有甚么见闻觉知隔碍着汝，有什么声尘色法与汝可了？”《五灯》卷１５《文偃》悟得此语，便能悟得胡饼之旨。法演说：“驴屎比麝香。”这里容不得意识计量。如果认为胡饼便是超佛越祖之谈，就没有活路；既不把它当作胡饼来理解，也不把它当作超佛越祖来理解，便是活路。云门的答语，与俱胝竖指、禾山解打鼓一样，都难以用知性透过。后人往往臆解说：“粗言及细语，皆归第一义。”持这种见解的人做个讲经说法的座主，也许能博得多知多解的美誉，但与禅悟却失之千里。对本则公案， “诸方颂极多，尽向问头边作言语，唯雪窦颂得最好”圆悟语。雪窦颂云：

　　超谈禅客问偏多，缝罅披离见也么？胡饼{祝土}来犹不住，至今天下有誵讹。

　　“超谈禅客问偏多，缝罅披离见也么？”一般的参禅者多爱问什么是超佛越祖之谈，对这种风气，云门曾予以激烈批评：“你诸人横担拄杖，道我参禅学道，便觅个超佛越祖底道理，我且问你，十二时中行住坐卧、屙屎送尿，至于茅坑里虫子、市肆买卖、羊肉案头，还有超佛越祖底道理么？道得底出来；若无，莫妨我东行西行。”便下座《古尊宿》卷１５《文偃》。学人只管追问如何是超佛越祖之谈，殊不知所提的问题有很大的漏洞，云门遂以胡饼拦缝塞定。学人还是不肯休歇，继续追问，因此雪窦感叹：“胡饼{祝土}来犹不住，至今天下有誵讹。”后世的参禅者，往往在胡饼上求理解，不然就在超佛越祖上头去揣摩、猜度不已。殊不知公案的意旨并不在这两头，云门之答乃是“抛弃一切佛见受佛拘束的见解和法见受到法所紧缚的见解的禅门至高佛向上佛的境界之上境界”。《一日一禅》第２９７页。按《佛光》第５３４４页：“回答佛意、祖意、如何是超佛越祖之问，而绝不容以思量分别之余地，即显示超佛越祖之言，除穿衣吃饭，屙屎送尿外，别无他意，故即便是超佛越祖之谈，亦无如一个胡饼吃却了事。”此与《颂古》卷３３白云端所颂“饱来一任带刀眠，谁问西来闲达摩”意同，然犹有“缝隙”。

　　此诗从胡饼生发，通过胡饼塞缝的艺术形象，生动地传达出云门胡饼的精髓。首句以“问偏多”指出超谈禅客之多，暗示询问超佛越祖之谈是参禅者的通病。次句以“缝隙离披见也么”，引发学人省悟超谈之问的疏漏之处。后二句“胡饼 {祝土}来犹不住，至今天下有誵讹”，感叹学人不识本心，扰扰外寻，以致誵讹蜂起。暗示只有回光返照，方可风平浪静，心国太平。小诗于明快之中，别具蕴藉宛转之致。《从容录》第８７则天童觉颂：“胡饼云超佛祖谈，句中无味若为参？衲僧一日如知饱，方见云门面不惭。”句中无味，系用洞山守初语意：“洞山这里言无味、食无味、法无味，无味之句，塞断人口。兄弟，到这里难为凑泊。”《古尊宿》卷３８《守初》 云门胡饼，塞断了一切二元意识所生起的漏洞。

　　“云门花药栏”与云门胡饼有异曲同工之妙。《碧岩录》第３９则：

　　僧问云门：“如何是清净法身？”云门云：“花药栏。”

　　僧问什么是本体自性的清净心，即不受尘世凡俗污染之心，云门答以“花药栏”，答与问似风马牛不相及，实则大有深意。云门之答，壁立万仞，断绝攀缘，了无意路可寻，这是云门的杀人刀，将学人对“清净法身”的迷执一刀截断，让他莫妄想。因为自性清净心不可向外寻求，更不可涉理路，落言筌。问话僧是云门弟子，又是久参禅客，言下有悟，便说：“以这清净法身再一路一直上去时又会如何？”云门说：“当你说法时可以摧破一切异端邪说，就会像金毛狮子，哮吼之时，狐兔之辈都会闻风丧胆。”意含认可此僧之修行圆熟，然尚未完全认可。僧问玄沙“如何是清净法身”，沙云：“脓滴滴地。”与花药栏实无二致。雪窦是过来人，自然知道其中真义，颂云：

　　“花药栏”，莫颟顸，星在秤兮不在盘。“便恁么”，太无端，“金毛狮子” 大家看。

　　“‘花药栏’，莫颟顸。”圆悟指出，“人皆道云门信彩答将去，总作情解会他底”。信彩答将去，即随兴而答。持这种看法实为情识妄解，如谓“‘清净法身’，乃指遍一切处之佛身。对于僧所问‘如何是清净法身’，云门漫不经心地答以‘花药栏’，意谓清净法身遍于一切处，故答案非仅限于‘花药栏’” 《佛光》第５３４１页。雪窦下本分草料，扫除这种妄念说“莫颟顸”。因为云门之意并不在花药栏上，犹如“星在秤兮不在盘”。雪窦此句透露出很多玄机：水中原无月，水中的月亮只是空中月亮所现，就如星秤杆上星点状的记号在秤上不在盘上一样。只要参透定盘星在什么地方，就可大彻大悟。禅林颂此公案云：“游子奔驰不少安，但知门外逐歌欢。自家田地荒来久，只看人间花药栏。”《颂古》卷３３枯木成颂也是感叹学者拘泥于“花药栏”而不知回光返照。

　　“‘便恁么’，太无端，金毛狮子大家看。”颂这僧道“便恁么去时如何”。雪窦指出，学人对云门答语如此领会，“便恁么去”，未免“太无端”。启发读者思考：学人到底是会了才这样问还是不会才这样问？“金毛狮子大家看”，学人到底是不是金毛狮子？雪窦再一次把甄别玉石的机会留给了读者。

　　此诗以泯除拣择扫荡情识为重点。前部分扫除学人对花药栏的种种误解，指出应于象外见意，进行超悟体证，不可粘着在花药栏上；后部分吟咏公案的后半， “太无端”三字，引而不发，将读者的思路引向自悟自看的内证体验。在花药栏公案、雪窦颂古的终点，正是读者参悟的起点。雪窦之诗遮而不表，扫荡情识，指向自悟，具有羚羊挂角不可凑泊的特质。对公案成句的随手拈用，即兴点染，也使得此诗颇具圆机活趣。“无端”的花药栏，使得一切知性的努力都成为“无端”。

　　表达泯除拣择禅悟体验的，还有“洞山麻三斤”公案及颂古。《碧岩录》第１２则：

　　举僧问洞山：“如何是佛？”山云：“麻三斤。”

　　对本则公案，圆悟列举了诸多误解：“人多作话会道，洞山是时在库下称麻，有僧问，所以如此答；《佛光》第４８５１页：“洞山守初禅师显示尽大地无一不是佛之当体之公案。……盖麻三斤乃彼时洞山眼前之物，洞山以此作答，用以表示佛法之真实，意谓身旁无论何物均是佛法。” 有底道洞山问东答西；有底道，尔是佛，更去问佛，所以洞山绕路答之。死汉；更有一般道只这麻三斤便是佛，且得没交涉。尔若恁么去洞山句下寻讨，参到弥勒佛下生，也未梦见在。何故？言语只是载道之器，殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻！不见古人道，道本无言，因言显道，见道即忘言。”《颂古》卷３６地藏恩颂：“尺璧未为重，片言不可轻。领取钩头意，莫认定盘星。” 要想达到这个境界，须勘透机锋之前的机锋才行。这麻三斤，好似长安大路，举足下足，无有不是，与云门胡饼一样，都难以凭知性透过。必须摒落情尘意想，尽除得失是非，才能领会。雪窦颂云：

　　金乌急，玉兔速，善应何曾有轻触。展事投机见洞山，跛鳖盲龟入空谷。花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木。因思长庆陆大夫，解道合笑不合哭。

　　“金乌急，玉兔速”，圆悟指出这两句“与洞山答‘麻三斤’更无两般。日出日没，日日如是”，人们多作情解说，金乌是左眼，玉兔是右眼，毫无交涉。如果这样理解，达摩一宗扫地而尽。雪窦在公案的紧要处，曲通一线说“善应何曾有轻触”，谓洞山之答，如钟在扣，如谷受响，大小随应，未曾轻触。

　　“展事投机见洞山，跛鳖盲龟入空谷。”有人认为麻三斤真的是在回答什么是佛，从句中求解会。实则洞山曾说过：“言无展事，语不投机。承言者丧，滞句者迷。”《五灯》卷１５《守初》雪窦指出，对麻三斤作展事投机式的理解，好似跛鳖盲龟进入空谷，猴年马月也不能找到出路。

　　“花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木。”僧问智门：“洞山道麻三斤意旨如何？”智门云：“花簇簇，锦簇簇。会么？”僧云：“不会。”智门云：“南地竹兮北地木。”智门之答，与“麻三斤”、“金乌急，玉兔速”并无二致。北塔祚颂：“麻皮三斤不用秤，秤头那肯坐于蝇。一念才生筋骨露，徒劳更觅定盘星。” 《颂古》卷３６长灵卓颂：“洞山的的麻三斤，明月堂前赠若人。碧眼□ 眉才举首，又随云雨暗惊神。”同上涂毒策颂：“水断流，山突兀，为君放出辽天鹘。拟欲风前瞬息时，抬眸已是成窠窟。非窠窟，咄咄咄。”同上 均是吟咏麻三斤的不可拟议特征。浮山远颂：“打鼓弄琵琶，相逢两会家。去年一百五，今岁又还他。”同上吟咏麻三斤旨在使人彻见本心，一切现成。无门颂：“突出麻三斤，言亲意更亲。来说是非者，便是是非人。”《无门关》第１８则意为学人问什么是佛，进入了判断是非之中，故须将之翦除。

　　“因思长庆陆大夫，解道合笑不合哭。”虽然只是个“麻三斤”，雪窦却老婆心切，旁征博引。陆亘作宣州观察使时，闻南泉迁化，入寺临祭，呵呵大笑。这是超越了悲欣得丧之境的大笑，是无丝毫情尘意垢的大笑。院主不解其意，问他为什么不哭反笑。陆亘说如果院主下得了一句转语就哭，院主无语，陆亘便大哭起来。这又是超越了道得与道不得的一哭，感叹南泉去世已远，慧命无人绍继。后来长庆听了说：“大夫合笑不合哭”，仍是站在超越的立场立论。雪窦借此典故，说如果用知见解会的俗眼来看“麻三斤”公案，必定会贻笑大方。

　　此诗运用了与“麻三斤”同样不可拟议的“金乌急，玉兔速”、“花簇簇，锦簇簇，南地竹兮北地木”意象，既是对麻三斤的有力烘染，又是对读者情念的截断铲除。以“跛鳖盲龟入空谷”，形容寻言逐句者永无了悟之期，生动形象；以“合笑不合哭”的禅门典故，说明不可用世俗情见来穿凿公案，以免贻笑大方。诗以遮法为主，扫除情识，抽钉拔楔，不着死语，灵动跳脱。

　　二、截断意路

　　本类公案与颂古，在精神实质上与前一类相同，也是泯除拣择。只不过从机法上看，较之前一类公案，这一类公案显得更为峻峭凌厉，往往是师家采取激烈的机锋，来截断意路。这类公案有“南泉斩猫”、“赵州顶鞋”等。《碧岩录》载：

　　一日东西两堂争猫儿，南泉见，遂提起云：“道得即不斩。”众无对。泉斩猫儿为两段。第６３则

　　南泉复举前话，问赵州，州便脱草鞋，于头上戴出。南泉云：“子若在，恰救得猫儿。”第６４则

　　南泉斩猫公案的主旨在于显示截断有、无相对之执见。东西两堂争论猫儿有否佛性，参《佛光》第３７４２页。亦有将争猫儿理解为争夺猫儿者。《颂古》卷１１汾阳昭颂：“两堂上座未开盲，猫儿各有我须争。”杜松柏《禅门开悟诗二百首》第２９２页亦谓：“出家人应无贪爱执着，可是东堂西堂的和尚，却为了一只猫儿起了争执。” 南泉提起猫儿，意在考验学人中有没有见地透达者。本则公案闻名于禅林，称为难关，为天下禅僧广泛讨论。有人说提起猫儿处便是，有人说斩杀之处便是，皆不着边际。南泉纵是不提起猫儿，也仍然可以把道理说得很透彻。南泉有定乾坤的眼，也有转乾坤的机用。当南泉提起猫儿时，即使有人答对了，南泉也照样会斩猫。《颂古》卷１１广德光颂：“南泉提起下刀诛，六臂修罗救得无？设使两堂俱道得，也应流血满街衢。” 正令当行，十方坐断。其实南泉的用意并不在斩与不斩上。对本则公案，“若向情尘意见上讨，则辜负南泉去。但向锋剑刃上看，是有也得无也得，不有不无也得”圆悟语。如果向语句上转来转去，就毫无关涉。因为南泉提起猫儿，并不是真的要人说出什么话来，而是要教人各自领悟，各自受用。如果不这样领悟，终究摸索不着。雪窦颂云：

　　两堂俱是杜禅和，拨动烟尘不奈何。赖得南泉能举令，一刀两段任偏颇。

　　“两堂俱是杜禅和，拨动烟尘不奈何”，两堂僧人争论猫儿是否有佛性，都沉迷外相，没有休歇之处，虽然论战之时烟起尘嚣，却争不出个结果，难以彻见宇宙人生的真实相状。《颂古》卷１１白云端颂：“可怜皮下皆无血，直得横尸满道途。”成枯木颂：“当机不荐眼如痴，岂辨锋芒未露时。”楚安方颂： “南泉提起为诸人，自是诸人眼不亲。”胡安国颂：“满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。”简堂机颂：“青蛇提起血腥臊，几个男儿有胆毛。直下血流犹未觉，举头还见铁山高。”

　　“赖得南泉能举令，一刀两段任偏颇。”两句一转，由对争猫的批评转向对斩猫的赞叹上来，说幸有南泉能够施行佛法正令，当机立断地斩猫截疑，而不必在意别人批评他“偏颇”——如果有人认为他犯了杀戒，那只是偏颇的批评，任它去好了。南泉斩猫之举确实令不少人震惊。佛教禁止杀生，认为杀生会落入果报，南泉却毅然行之，因此有人认为南泉斩猫是不惜冒着落入果报的危险。如绿雨蕉颂云：“誓扫匈奴不顾身，三千貂锦丧胡尘。可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。”借用唐人陈陶《陇西行》，谓南泉为了祛除执迷，不顾落入果报的危险而斩猫不顾身。众僧一无开悟，死在句下丧胡尘。猫儿已死，如无定枯骨；公案流布后世，成为禅师们参悟的对象。南泉的用意，是挥动杀人刀，斩断学人的相对念。“禅是一种首先要否定从差别进入平等——真空无相自己之法，但是，真正的否定必须是‘大死一番，再活现成’的真正肯定从平等又一次进入差别——真空妙有自己之道。”《一日一禅》第１５３页正是在这如击石火似闪电光的当机妙用中，学人疑团粉碎，彻见本心：“尽力提持只一刀，狸奴从此脱皮毛。血流满地成狼藉，暗为春风染小桃。”《颂古》卷１１无准范颂

　　南泉斩猫的当天晚上，弟子赵州回来，南泉把白天的事复叙了一遍，问他如果在场会怎么做。赵州一言不发，脱下草鞋顶在头上走了出去，南泉说你如果当时在场便会救得猫儿。赵州参活句不参死句，显发全机大用。赵州曾说：“我是法王，对各种佛法道理十分通达自在。”赵州的作略确实如天普盖，似地普擎。南泉、赵州心意相投，机锋相合。雪窦颂云：

　　公案圆来问赵州，长安城里任闲游。草鞋头戴无人会，归到家山即便休。

　　“公案圆来问赵州，长安城里任闲游。”赵州是南泉的弟子，对南泉的意思了解得很透彻，一拨便转。才闻举着，剔起便行。师徒对答，在雪窦看来，就像师徒俩都在长安大道上闲逛，悠哉游哉，“得恁么快活，得恁么自在”。圆悟语。《颂古》卷１１雪窦宗颂：“石里藏金谁辨别，游人但见藓痕斑。却被石人窥得破，铁船载入洞庭山。”胡安国颂：“赵州牙如剑树，南泉口似血盆。两个无孔铁槌，打就一合乾坤。”《从容录》第９则天童颂：“此道未丧，知音可嘉。凿山透海兮唯尊大禹，炼石补天兮独贤女娲。”万松评唱：“南泉如大禹凿山透海，显出神用。赵州如女娲炼石补天，圆却话头。”《无门关》第１４则谓： “赵州若在，倒行此令。夺却刀子，南泉乞命！”

　　“草鞋头戴无人会，归到家山即便休。”赵州听了南泉的话，头戴草鞋走了出去，这件事貌似平常，但只有见性之人方能知能证。“赵州认为‘死而后生就是禅道’，是无分别智、无心的即刻活动。于是乎，禅师的杀人刀就一变而为活人剑”，“但是，对此公案禅界另有解释，如平田精耕即视之为‘异类中行’ 的公案。……所谓的‘异类中行’，就是菩萨为了普度众生，于是自身进入畜生道，行佛法而应现在畜生身上。山田无文老师提倡这一则，说：‘把经常踩在脚底下的东西放在头顶上罢了。但是那种经常踩在脚底下的东西，等于是备受虐待的东西；把这种沾满泥巴的脏东西放在头顶上，这却是宗教者之本质——“跪地叩拜”之精神——的坦率表现。这种精神，无非就是后来所吐露的“度驴度马” 的“石桥”心境。’”《一日一禅》第１５４～１５５页师徒两人的对答如同在长安大道上闲游，固然从容自如，但回到故乡更为重要。因为长安虽乐，不可久居。途路虽好，不如归家。雪窦认为，赵州安履头上，是归家见性之举。众人妄生争执，无异本末倒置。赵州将颠倒的世界再颠倒过来，也就将南泉的杀人刀变成了活人剑。满眼的烟尘于是乎荡然无存，晴天丽日遂皎然现前。

　　表达截断意路禅机之不二法门，还有“对一说”、“倒一说”公案及颂古。《碧岩录》第１４则：

　　举僧问云门：“如何是一代时教？”云门云：“对一说。”

　　释迦牟尼传教四十九年，举办了无数的法会，开谈顿渐权实，这就是一代时教。学人以一代时教来问云门，云门没有详尽解说，只是回答“对一说”，超出言筌，直指心性，涵盖乾坤，而将显、密、禅、净的一代时教包含无遗。但如果仅从语言文字来揣测，绝不能探知云门的真意。云门平常一句中具有三句，收放自如，斩钉截铁，义解难卜。很多人将云门的话臆解为是对一时机宜之事而说，如“‘对一说’就是‘面对着面而一说’，意即释尊一生的教示恒以‘对症下药’ 与‘对机说法’为则，都是视对方的机根素质、潜能而说的话”《一日一禅》第１６１～１６２页，或臆解为森罗及万象一法之所印，或臆解为只是说那个一法，都毫不沾边。对此只有直下领悟，方可归家稳坐。雪窦颂云：

　　对一说，太孤绝，无孔铁锤重下楔。阎浮树下笑呵呵，昨夜骊龙拗角折。别别，韶阳老人得一橛！

　　“对一说，太孤绝，无孔铁锤重下楔。”雪窦对云门的答语赞赏不已。“对一说”是如此的光前绝后，孤危险峻，如万丈悬崖，无你立足之处；似百万军阵，无你突入之处。这僧的问话固然奇特，云门的回答更是孤危险峻，其手段之高超，好比是对无孔铁锤重新打进一个楔子。

　　“阎浮树下笑呵呵，昨夜骊龙拗角折。”此二句宕开一笔，说云门站在南阎浮州佛教世界观认为，世界中心须弥山最外侧的咸海中四方各有一岛，四个岛屿中的南岛便是南阎浮州，传说人类就居住在那里。 中心的一棵大树下回想起这场法战的时候，不由得开怀大笑。试想夜来其僧是何等气焰，来势汹汹，如同苍龙挥动利角横冲直撞。但在云门的大机大用发动后，顿时拗折了一只锐角。

　　“别别，韶阳老人得一橛。”雪窦在最后又翻出新意，说云门大师只是折断了骊龙的一角，这便自然而然地逗起遐思：它的另一只角到哪里去了？雪窦引而不发，将无穷的疑问和思索留给了读者。如果死死追究那另一只角的下落，就永远跳不出雪窦的陷阱。

　　此诗重在赞叹云门答语的孤绝风格。无孔之锤，并且是铁锤，云门还能打进一楔，其手段之凌厉、机锋之孤峭，令人叹为观止。阎浮树下回想法战时的开怀大笑，表现了云门拗折锐角的盖世雄风。雪窦在诗的最后，句意陡转，又将云门的作略予以拂除，以引导读者进入更为孤绝的禅悟之境。

　　《碧岩录》第１５则是与“对一说”相呼应的另一则公案：

　　僧问云门：“不是目前机，亦非目前事时，如何？”门云：“倒一说。”

　　学人的这种问法叫“呈解问”，也叫做“藏锋问”，一般人很难应付。云门有大机大用，故能应付裕如，如明镜临台，胡来胡现，汉来汉现。云门前头道 “对一说”，这里却说“倒一说”，只异一字，却有千差万别。问处既奇，答处更险。其实云门用的是骑贼马赶贼人的手段。云门之答，旨在剿绝学人的情解妄识。雪窦颂云：

　　倒一说，分一节，同死同生为君诀。八万四千非凤毛，三十三人入虎穴。别别，扰扰匆匆水里月。

　　“倒一说，分一节”，雪窦是有机用的宗师，与云门把手共行，能透彻地知道云门的旨意。诗意谓凡有语言，即与本来面目相距万里，因此云门“倒一说” 之答，分明是放过一着。不得已说个“倒一说”，也是好肉上剜疮。云门向来有放行的手段，敢与你入泥入水，同死同生。岩头曾说：“雪峰虽与我同条生，不与我同条死。”如果不是全机透脱得大自在的宗师，不可能与人同死同生。云门没有得失是非，全机大用，所以能够与人同生同死。

　　“八万四千非凤毛，三十三人入虎穴。”昔日灵山会上八万四千圣众云集，世尊拈花，迦叶破颜，其余大众都不知是何宗旨，非凤毛麟角之才。言外之意，此僧亦非能够继承心法之才。世尊将禅法传付给迦叶后，祖祖相传，西天此土，三十三人，皆有入虎穴的手段，云门也是敢入虎穴的大师。云门已臻彻悟之境，能够同死同生，在禅床上坐舍得被你打破，允许你捋虎须骑虎头。接机之时，高者抑之，下者举之，不足者与之。在孤峰者，救令入荒草；落荒草者，救令处孤峰。为人解粘去缚，抽钉拔楔，脱笼头，卸角驮。

　　“别别，扰扰匆匆水里月。”雪窦在诗的最后又将学人、读者向外攀援的心念拂除，意在使人亲自证悟，不要追随云门和雪窦的语句。因为你如果跟着这些语句走，正像动荡水面映出的月影，随波逐浪，摇摇闪闪，忽断忽裂，扰扰匆匆，而无法获得心国的安宁。

　　此诗重在吟咏云门分一节放行的大师气度，赞叹云门敢于同死同生、虎口横身的慈悲襟怀。而这种大勇又以大智作为基础。云门正是这样一位智勇双全的禅者。雪窦在诗的最后，再次将云门机语、自己的吟咏悉皆扫却，将读者导向前语言境域的超悟体验。不论是“对一说”还是“倒一说”，都不容凑泊，不容拟议。

　　表达截断意路禅机的，还有“坐久成劳”公案及颂古。《碧岩录》第１７则：

　　举僧问香林：“如何是祖师西来意？”林云：“坐久成劳。”

　　透得“坐久成劳”这句话，平常困扰你身心的一切障碍都会冰消瓦解。自古以来回答祖师西来意的人很多，只有香林的这一则可以坐断天下人舌头，让人没有思索的余地，可谓言无味句无味，无味之谈，塞断人口。《颂古》卷３６佛鉴勤颂：“若知烦恼即菩提，坐久成劳亦安乐。”将坐久成劳作烦恼理解，拂迹成痕，粘皮着骨。《佛光》第２８３５页：“意在指示学人须照顾一己眼前之事，速见本来之心性，故托日常之言语动作，以讽刺性之言语道出，欲令学人醒悟。” 亦有寻言逐句之嫌。要悟直下便悟，切忌作推理求知解。香林曾参见过大宗师，所以有云门手段，一句中有三句体调。

　　对这句话也有人揣测说，祖师西来，九年面壁，岂不是“坐久成劳”？这种理解并没有根据。香林得大自在，脚踏实地，无许多佛法知见道理，只是随机运用。“坐久成劳”这句话，似乎自然而然地把人们一直担在肩膀上的所有问题统统放下，使烦恼、菩提一齐消泯，变成洒洒落落光风霁月的状态，它具有一切超越、一切脱落之境参《禅学讲话》第１１８页。雪窦颂云：

　　一个两个千万个，脱却笼头卸角驮。左转右转随后来，紫胡要打刘铁磨。

　　“一个两个千万个，脱去笼头卸角驮。”两句正面叙写求禅问道者之众和香林答语敲枷打锁的功能。自古以来，求法问禅的人不计其数，风尘仆仆地行脚参禅，殊不知原无可求的法，也无可参的禅。雪窦当下如击石火、闪电光地逼拶出来让你看，如能一闻便悟，方是奇特。香林之语，旨在让人歇下负担，洒洒落落，契入纯明澄澈的彻悟之境。

　　“左转右转随后来，紫胡要打刘铁磨。”两句从反面着笔，说如果有人想在香林的言句中去思索，非要寻找出“坐久成劳”这句话的意思，便会像刘铁磨一样，左转右转，而不免遭到子湖紫胡禅师的痛打。子湖与赵州、长沙是同参。当时刘铁磨在山下建庵，傲视禅林，诸方都拿她没办法。一天，子湖来访，问： “汝莫是刘铁磨否？”刘铁磨说：“不敢。”子湖问：“左转右转？”刘铁磨说： “和尚莫颠倒。”子湖应声便打《传灯》卷１０《利踪》。雪窦借用这则典故说，如果想在“坐久成劳”的言句上求得解释，便好似鼻孔被别人牵着，随着言句左转右转，难免要遭到痛打了。

　　此诗重在吟咏坐久成劳对情尘意垢的涤除功效。前部分正写，以骡马戴笼头负角驮喻参学者背负妄念之重，形象生动；以脱笼头卸角驮比喻“坐久成劳”的涤荡妄尘，鲜明可感。后部分反形，借子湖打铁磨的禅门典故，比喻追逐言句者要遭到剿绝情念的棒打，借电光石火、疾雷破山式的机锋，收棒喝截流、剿绝情识的奇效。“一个两个千万个”、“左转右转随后来”的句法恣肆写意，也表现了彻悟者洒洒落落的风致情怀。

　　表达截断意路不二法门的，还有“镇州萝卜”公案及颂古。《碧岩录》第３０则：

　　僧问赵州：“承闻和尚亲见南泉，是否？”州云：“镇州出大萝卜头。”

　　问话的僧人是久参禅客，提问很能抓住要点。赵州有大机大用，答以“镇州出大萝卜头”，可谓无味之谈，塞断人口。对本则公案自古以来存在着各种解释，多为一隅之见。僧问道诠：“承闻和尚亲见延寿来，是否？”峰云：“山前麦熟也未？”《禅林僧宝传》卷１０《道诠》与赵州答语恰好相当，酷似两个无孔铁锤。《五灯》卷１２《悟真》将“山前麦熟，庐陵米价，镇州萝卜”并列为三。 雪窦颂云：

　　镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。贼贼，衲僧鼻孔曾拈得。

　　“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。”赵州“镇州萝卜”之答，在于剿绝情识，正如宗杲所云：“参见南泉王老师，镇州萝卜更无私。拈来塞断是非口，雪曲阳春非楚词。”《颂古》卷１８径山杲颂以使人明心见性，回到每个人的 “出处”，故禅林或颂云：“镇州萝卜播华夷，万物还他本土宜。孰谓当时人独爱，至今更是好充饥。”同上正觉逸颂以物宜本土象征明心见性。或颂云： “陶潜彭泽唯栽柳，潘岳河阳只种花。何似晚来江上望，数峰苍翠属渔家。” 同上海印信颂以花柳翠微萝卜的变体象征本心本性。虽然禅林都知道这是句很高妙的话，把它当作禅道的极则，却不知道它到底妙在哪里。“只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”雪窦指出，虽然古时的人这么答，今时的人也这么答，但他们只知寻言逐句，在赵州石火电光的机锋中，何曾能分辨出黑白对错来，正如禅林所批评的那样：“赵州古佛尚多言，萝卜出生镇府田。天下衲僧多咬嚼，齿间蹉过老南泉。”同上文殊道颂

　　“贼贼，衲僧鼻孔曾拈得。”上面的四句诗已经把公案的意思全部颂出，雪窦意犹未尽，进一步把人引向活泼泼的方向说：三世诸佛也是“贼”，历代祖师也是“贼”，换人眼目，开佛知见。其中神乎其技者，独推赵州。赵州一似手法高明的神偷，不着痕迹，能拈得天下禅僧的鼻孔，你才开口便换却你的眼珠。根性猛利的参禅者，向电光石火中听到这话，当下便会高挑起眉毛走开。稍一伫思停机，鼻孔就被赵州牵住了。

　　雪窦在诗中指出，虽然自古及今很多参禅者对“镇州萝卜”有着强烈的兴趣，并将它作为禅悟的极则，但这句话看似寻常实奇崛，很少有人能得其三昧。因为这三昧，乃是脱落是非计较的鹄白乌黑现量境，是本来现成的纯真面目。后二句以棒喝之语，指出如果刻舟求剑，就会失却禅悟的主体性，与赵州之意相距千里万里。

　　运用截断意路不二法门的，还有“随他去”公案及颂古。《碧岩录》第２９则：

　　僧问大隋：“劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？”隋云：“坏。”僧云：“恁么则随他去也。”隋云：“随他去。”

　　大隋承嗣长庆大安，是四川人，先后参访过六十余位善知识。本则公案中，看经僧系根据经教的意思来发问。“劫火”是佛教三灾火、水、风之一灾， “劫”是漫长久远的时间。“劫火洞然，大千俱坏”语出《仁王护国经》卷下，意为劫火熊熊燃烧，大千世界俱遭劫难。佛教认为一切事物的存在都是由成形成发展、住现状、坏衰亡、空消灭这四时循环流转。劫火洞燃，大千俱坏，必然归于空无。其僧虽然知道教义，却不知经中的旨趣。对公案中的 “这个”，一般人往往以情识臆解说它是指众生本性。对“随他去”，很多人又以情识作妄解，仍然难测其旨：若是随他去，到底“去”什么地方？若不随他去，又会怎么样？其僧不能领悟大隋之意，时时把这个问题放在心上，从四川直往舒州投子山参访大同，将对答情形告诉了大同，大同焚香礼拜说：“四川有古佛出世，你赶紧回去。”那僧又赶回大隋，大隋已经坐化。雪窦颂出这则公案，暗示不能把它当作“坏”与“不坏”来看：

　　劫火光中立问端，衲僧犹滞两重关。可怜一句随他语，万里区区独往还。

　　“劫火光中立问端，衲僧犹滞两重关。”这僧问话时，先怀“坏”与“不坏” 的相对意识，是“两重关”。若是已经证悟的人，说“坏”也有转身之处，说 “不坏”也有转身之处。《五灯》卷８《绍修》：“问：‘劫火洞然，大千俱坏，未审这个还坏也无？’师曰：‘不坏。’曰：‘为甚么不坏？’师曰：‘为同于大千。’”

　　“可怜一句随他语，万里区区独往还。”唐代景遵咏此公案云：“了然无别法，谁道印南能。一句随他语，千山走衲僧。蛩寒鸣砌叶，鬼夜礼龛灯。吟罢孤窗外，徘徊恨不胜。”《碧岩录》本则引雪窦的颂，化用景遵诗意，描摹公案情景，神情毕现。学人不悟大隋“随他去”之旨，风尘仆仆地奔向舒州，又从舒州赶回大隋，可谓万里区区，然而于开悟却无补，故可怜复可叹。《颂古》卷２２佛慧泉颂：“随他去亦太无端，袖里金槌岂易看。问罢不知何处去，白杨风送垅头寒。”地藏恩颂：“劫火洞然大千坏，面前鼻孔镇长在。只为随他一句言，腰间失却个皮袋。”圆照本颂：“陷虎之机总不知，便随流去落东西。”通照逢颂：“六合倾翻劈面来，暂披麻缕混尘埃。因风吹火浑闲事，引得游人不肯回。坏不坏，随不随，徒将闻见强针锥。太湖三万六千顷，月在波心说向谁？” 简堂机颂：“衔铁负鞍无固必，牵犁拽耙不辞劳。贪生逐日区区去，谁管年高白发饶。”诸咏之中，以后颂最具骨格，能传达大乘菩萨之悲愿行。

　　雪窦此诗，通过鲜明的艺术形象，不着痕迹地表达了对公案的透彻之悟。起句以对公案情景的精彩再现，巧妙地对僧人之问进行质疑：既是“劫火光中”，则所立任何“问端”都会被焚毁，更遑论“坏”与“不坏”了，这就水到渠成地过渡到第二句，批评学人粘滞于“坏”与“不坏”的两重关，陷于相对观念而不能自拔。第三四两句以学人奔波求道，风趣地传达出“随他去”的意旨：学人不但没有领悟大隋“随他去”的真谛，反而立不定脚跟，随着大隋的语句奔波万里，区区往还，于见性毫无裨益。

　　运用前后际断不二法门的，有“前三三后三三”公案及颂古。《碧岩录》第３５则：

　　文殊问无著：“近离什么处？”无著云：“南方。”殊云：“南方佛法，如何住持？”著云：“末法比丘，少奉戒律。”殊云：“多少众？”著云：“或三百，或五百。”无著问文殊：“此间如何住持？”殊云：“凡圣同居，龙蛇混杂。” 著云：“多少众？”殊云：“前三三，后三三。”

　　关于这则公案，有一则神奇的传说。无著到五台山金刚窟礼谒，遇见一个老翁，老翁邀请他到寺院小坐，问他从何而来，无著说南方。翁问“南方佛法如何住持”，无著说：“末法时代的比丘，很少有能够奉行戒律的。”翁问“有多少人”，无著说：“或三百，或五百。”又问老翁“此间佛法如何住持”，老翁回答：“龙蛇混杂，凡圣同居。”无著不解，又问“有多少人”，老翁回答：“前三三，后三三。”后来无著辞退，翁令童子相送。无著问童子“前三三，后三三” 是多少，童子蓦然召唤：“大德！”无著应诺，童子问：“是多少？”无著回头一看，童子与寺院都无影无踪，方知老翁原来是文殊化身，“但见五色云中，文殊乘金毛师子往来，忽有白云自东方来，覆之不见”《五灯》卷９《文喜》。

　　对“前三三，后三三”的意旨，禅林测度者特多，但谁也没有说出个所以然来。如果参透了“前三三后三三”的意旨，就能够脚踏实地，受用自在。罗汉桂琛问僧：“最近离开什么地方？”僧答：“南方。”桂琛问：“那里的佛法怎么样？”僧答：“整天到晚商量来议论去。”桂琛说：“怎比得上我这里种田博饭吃。”同上卷８《桂琛》与“前三三后三三”异曲同工。能够参透“前三三，后三三”，就可以达到彻悟之境。雪窦颂云：

　　千峰盘屈色如蓝，谁谓文殊是对谈。堪笑清凉多少众，前三三与后三三。

　　“千峰盘屈色如蓝，谁谓文殊是对谈。”首句勾勒出博大广袤之境，有权有实，有理有事。次句咏无著邂逅文殊而不识。无著与文殊一席对谈，却不知是文殊，后来无著在五台山作典座，文殊每于粥锅上显现，无著拈起粥篦便打，也是贼过后张弓。圆悟认为，“当时等他道南方佛法如何住持，劈脊便棒，犹较些子”。 “堪笑清凉多少众，前三三与后三三。”这是悟者的微笑，笑中大有深意。如果领会了雪窦之笑的旨趣，才能知道前三三后三三的意趣。《颂古》卷２７地藏恩颂：“前三三与后三三，算过筹量卒未谙。”月林观颂：“前三三与后三三，不可承当不可参。”丹霞淳颂：“前后三三不失宗，迥超千圣数难穷。”云纳庆颂：“佛法初无北与南，何须对面立玄谈。文殊固是能机变，前后分疏落二三。” 皆谓对此公案不可“筹量”、“意参”。

　　对雪窦的这首颂，有人认为“只是重拈一遍，不曾颂着”，殊不知问在答处，用问题的本身来回答问题，是禅宗的一贯作风。因此圆悟在评唱公案时征引“曹源一滴水”、琅岈“清净本然云何忽生山河大地”的滴水禅机作为例证，指出 “不可也唤作重拈一遍”，所见甚确。雪窦之诗，看似重拈一遍，实非重拈一遍。因为此水非彼水，此山非彼山。在“重拈”之中，用般若直观对原公案的情境作不掺杂主观成见的情景再现，最大程度地保证了禅趣的原真性、圆满性。因为前后三三所表现的，正是断绝一切思量的境界。《禅的超越性》：“老翁所答之凡圣交参，是无凡无圣，平等一如之意。凡圣既无分别，何来多寡。所以任举一数，皆为同体。‘一为无量，无量为一’，余数亦然。”见《中国禅宗大全》第１０２１页。 前三三后三三，象征前后际断。时间由过、现、未架构而成。但过现未的世界，仅是人为的设定。前已经过去，后尚未来临，现正成过去。过现未都没有的世界，即是完全无的世界。前三三后三三，即是表现对无的体验。在无的体验中，一切都得到了超越。举一可反三，因此，本则公案表现的不仅是对一多、凡圣的超越，而且是对一切相对意识的超越。

　　三、悬搁语言

　　语言是思维的外化。禅宗不二法门，泯除拣择，截断意路，对逻辑性指义性的语言，采取了悬搁的态度，以使人回到言语道断、心行处灭的前语言境域。表达悬搁语言禅机的，有“闭嘴说禅”公案及颂古。《碧岩录》云：

　　沩山五峰云岩，同侍立百丈。百丈问沩山：“并却咽喉唇吻，作么生道？” 沩山云：“却请和尚道。”丈云：“我不辞向汝道，恐已后丧我儿孙。”第７０则

　　百丈复问峰：“并却咽喉唇吻，作么生道？”峰云：“和尚也须并却。”丈云：“无人处斫额望汝。”第７１则

　　百丈又问云岩：“并却咽喉唇吻，作么生道？”岩云：“和尚有也未？”丈云：“丧我儿孙。”第７２则

　　“离四句绝百非”时如何说禅，百丈自有主见，只是为了启发弟子，才一一询问。宗师用如此棘手的问题勘验弟子，是因为用常情的句子无法勘验。有些人死在句下，揣度说：“并却咽喉唇吻，更无下口处。”这是只见其一不见其二的偏颇见解。如果有逆水之波，就能于禅不可说中找出一条变通之路，而不致伤锋犯手。禅的本源，是言语思量所不及的境地。但如果仅仅将片面的否定当作禅，则又大错特错。必须将这否定也否定，在否定中得大肯定，才是大用现前不存轨则的无碍之境。这种般若的否定，乃是不改本相的肯定。“并却咽喉唇吻”的世界，是遍界不藏恒时现成的世界，是“公开的神秘之境”《禅学讲话》第１２２页。三人答处，各各不同，沩山壁立千仞，五峰照用同时，云岩自救不了。沩山、五峰深得百丈之意。沩山答：“却请和尚道。”如石火电光般逼拶百丈，不费纤毫气力，自有转身出路。答语暗示若以言论传于人，便是一种学说，而非教外别传。百丈对沩山的反攻不予理会，锁断封疆说：“不辞向汝道，恐已后丧我儿孙。”意为别传之法，在于直觉妙悟，靠语言相传便会灭绝禅的继承人。百丈与沩山的机用，宾主互换，壁立千仞，珠走玉盘盘走珠。雪窦爱他出语风措，宛转自在，又滴水不漏，颂道：

　　“却请和尚道”，虎头生角出荒草。十洲春尽花凋残，珊瑚树林日杲杲。

　　“‘却请和尚道’，虎头生角出荒草。”颂沩山答处，一似猛虎戴角，让人近傍不得。雪窦有转变余才，接着吟诵道：“十洲春尽花凋残，珊瑚树林日杲杲。” 古书上记载，海外有三山十洲，以一百年为一春。雪窦之诗展现了一幅明丽澄澈玲珑剔透的景象：暮春之际，百千万株花树一时凋残，只有珊瑚树林不会凋落，与太阳交相辉映。这种奇妙的图景，正是“却请和尚道”所呈显出来的境象。 《一日一禅》第１１３页：“十洲春，是仙山之春。春虽美，无如春尽花残，春亦不留。言论也是一样，辩论到极点，便是忘言绝虑，毕竟归之于无，在这里是诞生出自知自证的大悟。这个大悟，是永远地恒放着光彩。”

　　沩山把定封疆，五峰则截断众流。五峰的答语，虽然比不上沩山答语显得气势磅礴，却也如马前相扑，不容拟议，紧迅危峭，干脆利落。如果参禅者一味向他的话中去探求，就永远也难以领会。百丈见他灵活无碍，只与他轻轻地略作点拨。雪窦颂云：

　　“和尚也并却”，龙蛇阵上看谋略。令人长忆李将军，万里天边飞一鹗。

　　“‘和尚也并却’，龙蛇阵上看谋略。”颂五峰的答语，纵横捭阖，自在无碍，如同在敌人的阵势排开之时，从容自如地突出突入。只有具备雄才伟略、功夫高强的大将，才敢单枪匹马在龙蛇阵上出没自在，对手没有办法困住他。后二句借李广相比：“令人长忆李将军，万里天边飞一鹗。”李广善射，一箭必落一雕。雪窦颂百丈问处如一鹗盘旋，五峰答处如一箭飞空。

　　和沩山、五峰相比，云岩的答语就大为逊色。云岩在百丈二十年作侍者，仍然半青半黄，粘皮着骨。云岩之答，落于言筌，前不着村，后不着店，殊不知 “语不离窠臼，焉能出盖缠。白云横谷口，迷却几人源”《古尊宿》卷４０《文悦》。云岩一心想勘验百丈，反而被百丈挫败。雪窦颂云：

　　“和尚有也未”，金毛师子不踞地。两两三三旧路行，大雄山下空弹指。

　　“‘和尚有也未’，金毛师子不踞地。”云岩的答语固然也对，却像不踞地的金毛狮子一样，没有强劲的气力和沉雄的气韵。狮子捕捉动物，爪牙隐藏不露，蹲伏在地上，不论猎物大小，都使出全力搏击，以万无一失地捕捉猎物。不踞地的金毛狮子，则显发不出其威猛。“两两三三旧路行，大雄山下空弹指。”感叹云岩的话只是向旧路上行，用前人常用的问话来反诘，因此百丈向大雄山下空弹指，白费了一番苦心。乃光《百丈禅要》：“只‘两两三三旧路行’一句，令人涉疑。其实未达本分的，无出身之路的，都在两两三三里。”见《禅学论文集》第２册。

　　雪窦这三首诗，塑造了鲜明的艺术形象：以“虎头生角出荒草”，象征沩山凛凛威风无可近傍；以龙蛇阵上出没纵横，箭飞雕落，象征五峰与百丈机锋相拄，电转星飞；以“金毛狮子不踞地”，象征云岩答语软弱无力，拖泥带水。而“十洲春尽花凋残，珊瑚树林日杲杲”之喻，更是一幅美丽如画、光辉澄明的现量境，予人以廓尔亡言、物我一如的禅悟美感。

　　表达悬搁语言禅机的，还有“外道问佛”公案及颂古。《碧岩录》第６５则：

　　外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”外道去后，阿难问佛：“外道有何所证，而言得入？”佛云：“如世良马，见鞭影而行。”

　　本则公案中的外道，精通四维陀典即吠陀经典，自认为懂得宇宙万有的道理，到处找人辩论。外道以“不问有言，不问无言”探问什么是佛法旨意，是非常狡黠的诘问方式，想陷对方于进退两难之境。佛陀无论以任何言词应答，都容易堕于“有”、“无”两端，而予外道以可乘之机。“世尊良久”，不费吹灰之力便使之省悟，以致于赞叹致敬。世尊只眼通三世，外道双眸贯五天。外道开悟后，方知禅悟既不在言句上，也不在无言上，既不在“是”，也不在“不是”。正如沩山真如禅师所说：“外道怀藏至宝，世尊亲为高提。”《续古》卷５《木庵永》引天衣义怀有颂云：“维摩不默不良久，据坐商量成过咎。吹毛匣里冷光寒，外道天魔皆拱手。”《碧岩录》本则引百丈道恒参法眼，法眼令参究本则公案，一日道恒正想谈体会，法眼说：“停停，你想从‘良久’这句话求悟？”道恒豁地大悟，后来示众说：“百丈有三诀，吃茶珍重歇。拟议更思量，知君犹未彻！”《五灯》卷１０《道恒》只有把一切思虑、是非通通放下，情识断尽，对这则公案才能彻底分明。雪窦颂云：

　　机轮曾未转，转必两头走。明镜忽临台，当下分妍丑。妍丑分兮迷云开，慈门何处生尘埃？因思良马窥鞭影，千里追风唤得回。

　　“机轮曾未转，转必两头走。”诸佛祖师的灵机是禅悟的命脉。外道提出问题，堪称全机大用。世尊良久，则是看风使舵，对症下药。世尊全机提起，外道全体领会，礼拜赞叹，机轮遂辘辘地转动，既不转向有，也不转向无，不落得失，不拘凡圣，将相对的观念一齐辗过。《颂古》卷２雪巢一颂：“华意正浓桃脸笑，春光不在柳梢边。” 一般的人不落无言即落有言，只知在有、无之间转来转去。因此圆悟指出，对这则公案的意旨向来有很多揣测，有的说是“良久”，有的说是“据位而坐”，有的说是“默然不答”，都风马牛不相及。

　　“明镜忽临台，当下分妍丑。”自性不曾动摇，只需“良久”，就如明镜当台，万象不能逃其影质。对外道“得入”处，须是自参、自究、自悟、自会者方知。只要有丝毫的寻思推理，就窒碍不通，遑论入处。《颂古》卷２佛鉴勤颂： “世尊恰似青铜镜，挂向虚空秋月静。表里无私照胆寒，高低一一皆相映。”

　　“妍丑分兮迷云开，慈门何处生尘埃。”颂“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入”。本则公案中，世尊不以言语答复外道，只是“良久”，已超越有、无相对之境，了无纤尘。这种不落言筌而灵机全现的圆融妙用，不但化解了外道狡狯诘问的危机，而且能够于任运自在之际彰显禅法旨趣，使外道由衷叹服。故法泰颂云：“有无不问语先堕，明镜当台双照破。迷云散尽晓天空，杲日团团红似火。”《颂古》卷２佛性泰颂

　　“因思良马窥鞭影，千里追风唤得回。”追风之马，见鞭影便可驰走千里，教回即回。雪窦诗指出，若是上上根器之人，一拨便转，一唤便回。相反，以多闻第一著称的阿难，反而坠入义解，竟不如外道能于电光石火中领会机锋，一如禅林所颂：“大雄不费纤毫力，良马何曾用举鞭。”《颂古》卷２照堂一颂 “骏驹瞥尔窥鞭影，凛凛霜蹄毛骨寒。”同上无著总颂“不问无言及有言，坐观成败自安然。仙陀瞥尔知宗堕，谁谓世尊曾举鞭。”同上本觉一颂

　　此诗运用禅悟直觉意象，表达了对外道问佛公案的独特感悟。世尊良久，机轮未转。未转而转，不落两边，不立纤尘，却顿分妍丑，万象昭然。诗的最后以良马一拨便转，喻外道当下顿悟。此诗格调高逸，如翩鸿入云，似流风回雪，活脱脱地描画出了超越相对的冰雪澄明之境。《颂古》卷２成枯木颂：“雪覆乔林同一色，清光上下含虚碧。采樵人立渡头寒，极目圆蟾为谁白？”

　　表达悬搁语言心行处灭的内证境界的，还有“离四句绝百非”、“文殊白槌” 公案及颂古。言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须超越四句，即离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。” 《楞伽经》卷４“彼四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”同上卷２禅林借用“四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般判断的形式，再加上百非百种之否定，成为四句百非。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，参禅者必须超越这种假名概念，臻于言忘虑绝之境界，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句绝百非”的名言，成为参禅悟道的指南。《碧岩录》第７３则：

　　僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”

　　《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根”，“若论此事，如当门按一口剑相似，拟议则丧身失命”圆悟语。禅林赞赏三人作略是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷９真如喆颂。雪窦颂此公案云：

　　藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。

　　“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹄白乌黑，山高水长，而对这个本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的，因此“藏头白，海头黑”之言，是完全超越了会与不会的真如的活现，是绝对的真面目。对它的意旨，天下禅僧没有一个能够悟解，纵是明眼衲僧，也理会不得。其中的奥妙，犹如神仙秘诀，即使是父子之亲也没法传授。释迦牟尼说一代时教，末后单传心印，早是迫不得已。禅师略微透露端倪给人看，若是颖悟的人，就可以左右逢源，触处皆春，得大自在。如果不是颖悟的人，反而会误解得更深。当时马祖见这僧发问，以拄杖劈脊赶出，也许还能让他当下省悟。由于慈悲太甚，落草求人，只管与他打葛藤，以致其僧当面磋过。马祖令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道“头痛”，一人说“不会”，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的转叙后说：“藏头白，海头黑。”如果以知解来思考这句话，是此路不通的。对“西来意”，非但马祖、智藏“不能为汝说得”，怀海“不会”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为离四句、绝百非的境界，绝非语言文字所能表述。后来有人只管向语言上猜测，“白是明头合，黑是暗头合”，钻研计较，殊不知古人一句截断意根，须是向正脉里自看，才能稳当。正如圆悟所说，谈起参禅学道，就像当着命门按一把剑相似，一推敲思考便会丧身失命。

　　“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让说，佛法将由你弘扬，“汝足下出一马驹，踏杀天下人”《五灯》卷３《怀让》。后来江西道一法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出马祖具有踏杀天下人的才情，千人万人咬嚼不破。依雪窦看来，马祖的机锋还胜过临济，是不留痕迹出神入化的“白拈贼”，连临济都略逊一筹，正可谓： “父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近！”《颂古》卷９退庵奇颂

　　“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。既然是“独知”，别人还求个什么？雪窦的诗，将求知的意念彻底予以粉碎。正如圆悟本则垂唱所云：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说。听既无闻无得，争如不听。而无说又无听，却较些子。”亦正如僧肇所云：“无说岂曰不言，谓能无其所说；无闻岂曰不听，谓能无其所闻。无其说，故终日说而未尝说；无其闻，故终日闻而未尝闻也。” 《注维摩经》卷３只这头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语，千人万人咬不破”圆悟语。其机锋之锐利，比起临济有过之而无不及。

　　“离四句，绝百非”，就是把否定、肯定等一切相对的观念，全部荡除，使依于言说的问答、垂示、说法，也全部被否定。本则公案旨在斩断一切语言葛藤，使人回归于前语言境域。雪窦先拈用马祖法语“藏头白，海头黑”入诗，指出公案不可凑泊。再宕开笔触，写马祖机锋凌厉迅疾过于临济。复以“离四句，绝百非，天上人间我独知”指向言亡虑绝的内证境界。运笔腾挪跌宕，摇曳生姿。

　　“文殊白槌”公案也是悬搁语言禅机的生动运用。《碧岩录》第９２则：

　　世尊一日升座，文殊白槌云：“谛观法王法，法王法如是。”世尊便下座。

　　禅宗经常用本则公案表示第一义谛乃不立文字、言语道断。由于“世尊升座” 与“拈花微笑”两则公案在初期禅籍中都没有记载，因此有人指出它们是禅门宗匠为机缘而设者参《从容录》第１则。圆悟指出，对本则公案，禅林臆测纷纭，“有者道‘意在默然处’，有者道‘在良久处’，有言明无言底事，无言明有言底事，永嘉道‘默时说，说时默’。总恁么会，三生六十劫也未梦见在” 圆悟语。雪窦颂古精到地抉发出公案的要义：

　　列圣丛中作者知，法王法令不如斯。会中若有仙陀客，何必文殊下一槌？

　　“列圣丛中作者知，法王法令不如斯。”传说灵山法会上，有八万圣众，都是证得圣位的大菩萨、大阿罗汉。文殊、普贤、弥勒都参加了这次法会。雪窦意谓参与法会的列圣丛中只有文殊、普贤、弥勒几位才能明白佛陀的意旨。如果能够达到文殊的智慧，就不必听释尊说法，释尊也不必说法。《颂古》卷２海印信颂：“未兆之前早二三，白槌之后更那堪。”月庵果颂：“银蟾皎洁岂容模，刚被文殊强涂糊。”

　　“会中若有仙陀客，何必文殊下一槌？”两句承上，说如果是顶门有眼的伶俐禅僧，仙陀客：指善解人意，能迅速体会师家之机法而契悟的弟子或禅客。仙陀，为仙陀婆之略称。据《涅槃经》卷９载，昔有国王，王有一伶俐大臣，王若需要盐、器、马、水古代西印度的四种名产中的任何一物，皆呼“仙陀婆，仙陀婆”，该大臣即知王所欲索求者为何物。禅林借以形容学人聪明颖慧、善解人意，能任运自在契入师家机法。 天机高妙慧心朗达，在世尊还没有登上法座之前就会识破其意旨，当下悟入，根本用不着世尊升座，更用不着文殊击磐提唱了。因为这些作略都是画蛇添足。《颂古》卷２佛印元颂：“当时不是文殊老，往往瞿昙更撒沙。”《从容录》第１则天童觉颂：“一段真风见也么，元元化母理机梭。织成古锦含春象，无奈东君漏泄何。”万松评：“诸人未到法堂，万松未出方丈，向那时荐得，已是落三落四了也。” 第一义是超越说与不说之境，因此，纵使说出“是法住法位，世间相常住”、“廓然无圣”这类提持向上一路的话，仍然落于言筌。落于言筌，就坠在第二第三的应机说法中。诸佛出世之前，天自高地自卑，万象都是绝对的超越了知识范畴的本然存在，正如圆悟所说：“天何言哉，四时行焉；地何言哉，万物生焉。向四时行处可以见体，于万物生处可以见用。”《碧岩录》第４７则垂唱第一义不可说，已在眼前堂堂显现，所以不可画蛇添足。因此文殊举唱“法王法如是”，以显示在文殊白槌之前，法是早已自己显示宣说过了，故而宣布结束法会。于是世尊除了下座以外，便无言可说。雪窦的诗精当地表现了无法可说、言语道断的了悟之境。

　　雪窦此诗借用了其师光祚“文殊白槌报众知，法王法令合如斯。会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉”《古尊宿》卷３９《光祚》语意。前二句与光祚诗意相反，在否定言词的指义性上更进了一步。后二句承续光祚诗意，而略变语词。由此可见雪窦的创作，系在禀承师意的基础上自出手眼，并不人云亦云，倚门傍户。

　　表达悬搁语言禅机的还有《碧岩录》第６７则“大士讲经”公案及颂古：

　　梁武帝请傅大士讲《金刚经》，大士便于座上，挥案一下，便下座。武帝愕然。志公问：“陛下还会么？”帝云：“不会。”志公云：“大士讲经竟。”

　　武帝皈心佛法，请志公讲《金刚经》，志公推荐善慧大士傅翕。傅大士既至，于讲座上，挥案一下，便下座。武帝不契，志公急忙圆场说大士已讲完经了。 “傅大士只拈向上关捩子，略露锋芒，教人知落处，直截与尔壁立万仞。恰好被志公不识好恶，却云‘大士讲经竟’，正是好心不得好报，如美酒一盏，却被志公以水搀过；如一釜羹，被志公将一颗鼠粪污了。”圆悟语。《颂古》卷３佛鉴勤颂：“案上一声鸣嚗嚗，已是重重添注脚。梁王何事不回头，志公将错还就错。” 雪窦颂云：

　　不向双林寄此身，却于梁土惹埃尘。当时不得志公老，也是栖栖去国人。

　　“不向双林寄此身，却于梁土惹埃尘。”诗意谓傅大士与达摩作略相同。达摩初到金陵，见武帝，帝问如何是圣谛第一义，达摩云“廓然无圣”。帝云： “对朕者谁？”摩云：“不识。”帝不契，达摩遂渡江至魏。武帝举问志公，公云：“陛下还识此人否？”帝云：“不识。”志公云：“此是观音大士，传佛心印。”帝悔，遂遣使去请。志公云：“莫道陛下发使去取，合国人去，他亦不回。” 所以雪窦道：“当时不得志公老，也是栖栖去国人。”意为当时若不是志公圆场，傅大士也会像达摩一样被赶出国去。雪窦是弦外之音，傅大士不在双林逍遥放旷，吃粥吃饭，随分过时，却来宫中讲经，纵是挥案一下立即下座，也是惹起了埃尘。后二句表面上说当时若不是志公解释，大士也会像达摩那样与武帝机缘不契，被赶出国去，实则是感叹禅的慧命，在志公的阐说中丧失殆尽！

　　四、消解自他

　　“本来面目”的失落是由于二元意识的生起。在所有的二元对立中，自他对立是最严重的一组，因此禅宗不二法门非常注意对自他对立的消解，使自他不存，能所俱泯，以回归于本心。表达消解自他对立的有“巴陵吹毛剑”公案及颂古。《碧岩录》第１００则：

　　僧问巴陵：“如何是吹毛剑？”陵云：“珊瑚枝枝撑着月。”

　　“吹毛剑”象征般若智剑，它寒锋凛凛，光射牛斗，照破万象，截断乾坤，一切无明妄念都不可栖泊。心光炳射，即是珊瑚玉枝撑映天际明月，月色、海水、珊瑚，都是纯然的洁莹一体。光境双亡，透体澄明。头头物物，皆是吹毛。巴陵答语，意在启发学人回光返照，看取人人具足、个个圆成的般若自性。雪窦颂云：

　　要平不平，大巧若拙。或指或掌，倚天照雪。大冶兮磨砻不下，良工兮拂拭未歇。别，别，珊瑚枝枝撑着月。

　　“要平不平，大巧若拙。”雪窦赞赏巴陵答语风格的圆成无迹。古时侠客佩带吹毛剑，路见不平，即拔剑相助，锄强扶弱。学人借此询问师家怎样才能句中藏锋以剿灭相对观念。巴陵之答，并没有运用宗师家常用的截舌之言、锁口之诀，只是出以一幅玲珑澄澈的美丽境象，暗示学人只要专注于这个境象，就会自然而然于不知不觉中消泯一切相对的见解。巴陵的答语，已臻于炉火纯青、妙造毫巅的化境，却毫无尖新巧异的迹象。虽然不动干戈，已将各种相对意识斩为两断。

　　“或指或掌，倚天照雪。大冶兮磨砻不下，良工兮拂拭未歇。”吟颂自性的妙用。盘山说：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？”般若智剑或现于指上，或现在掌中，有吹毛立断的奇效，有倚天照雪的神采。这样的吹毛剑，纵是大冶洪炉也打磨不出，纵是干将良工也磨砺不好。

　　“别别”，在诗的最后，雪窦翻转一层，说此剑别有妙处，与寻常宝剑不同，宛如“珊瑚枝枝撑着月”，寒锋映雪，光前绝后，独据寰中，更无等匹。对这神妙之境，只有般若直观才能观照，“须是绝情尘，意想净尽，方见他道‘珊瑚枝枝撑着月’。若更作道理，转见摸索不着”圆悟语。“珊瑚枝枝撑着月” 本为五代诗僧贯休《还举人歌行卷》中的一句《全唐诗》卷８２６，巴陵在回答什么是吹毛剑时，径截借用了它。雪窦颂此公案，又径截用了巴陵的原句，这是禅宗问在答处的禅机，犹如僧问“如何是曹源一滴水”，法眼答以“曹源一滴水”《禅林僧宝传》卷７《德韶》。佛法一切现成，问题的答案就是问题的本身。用问题的本身来回答问题，简捷而圆满。颂古借用成句，将人的思路引向巴陵答语的本身，引向般若智光辉赫显露的神妙之境。

　　此诗形象地写出了吹毛剑的神妙功用。“要平不平”指出吹毛剑的目的在于断除妄念，“大巧若拙”指出巴陵答语拨落奇崛归于平常的风格特征，“或指或掌”显示吹毛剑的妙用无方，“倚天照雪”写出吹毛剑的光明显赫。再用烘云托月的艺术手法，以“大冶兮磨砻不下，良工兮拂拭未歇”写自性之剑迥异世俗之剑，它天生锋利，不受磨砺。在充分渲染的基础上，以“别别”二字绾联，将思路牵转到巴陵答语本身上来，以“珊瑚枝枝撑着月”的澄明境界结束全诗，高华澄澈，空灵明净，含不尽之意于言外。本诗的诗眼在于末句。贯休的诗，通过巴陵的引用，和雪窦的吟唱，在禅林广泛流传，遂成为千古不刊的禅林名句。

　　表达消解自他禅机的，有“仰山不曾游山”公案及颂古。《碧岩录》第３４则：

　　仰山问僧：“近离甚处？”僧云：“庐山。”仰山云：“曾游五老峰么？” 僧云：“不曾到。”仰山云：“阇梨不曾游山。”云门云：“此语皆为慈悲之故，有落草之谈。”

　　要勘验一个人达到怎样的境界，开口便知。本则公案中，仰山以游山一事寓禅悟大事。到庐山而不游庐山之名胜五老峰，就不能说是真正游过庐山，故知其僧实为一无眼之行脚僧，宗师家每遇此类无眼汉，或静默无语，或行棒施喝，仰山则以“阇黎不曾游山”耐心指引，故云门批评仰山有落草之谈，说仰山以老婆心接化学人，成了堕于第二义的不究竟之说。若遇临济、德山，则定施棒喝。雪窦颂云：

　　出草入草，谁解寻讨。白云重重，红日杲杲。左顾无暇，右盼已老。君不见寒山子，行太早，十年归不得，忘却来时道。

　　“出草入草，谁解寻讨。”雪窦知道这则公案的意趣，所以一抑一扬地颂出。学人若是真正的禅僧，待仰山问曾到五老峰没有，只须说“祸事”即可，偏偏说个“不曾到”。学人如此拖泥带水，仰山却没有施以本分钳锤，而是打葛藤说不曾游山，这是慈悲接引的缘故。如果是出草之谈，则非如此。

　　“白云重重，红日杲杲。”两句撇开是否游山，别出新意，描摹游山时所见的现境。臻此情境，无一丝一毫的凡情圣解，脱体现成，是无心之境，寒不觉得寒，热不觉得热，完全是彻底开悟的境象。

　　“左顾无暇，右盼已老。”诗意谓游山者臻此洒脱悟境，对世俗之事，不须左顾右盼，如同以牛粪煨芋，懒为俗人拭涕的懒残和尚一样。在清清白白的悟的世界里，不受别人支配，自作主宰，如同生铁铸就的汉子。

　　“君不见，寒山子，行太早，十年归不得，忘却来时道。”雪窦在这里化用了寒山子诗句：“欲得安身处，寒山可长保。微风吹幽松，近听声愈好。下有斑白人，喃喃读黄老。十年归不得，忘却来时道。”《全唐诗》卷８０６寒山此诗表现了超越主客的禅悟体验，这也是本则公案的精华所在。程兆熊《仰山的游山》：“人在山中，山在眼中。是我就山，是山就我。此中有分辨，又无分辨。人在山头，山在脚下。是我登山，是山登我。此中有高低，又无高低。… …游山忘山，并亦忘其为游。以至忘出，并忘了来路，即此是浑然，但又非浑然。因为这里还尽有高低，尽有分辨。所以这里又尽是清寥寥，白的的。”见《禅学论文集》第２册第２９０页。 永嘉大师《证道歌》亦谓：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双亡性即真。”只有能所俱泯，自他不二，如痴似兀，才能透过本则公案。如果达不到这个地步，只是在文句上摸索，则永无了悟之期。

　　此诗用笔活脱空灵，先以“出草入草，谁解寻讨”吟颂云门对公案的评语，指出公案的难以透越；再以“白云重重，红日杲杲”的现量境，来描摹游山时的景色；复以“左顾无暇，右盼已老”形容游山者的神情气度；最后以寒山子游山忘归作为烘托，多层面多视角地体现了作者对仰山游山的领悟。诗的重点在于人境一如，物我浑忘。游山之人忘却一切，“自失”于山中，与所游之山浑成一体，流连忘返，生动地表达了自他不二的禅悟体验。

　　五、融汇生死

　　生死大事，是每个参禅者都致力参证的。禅宗以其深邃的感悟，表达了融汇生死的禅悟体验。《碧岩录》第３则“日面佛，月面佛”公案：

　　举马大师不安，院主问：“和尚近日，尊候如何？”大师云：“日面佛，月面佛。”

　　禅宗大师以本分事接人，使得禅道光辉溢目。对本则公案，若知落处便独步丹霄，若不知落处则走向枯木岩前岔路。据《佛名经》卷７所载，日面佛寿长一千八百岁，月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛，月面佛”之语，显示断绝寿命长短与生灭来去之相，以契当本具之佛性。元音老人指出，“日面指白天，月面指晚上。白天晚上都是佛，就是说白天晚上都一样。没有病是这样，有病是这样，有病没病都一样”，与本意殆近。《禅》１９９７年第３期。《颂古》卷９杨无为颂：“日面佛，月面佛，夜夜朝朝好风物。”天目礼颂：“日面佛，月面佛，西岩树色含烟，东谷华光映日。”颂日面月面的一朝风月，万古长空。《从容录》第３６则天童觉颂：“日面月面，星流电卷。镜对像而无私，珠在盘而自转。君不见钳锤前百炼之金，刀尺下一机之绢。”亦指出日面月面之不可割裂的质性。 这则公案的意旨是：一个人不管是生还是死，都是天福，当他了却生死即认识到生与死的真实涵义后，不管生命长短，都同样具有价值，不会虚度年华。雪窦颂道：

　　日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟。屈，堪述，明眼衲僧莫轻忽。

　　“日面佛，月面佛，五帝三皇是何物？”尧舜事业，如片云点太空。五帝三皇早成为历史陈迹，烟飞灰灭，了不可得。而佛性却不生不灭、不垢不净、不增不减，亘古长存，历沧桑而不变。“五帝三皇是何物”，出自贯休《题公子行》诗：“锦衣鲜华手擎鹘，闲行气貌多轻忽。稼穑艰难总不知，五帝三皇是何物？” 《全唐诗卷８２６宋神宗在位时，认为雪窦此颂讽刺意味太重而不肯将之入藏。这句诗从世谛流布来看，是用来反衬日面月面的尊贵，描写得道者的意气飞扬；从禅学象征来看，则是用“五帝三皇”来比喻圣境。“是何物”，以反诘的句式对圣境予以拂除。对“日面佛，月面佛”，只要当下承当，即是本源自性佛。“五帝三皇”的圣境，在自性佛前不值一提。可见，这两句既有对“五帝三皇是何物”的圣凡的超越，又有对“日面佛，月面佛”的时间的超越。臻此超越之境，则平素引以为珍贵的圣解悉皆消泯。

　　“二十年来曾苦辛，为君几下苍龙窟。”要得到泯除相对的禅悟体验，必须经历一个漫长艰辛的求道历程，一似进入苍龙窟里探取明珠相似。到最后打破漆桶，本以为有多少奇特，原来只体证到了“五帝三皇是何物”。正是“及至到来无一事，庐山烟雨浙江潮”。

　　“屈，堪述，明眼衲僧莫轻忽。”诗的结束处，一波三折，奇峰突起。“屈” 即冤屈。之所以会有冤屈之感，是因为原来我们本来是佛，却不识家宝，为此事历尽艰辛。等到彻悟之时，才蓦然发觉终点即是起点，多少年的苦苦修行竟是白费功夫。只要放下妄想执着，当下就是佛，何用抛掷二十年光阴。但雪窦紧接着陡地翻转说：“堪述”——倒也值得说说。因为从开悟受用的立场上看，这种艰苦的修行仍然有其价值。只有经历求道的艰辛，才会豁然开悟，洞彻生命的本源，超脱一切束缚，不再为生死所拘，受用无穷。《颂古》卷９佛灯珣颂：“自从舞得三台后，拍拍原来总是歌。” “明眼衲僧”，是彻悟本来面目的人。彻悟本来面目，即是打开了禅悟的第三只眼。雪窦说，纵使是心地透达的明眼衲僧，对“日面佛，月面佛”、“五帝三皇是何物”机趣，也切不可轻轻放过。《颂古》卷９南华昺颂：“日面月面，空中闪电。顾杼停机，垛生招箭。”无准范颂： “日面月面，突出难辨。拟欲抬眸，空中两片。”

　　此诗先以俗世的五帝三皇衬托出佛的尊贵，以圣境的五帝三皇衬出自性佛超越以生死为代表的一切对立，并且连此超越之心也消泯的洒脱风仪和澄明襟怀。再以廿载苦辛探骊得珠，写出求道的艰辛历程和坚强意志。复从正反两个方面对求道历程进行反省，终以“明眼衲僧莫轻忽”，引导学人对日面月面作透彻的参究。圆悟谓“只这日面佛，月面佛，极是难见。雪窦到此，亦是难颂。却为他见得透，用尽平生工夫指注他”。可见“日面佛，月面佛”公案实在不容易吟颂。雪窦能够将它的意趣通过不说之说、说而非说的方式吟颂出来，实得力于他的通灵体证。

　　表达融汇生死之禅悟体验的还有“大龙法身”公案及颂古。《碧岩录》第８２则：

　　僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”龙云：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”

　　大龙之答，应机对境，敲枷打锁。一言一句，锦绣回文。雪窦颂云：

　　问曾不知，答还不会。月冷风高，古岩寒桧。堪笑路逢达道人，不将语默对。手把白玉鞭，骊珠尽击碎。不击碎，增瑕□。国有宪章，三千条罪。

　　“问曾不知，答还不会。”学人不能领会色身即是法身，把短暂的色身和永恒的法身看作两橛，故说色身败坏，法身坚固。问者既然不明自性，提出这个问题已是不通。大龙答以“山花开似锦，涧水湛如蓝”，以清丽如画的诗句，把法身的庄严充分显示在目前，暗示色身之外，别无法身可觅，以山花涧水的当体即是实相，表示五蕴假和合之身即金刚不坏之法身。虽然山花、涧水都会消失，但必须与其融而为一，再从这个境界继续修行而更进一步，在十方世界中现出全身，这种境涯已经超越了所谓无常败坏或常住坚固。《颂古》卷３５佛鉴勤颂：“山花如锦春长在，涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去，须知别有洞中天。” 无准范颂：“山花似锦水如蓝，突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路，洞中春色异人间。”皆表达了脱落断常的悟境。 大龙之答，了无意路可寻，《颂古》卷３５瞎堂远颂：“十字街头轻一拶，前三三与后三三。” 不但是问话的僧人，就是其他的参禅者，也未必能够领会。这两句答语既清丽如画，又不可凑泊，犹如“月冷风高，古岩寒桧”，境界高远，突兀峭拔，不容近傍。

　　“路逢达道人，不将语默对。”通达禅道之人心心相印，机机相投。如果问者不是达道人，师家即无法与之心心相印。禅的开悟，如向刀锋剑刃上行，要驱耕夫之牛，夺饥人之食。大龙之答，揭示色身即法身，粉碎了学人色身败坏法身坚固的妄执，犹如“手把白玉鞭，骊珠尽击碎”，提起玉鞭将学人尊贵得如骊龙宝珠似的谬执，一击粉碎，将其断常相对的意识粉碎，而使之洒洒落落，彻悟本来。

　　“不击碎，增瑕□。”两句从反面着笔，说如果不施以本分草料，只会增长玉的瑕，丝的结，加重学人的谬误。“国有宪章，三千条罪。”在禅道的国度里，自有宪章。作为师家，如果不以本分事相见，不将学人的谬误粉碎，就该当罪过三千。

　　此诗先用赋的笔法，叙僧人无知之问，反衬出大龙答语难以意寻。再以高古迥远之境，象征大龙答语的不可凑泊。并随手拈出“路逢达道人，不将语默对” 两句禅林习语入诗，进一步点出大龙答语运用了截流之机，这种截流之机旨在击碎学人的谬执，是宗师本分手段。此诗通过对大龙答语多层面的吟咏，表达了作者对公案的独特体悟：法身即色身，万古长空，一朝风月。

　　表达融汇生死，于烦恼中得到解脱的，还有“洞山无寒暑”公案及颂古。《碧岩录》第４３则：

　　僧问洞山：“寒暑到来如何回避？”山云：“何不向无寒暑处去。”僧云： “如何是无寒暑处？”山云：“寒时寒杀阇梨，热时热杀阇梨。”

　　洞山借寒暑指示学人超脱生死大事，寒暑喻生死，寒时安住于寒处，完全变成寒冷，热时安住于热处，完全变成炎热，无有分别，就是无寒暑之处，就能于生死中得到解脱，自由自在。《颂古》卷２４湛堂准颂：“热时热杀寒时寒，寒暑由来总不干。”佛灯珣颂：“寒时向火热乘凉，一生免得避寒暑。”冶父川颂：“避暑逃寒问是非，不离寒暑少人知。”鼓山珪颂：“寒时寒，热时热，无寒暑处天然别。” 圆悟指出，“洞山道‘何不向无寒暑处去’，此是偏中正。僧云‘如何是无寒暑处’，山云‘寒时寒杀阇梨，热时热杀阇梨。’此是正中偏。虽正却偏，虽偏却圆”。洞山“何不向无寒暑处去”，表现了偏位现象界、寒暑中的正位本体界、无寒暑处，是真如向上还灭门；“寒时寒杀阇梨，热时热杀阇梨”，表现了正位本体界、无寒暑处中的偏位现象界、寒暑，系不变的本体随顺众缘而生起种种事象。正偏回互，机用绵密。曹山问僧：“恁么热，向什么处回避？”僧云：“镬汤炉炭里回避。”山云：“镬汤炉炭里如何回避？”僧云：“众苦不能到。”《曹山元证录》亦深得正偏回互之旨。雪窦虽是云门宗传人，但对各家禅法秘旨都很熟谂，遂用曹洞宗风颂道：

　　垂手还同万仞崖，正偏何必在安排。琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。

　　“垂手还同万仞崖”，曹洞宗风绵密幽微，有垂手、出世等一系列机法。 “若不出世目视云霄，若出世便灰头土面。目视云霄即是万仞峰头，灰头土面即是垂手边事。有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。其实入廛垂手与孤峰独立一般，归源了性与差别智无异，切忌作两橛会。”圆悟语 “正偏何必在安排”，颂洞山答僧语，大用显发，正中偏、偏中正，珠走盘、盘走珠。“正位”系本体证悟之事，与“偏位”现象界交彻回互，不须着意安排，却自然风行草偃，水到渠成。

　　“琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。”雪窦以琉璃古殿映照着明月，内外透明，象征洞山答语所呈现的澄明之境。学人粘着言句，如猎犬韩卢，见到了明月的光影吠叫着冲上台阶，想找寻明月却终无所得，因为言句不等于真意，如同月光不等于明月一样。《颂古》卷２４佛性泰颂：“无寒暑处为君通，枯木生花又一重。堪笑刻舟求剑者，至在犹在冷灰中。”圆悟勤颂：“盘走珠，珠走盘。偏中正，正中偏。羚羊挂角无踪迹，猎犬绕林空踧?。”

　　此诗旨在传达生死不二，于烦恼中获得解脱的禅学感悟。作者赞叹洞山于接机之时，善能将正偏回互之旨运用到禅修教化实践之中，风行草偃，自然成文，不用纤毫的安排雕琢；以琉璃古殿明月辉光，喻洞山答语境界的高华澄澈；以韩卢寻月认影成空，暗示学人不可溺于名相，而要直探心源。入廛垂手与万仞悬崖等无二致的意象，古殿月明中韩卢认影的描摹，都能给读者留下鲜明而强烈的印象，引导读者对公案本身作进一步的感悟。

　　融汇生死的禅学感悟，与生死全机息息相关。表达生死全机现之禅悟体验的，有“道吾不道不道”公案及颂古。《碧岩录》第５５则：

　　道吾与渐源至一家吊慰，源拍棺云：“生邪死邪？”吾云：“生也不道，死也不道。”源云：“为什么不道？”吾云：“不道不道。”回至中路，源云： “和尚快与某甲道，若不道，打和尚去也。”吾云：“打即任打，道即不道。” 源便打。后道吾迁化，源到石霜举似前话，霜云：“生也不道，死也不道。”源云：“为什么不道？”霜云：“不道不道。”源于言下有省。源一日将锹子，于法堂上，从东过西，从西过东。霜云：“作什么？”源云：“觅先师灵骨。”霜云：“洪波浩渺，白浪滔天，觅什么先师灵骨？”雪窦著语云：“苍天苍天。” 源云：“正好着力。”太原孚云：“先师灵骨犹在。”

　　禅者行住坐卧，心里时时刻刻都系念着了生脱死的大事。当渐源拊棺问到底应说棺中人是生还是死的时候，道吾毫不犹疑地说：“既不能说他生，也不能说他死。”这是因为生时生之全机现，死时死之全机现。渐源不解其义，当面错过，随着言句打转，再次追问，道吾仍然不说。回寺途中渐源又加追问，并殴打道吾，道吾仍然不说。后来渐源听到行者颂念《观世音菩萨普门品》“应以比丘身得度者，即现比丘身而为说法”时，恍然大悟，方知开悟本不在言句上，自己原来是错怪了先师。如果能够在“既不说他生，也不说他死”句下悟入，就可以立即透脱生死；如果只是在言句中推敲思考，就终究难以悟解。雪窦颂云：

　　兔马有角，牛羊无角。绝毫绝厘，如山如岳。黄金灵骨今犹在，白浪滔天何处着。无处着，只履西归曾失却。

　　“兔马有角，牛羊无角。绝毫绝厘，如山如岳。”雪窦是云门宗传人，一句中具有三句的功用，能道破难以说破的道理，拨开不容易拨开的问题，在紧要处颂出。这四句话就像摩尼宝珠一样，雪窦整个吐在了你的面前。此四句咏“不道不道”，运用了无背无面、无正无反、“日午打三更”式的禅悟直觉意象，不容拟议寻思。《颂古》卷２４圆悟勤颂：“生也全机现，死也全机现。不道复不道，个中无背面。”长灵卓颂：“生死死生休更问，从来日午打三更。”

　　“黄金灵骨今犹在，白浪滔天何处着。”颂石霜和太原孚上座的对话。渐源开悟后，来到石霜处，在法堂上扛着锹，说要寻觅道吾灵骨，石霜说洪波浩渺，白浪滔天喻真如佛性充满天地，觅什么先师灵骨？渐源说：“对，这正是我着力之处！”表现了奇特的悟境。《颂古》卷２４保宁勇颂：“一从事却潘郎后，始识人前不识羞。”妙湛慧颂：“黄金灵骨今何在，留镇阎浮千万年。” 诗以反语的形式，赞叹了道吾的着力受用之处。

　　“无处着，只履西归曾失却。”两句宕开笔触，设想如果无处着力，即渐源不能领会师意、绍承禅法的话，那么随着道吾之死，这一脉禅法也就断绝了。言外之意，渐源“正好着力”，真正领会了生死全机现，因此，道吾的“只履” 灵骨便永远留在了世上。

　　此诗运用了奇特的禅悟直觉意象，赞颂了“生也不道死也不道”的不容拟议揣度，并且提示对这组直觉意象本身也不可拟议揣度，可谓突兀峥嵘，迥超意表；诗中还以感叹的句式，化用孚上座、石霜、渐源之语入诗，增强了回环唱叹的艺术效果；最后从反面落墨，暗示渐源对道吾“不道不道”的精髓已有透彻之悟。此诗不论是正说、侧说、反说，都遵循不着死语的原则，含蓄蕴藉，情思摇曳。

　　六、打通圣凡

　　每个参禅者都追求开悟，都想超凡入圣。但如果只是一味住于圣境，而缺乏转身一路，由圣入凡，就缺乏利他行，不能悲智双运，这是禅宗的大忌。禅宗有不少公案，就是为了打通圣凡的隔碍，而使人获得圣凡一如的体验。《碧岩录》第３３则“资福圆相”：

　　陈操尚书看资福，福见来便画一圆相。操云：“弟子恁么来，早是不着便，何况更画一圆相。”福便掩却方丈门。雪窦云：“陈操只具一只眼。”

　　陈操与裴休、李翱是同时代人，有一定的禅学修养。一次他问云门：“儒家的经典且不问，三乘十二分教自有座主讲说，什么是禅僧行脚参访的目的？”云门反问他什么是教意，陈操说：“一切黄卷赤轴就是教意。”云门说：“这个只是文字语言，怎么能说是教意？”陈操说：“口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。” 云门说：“‘口欲言而辞丧’和有言相对，‘心欲缘而虑亡’和妄想相对，怎么能说是教意？”陈操无言以答，云门说：“听说你在看《法华经》。经上说‘一切治生产业，都和实相不相违背’，你且说说在非想非非想天无色界最高的天 的天众，现在有多少人退位？”陈操又无言以对。云门说：“由此看来你千万不要对经中所讲的道理掉以轻心。教门的僧人抛弃三经五论，住进丛林，花了十年、二十年还不能究明禅宗大事，你连教意都不知道，又怎么可能知道禅宗的悟境！” 不沉醉在非想非非想的绝对无的真空无相之境，而能从此转身而出，在治生产业的真实生活之中普度众生，乃是悲智不二的禅者襟怀。可这时的陈操沾沾自喜博通儒佛，执着于悟境，虽然听了云门的教导表示礼谢，实际上并没有真正依从。一次他去参见资福，资福是沩仰宗杰出的禅师，平常喜欢以境接人。他见陈操来到，便画了一个圆相，以这种门派相传的姿态作为对名闻遐迩大居士的招待。陈操自以为是一个懂得机用的人，便说：“我这一来，若以真空无相的禅法而言，一切都是多余的，你这样款待我，实在是不敢当。”陈操的话，看似通达透彻，实则缺乏日常生活中的机用，充分流露了得意洋洋的“表悟”心境。资福认为这种态度是未曾有过深刻的修行，觉得非常失望，便关起房门，这是提醒陈操自省过错的又一次款待。雪窦说：“陈操只具一只眼。”所谓一只眼，即是指陈操只具备自觉向上门的一只眼睛，而缺乏觉他向下门的慧眼。因为陈操不知一圆相就是自他不二主客圆融的大智自利和大悲利他的象征参《一日一禅》第１６２页。雪窦颂云：

　　团团珠绕玉珊珊，马载驴驮上铁船。分付海山无事客，钓鳌时下一圈孪。

　　“团团珠绕玉珊珊，马载驴驮上铁船。”此二句描摹圆相。“团团”状圆相形状之圆满；“珠绕”状圆相质地之美丽，“玉珊珊”状圆相音声之清脆悦耳。七字丹青妙笔，将圆相刻画得维妙维肖。次句以马载驴驮写圆相数目之多，形体之大，分量之沉。因为这些圆相要被驮到飘浮在海面上“铁船”上，自然不是当作一般的用途。

　　“分付海山无事客，钓鳌时下一圈孪。”两句承上，说一般的参禅者承受不起这圆相，不值得分付，须是将它托付给海上仙山中的无事高人。只有违情顺境、佛陀祖师都奈何不了的洒脱无事之人，才能承当得起；胸中存有纤毫的凡情圣念，就难以承当。暗示陈操是沉溺于圣境之人，消受不起资福送给他的圆相。

　　此诗前二句形象地描绘出圆相之美，以及圆相的奇特作用，指出必须是不住圣境、圣凡一如之人，才能担当承受。后二句说只有胸次洒落的无事禅客，才能用圆相钓到大根利器的禅门龙象，否则就会钓鲸不成只得蛙，事与愿违。

　　表达不居圣境、圣凡一如之禅悟体验的，还有“保福妙峰顶”公案及颂古。《碧岩录》第２３则：

　　保福、长庆游山次，福以手指云：“只这里便是妙峰顶。”庆云：“是则是，可惜许。”后举似镜清，清云：“若不是孙公，便见髑髅遍野。”

　　保福、长庆、镜清，都是雪峰的法嗣，是在同一师门开悟的人，同得同证，同见同闻。古人行住坐卧，都以悟道为念，所以话一提起，便知其意。保福“只这里便是妙峰顶”，意在勘验长庆是否具有开悟的慧眼。长庆自然明白他的旨趣，回答说：“是即是，可惜许。”后来长庆将游山对答告诉给镜清，镜清说：“如果不是长庆，其他的人必然会陷入见地偏枯、枯木寒岩的境界，满山遍野所见到的都是髑髅。”妙高峰顶是善财童子参访求道的第一站，也就是德云比丘所住的山。曾有僧问赵州什么是妙高峰顶，赵州说：“老僧不答尔这话。”僧问为什么不回答，赵州说：“我若答尔，恐落在平地上。”《古尊宿》卷１６《文偃》引《华严经》载德云比丘住在妙高峰顶，从未下山，善财童子去参访他，一连七天都没有寻到，有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说：“一念可以涵盖过现未三世，一切诸佛的智慧悉皆显现。”德云虽然没有下山，善财却能在别的峰头见到他。一旦证得这个境界，德云和善财就清楚地站在你的面前。后来李长者说：“妙峰孤顶，是一味平等法门，一一皆真，一一皆全，向无得无失，无是无非处独露，所以善财不见。到称性处，如眼不自见，耳不自闻，指不自触，如刀不自割，火不自烧，水不自洗。”《碧岩录》本则引佛经在这奇特不可思议的地方，老婆心切，指出一条线索，向第二义门立宾立主，立机境立问答。对镜清的证悟，保福、长庆的机用，雪窦的诗吟颂得非常明白：

　　妙峰孤顶草离离，拈得分明付与谁。不是孙公辨端的，髑髅著地几人知。

　　“妙峰孤顶草离离”，表面写游山景色，实则以草象征见取。诗意说如果在草里转来转去，就落于见取，沉溺于对圣境的执着，便永无了悟之期。“拈得分明付与谁”，颂保福“只这里便是妙峰顶”，意为保福指山说这里分明就是妙高峰顶。他到底要把这种沉溺于圣境的见解交付给什么人？

　　“不是孙公辨端的，髑髅着地几人知？”两句化用镜清的话，说如果不是长庆俗姓孙说出“是则是，可惜许”的话，就会髑髅遍地。妙高峰顶代表着平等一如及真空无相的禅悟。它虽然美好，但如果以此为满足，那就是死水顽空般的枯禅，正是髑髅遍野的境象。必须将真空无相转为真空妙有，为普度众生而发挥机用参《一日一禅》第２３４页。长庆的话，表现了悲智双运的禅者，不留恋妙高峰顶的景色，从悟境转身、入廛垂手的禅者悲怀。《颂古》卷３２呆堂定颂：“是则是兮可惜许，拟心早涉三千里。行人念路客思家，达摩杖头挑只履。”

　　此诗前二句看似对当时情景的重现，实则暗示保福落于见取之草，溺于圣境。后二句说如果不是长庆深辨其意，禅者便会高踞在了悟的妙高峰顶，只知自利而不能利他，停留在圣境而缺乏转身一路，丧失禅悟慧命。因此它看似对公案情景的客观再现，实则皮里阳秋，表达了作者透彻的禅悟体验。雪窦认同长庆、镜清的观点，而对保福的话不以为然，诗中对保福“只这是妙峰顶”的沾沾自喜高推圣境之心予以批评，借助“草离离”暗示出保福已落于见取之草。“草离离”既是实景描绘，又是见取的象征，不即不离，不粘不脱。后二句化用镜清语，全同己出，口吻、神情皆与镜清合而为一。诗与公案珠联璧合。

　　表达打通圣凡之禅悟体验的，有“莲花拄杖”公案及颂古。《碧岩录》第２５则：

　　莲花峰庵主，拈拄杖示众云：“古人到这里，为什么不肯住？”众无语。自代云：“为他途路不得力。”复云：“毕竟如何？”又自代云：“ω栗横担不顾人，直入千峰万峰去。”

　　莲花峰庵主宋初在天台莲花峰住庵修行，茅蓬岩洞中，架矮土灶，支折脚铛，煮野菜根度日，不求名利，放旷随缘。有时为人开示机锋转语，传佛心印。莲花庵主才见僧来，便拈拄杖问：“古人到这里为什么不肯住？”一问之中，有权有实，有照有用。开悟不在言句中，不离言句外。道本无言，因言显道。验人端的处，下口便知音。宗师家垂示一言半句，只要勘验学人的见地到底如何。对莲花庵主的这句话，前后二十余年，很多人呈见解，展机锋，都不能令他满意。莲花庵主因为无人能答，便自己代答道：“只因路途不得力。”说得契理契机，妙合宗旨。拄杖子是禅僧随身常携之物，为什么说路途中不得力？这是因为金屑虽贵，落眼成翳，禅者开悟之后，不可停留于悟境。其实参禅悟道并无奇特之处，只因为人们外见有山河大地，内见有见闻觉知，上见有诸佛可求，下见有众生可度，以致不能悟入。必须将这些见解统统吐却，十二时中，行住坐卧，打成一片。虽在一毛头上，廓若大千沙界；虽居镬汤炉炭中，如游安乐国土；虽居七珍八宝中，如在茅茨蓬蒿下。这种体验对于具有实际践履、圆融无碍的大师来说，并非难事。莲花庵主见无人领会自己的意旨，再问：“究竟应该怎么样？”弟子们仍旧莫名其妙，庵主只好再一次代答说：“ω栗横担不顾人，直入千峰万峰去。”可谓句中有眼，言外有意——“‘到此’的‘此’，即平等一如之悟的正当中，之所以不停住，是因为要到差别的路上去，此时不再需要拄杖的帮助，自身已有足够的力量了，所以把应该直握的拄杖横扛着，不管谁怎么说，都要直冲千峰万峰差别的十字街头而入。”《一日一禅》第２５５页雪窦深知莲花庵主的意旨，根据“直入千峰万峰去始得”这句话，吟颂说：

　　眼里尘沙耳里土，千峰万峰不肯住。落花流水太茫茫，剔起眉毛何处去？

　　“眼里尘沙耳里土，千峰万峰不肯住。”此句颂莲花庵主的悟境。臻此境界，上除外物攀援，下绝自己身心，二六时中如痴似愚，灰头土面地化导众生。南泉道：“近日禅师太多，觅个痴钝人不可得。”《传灯》卷２８《普愿》禅月《山居诗》云：“长忆南泉好言语，如斯痴钝者还希。”《全唐诗》卷８３７法灯《拟寒山》云：“谁人知此意，令我忆南泉。”《五灯》卷１４《智朋》引凡此都说明“痴钝”的可贵。在学道初期，涤尘除妄，眼里着不得沙，耳里着不得水。等参禅到了一定的阶段后，这种情况就完全改观。参禅者心性圆熟，成为一个生铁铸就的汉子，不论是恶境界还是奇特境界，都如梦幻一般，他不再觉得有六根的存在，泯除了一切相对的意识，眼里着得须弥山，耳里着得大海水。但到了这个地步，切忌守住寒灰死火，沉溺在黑漫漫的境界中，必须有转身的出路才行，所谓“莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙”同上《警玄》。悟者入廛垂手，不居圣境，祖佛言教全无用处，高挂钵囊，横担拄杖，直向千峰万峰而去。

　　“落花流水太茫茫”，落英缤纷，流水涓涓。习习清风将圣解之花从了悟的枝头吹谢，泉水也不留恋在山的清洁，而潺潺地流向尘世。落花随流水，迤逦到人间。“剔起眉毛何处去？”高扬起眉毛的禅者，到底要向什么地方去？雪窦没有点明，将想像的空间、禅悟的机会留给了读者。

　　此诗首句用具有大乘菩萨精神的灰头土面意象，写悟道者不粘着于悟境，在十字街头入泥入水地化导众生，承受一切顺逆是非境界，形象生动，给人以鲜明而强烈的感受。次句“千峰万峰不肯住”，句式极其特殊，意为：直入千峰万峰，不肯住于圣境。但它还可以包含这样的意思：连千峰万峰也 不肯住，即具有超越千峰万峰是对圣境的超越之超越对千峰万峰的超越 的质性，这便是度人而无度人心、功德而无功德念的金刚般若，这个境界，是脱落了一切意识的澄明之境，绝非言语所能形容，因此雪窦以“何处去”的疑问结束全诗，留下了不尽的回味空间。

　　表达不住圣境禅悟体验的，还有“长沙游山”公案及颂古。《碧岩录》第３６则：

　　长沙一日游山，归至门首，首座问：“和尚什么处去来？”沙云：“游山来。” 首座云：“到什么处来？”沙云：“始随芳草去，又逐落花回。”座云：“大似春意。”沙云：“也胜秋露滴芙蕖。”

　　长沙机锋敏捷，与赵州同时。既有深厚的佛教修养，又有凌厉的禅门机用。学人问他经教，他就谈经论教；学人探他机锋，他就电光石火。对本则公案，必须是坐断十方之人才能透过。禅者时时以参禅学道为念。宾主互换，当机直截，各不相饶。既是“游山”，首座却问他“什么处去来”，实则藉游山的感受喻指禅悟体验，叩问长沙修行达到了什么境界。长沙心明如镜，毫不粘着地依游山之问作答说：“始随芳草去，又逐落花回。”神采悠悠，已入游戏三昧。“盖始随芳草去，显示天地之自然悠哉，无丝毫之道理计较；逐落花而回，显示住于无所住处，去来任运。又首座以‘大似春意’一语，谓景岑只是追随春意而已。景岑答以‘也胜秋露滴芙蕖’，谓己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春风。” 《佛光》第３５９６页。《禅门开悟诗二百首》第３７７页：“‘大似春意’，有抬有搦——有抑有扬，春意盎然，虽有机用，但仍落现象界中。长沙云：‘也胜秋露滴芙蕖’，秋露滴芙蕖，喻已刊落繁华，证入真际，他现已超出这一境界。” 雪窦颂云：

　　大地绝纤埃，何人眼不开。始随芳草去，又逐落花回。羸鹤翘寒木，狂猿啸古台。长沙无限意，咄！

　　“大地绝纤埃，何人眼不开。”圆悟指出，要参透本则公案，“须是机关尽意识忘，山河大地、草芥人畜，无些子渗漏。若不如此，古人谓之犹在胜妙境界”。自性清净，了无纤埃，周遍一切。对于彻悟之人来说，黄花悉般若，翠竹皆真如，山河及大地，全露法王身，山河大地无不显露着清净的自性。真正证得了这种境界，何人般若之眼不开？

　　“始随芳草去，又逐落花回。”两句拈用长沙景岑的原句。已经彻悟的禅者，具有慧眼，能由凡入圣，由色界悟入空界，故“始随芳草去”，如游人登山，随芳草而到孤峰顶上最高的禅境，“又逐落花回”，于已证已得以后，不居于圣位而沉空滞寂，如游人随着落花而重返人间，发机起用。这是长沙、雪窦所到的境界。

　　“羸鹤翘寒木，狂猿啸古台。”两句从反面形容出某些参禅者的失落。能寂而不能动，不能回机起用之人，往往枯坐蒲团，好似羸瘦的孤鹤翘栖在寒木的枯枝；缺乏转身一路的人，耽溺于枯寂之境，如狂猿觅果，呼啸叫跳于了无生机的古台之上，而辜负了长沙之语的深意。长沙意在使人由色界证入空界，再由圣位重返凡俗。

　　“长沙无限意，咄！”雪窦吟到这里，忽然觉得泄露了太多的天机，恍然如梦方醒，便蓦地铲却，陡下一“咄”，结束全诗。而圆悟在评唱这则公案时，则续上“掘地更深埋”一句，认为本则公案，如宝物掘地深埋，而不轻易为人所知。

　　雪窦将本则公案吟颂得很巧妙，称得上是一首音韵优美、形式整饬的律诗，这与公案本身有“始随芳草去，又逐落花回”这样清丽如画的诗句有关。雪窦在首联描摹出纤尘不立的澄明之境，以“何人眼不开”唤醒参禅者开启慧眼。颔联则直接用长沙语入诗，对它的具体寓意则只字不提，以引导读者对它的本身进, 行涵咏回味。颈联描写出一副枯瘠荒寒的境象，暗示住于圣境、溺于空境之人的枯寒面貌与冷寂心境。尾联随说随扫，对颈联泄露的消息予以铲除。虽然颈联只是侧面暗示，并没有明说，但雪窦仍觉得泄露得太多，所以用一个自我责备的“咄” 字结束全诗，力挽千钧，有香象渡河截断众流的气势。此诗本来是一首对偶精妙、韵律严整的律诗，充分体现了作者高超的古典诗歌修养，但在最后一句，雪窦故意破除句法，用一字收束全诗，表现了作者精于格律而又破除格律的洒脱风致。

　　表达拂除圣念的，还有“国师十身调御”公案及颂古。《碧岩录》第９９则：

　　肃宗帝问忠国师：“如何是十身调御？”《颂古》卷８作：“如何是无诤三昧？” 国师云：“檀越踏毗卢顶上行。”帝云：“寡人不会。”国师云： “莫认自己清净法身。”

　　十身即将佛德分成十项来看，调御是佛的十号之一，肃宗之问的意思犹如 “佛是什么？”这是自恃肤浅的见解，在问佛的口气中，大有“朕即是佛”的傲慢。国师平生一条脊梁骨硬如生铁，机锋孤峻，而在回答肃宗什么是十身调御时，却入泥入水，落草求人，说如果想明白这个问题，必须向毗卢顶上行始得。肃宗不解，国师再一次落草，更添蛇足说“莫错认自己清净法身”。国师的作略，可谓应机设教，看风使帆。犹如黄檗接人，对临济三度痛棒，而对裴休却不惜打葛藤。法身虚凝，灵明寂照，教家以清净法身为极则，国师却不教人执着，这是因为“认着依前还不是”，正如长沙景岑所云：“学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来身。”《传灯》卷１０《景岑》国师虽然老婆心切，却烂泥里有刺，在表面拖沓繁冗的回答中，潜藏着玄妙的机锋。洞山接人有玄路、鸟道、展手三路。学人问洞山如何是鸟道，洞山说：“不逢一人。”僧问行鸟道是否就是本来面目，洞山说你为什么认奴作郎？僧问：“如何是本来面目？”洞山答：“不行鸟道。”《洞山悟本录》国师的作略，与洞山相同，先指出向上一路，再打开向下一门，“直下打迭教削迹吞声，犹是衲僧门下沙弥童行见解在。更须回首尘劳，繁兴大用始得”圆悟语。国师担心肃宗自认其为清净法身而沾沾自喜于粗浅的领悟，所以令他踩踏佛顶之上而行，百尺竿头更进一步。雪窦颂云：

　　一国之师亦强名，南阳独许振嘉声。大唐扶得真天子，曾踏毗卢顶上行。铁锤击碎黄金骨，天地之间更何物。三千刹海夜沉沉，不知谁入苍龙窟？

　　“一国之师亦强名，南阳独许振嘉声。”雪窦指出，至人无名，所谓“国师” 只不过是勉强安立的名号。在国师之中，善于接化学人的，以南阳国师最为老成。 “大唐扶得真天子，曾踏毗卢顶上行。”意为必须向毗卢顶上行，才能见到这 “十身调御”。一身化十身，十身化百身，乃至百亿身，都不出法身。但有了法身的观念，则又成执着，因此雪窦运用金刚般若随说随扫，说国师的作略是“铁锤击碎黄金骨，天地之间更何物”，将肃宗珍贵得如黄金骨的清净法身观念一锤击碎，直得净裸裸赤洒洒，更无一物可得，扫到无可扫，方是本来心，方是本地风光。《颂古》卷８沩山秀颂：“作者清规世莫俦，金篦曾握上龙楼。良哉拨破毗卢顶，直得文殊笑点头。”佛鉴勤颂：“步步踏着毗卢顶，亦非自己清净身。妙入空门得空相，祖师肝胆佛精神。” 此时一似“三千刹海夜沉沉”，三千大千世界香水海中有无边刹，一刹有一海，正当夜静更深时，天地澄澈，不可凑泊。如果闭目合眼来理会，正堕在毒海里。必须有进入苍龙窟宅探取骊珠的机用，才是活的法身。末句“不知谁入苍龙窟”，表现出不执着清净法身、月明帘下转身、荆棘丛中投足的大机大用和慈悲情怀。《颂古》卷８以“铁锤”句之后另作一首。

　　此诗首二句从破除国师的名相入手，烘托出南阳国师不恋浮名的超逸僧格。三四句重现公案情景，并指出这是国师对肃宗的特殊接引。五六句点明国师之语的主旨，是为了粉碎肃宗法身尊贵的意念。末二句晕染出一幅广袤无垠、阒寂宁谧的情境，并暗示对此情境也不可执着，而要月明帘下转身出，荆棘丛中下脚行。此诗将公案奥义抉发无遗，并以形象的画面，拓展了公案的内涵。

　　七、圆融空有

　　禅宗开悟论的一个常用口号是“放下”，拨落一切情尘欲累，以臻于空明澄澈之境。但正如笔者反复强调的那样，禅最忌执着。如果执着于空，就溺于死水顽空，而缺乏生机与活力。因此，在“行到水穷处”，还要“坐看云起”，在真空中显发出妙有的机用，将真空妙有打成一片，空有不二，才有真实受用。表达空有不二、死中得活禅悟体验的，有“龙牙西来意”公案及颂古。《碧岩录》第２０则：

　　举龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微，微接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意。”牙又问临济： “如何是祖师西来意？”济云：“与我过蒲团来。”牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意。”

　　龙牙根性聪敏，带着满肚子的禅到处行脚参访，向长安翠微无学禅师处问西来意被打后，又到河北向临济请教，仍然被打。龙牙问“如何是祖师西来意”，对这个问题，翠微说给我拿禅板来，临济说给我拿蒲团来，都已提示出超越否定与肯定的向上一路，可是龙牙却不能领会，遵照翠微、临济两老的话，递给禅板、蒲团，却被两老打了一顿。龙牙仍然不悟，还说打即任打，反正没有祖师西来意！龙牙把禅专解为否定一边，以“无”为禅，唯将“无”的否定方面来应用。翠微与临济，都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义，欲提示非禅道、非佛道、超越凡圣的向上一路。龙牙坚持“无祖师西来意”，是在死水里作活计，堕于平等的一面而没有差别的作用。僧问大梅法常：“如何是祖师西来意？”大梅答： “西来无意。”盐官听了说：“一个棺材，两个死汉。”《五灯》卷３《齐安》 西来无意，也是堕入了无事的死水中，缺乏活的机用，因此遭到盐官的批评。石门聪禅师说，龙牙本来还可以张牙舞爪，抖抖威风，却被老和尚打瞎了一只眼睛。雪窦说：“棒头有眼明如日，要识真金火里看。”《明觉语录》卷１ 确实，这两位尊宿打风打雨，惊天动地，却没有打过明眼汉。翠微、临济要龙牙递过禅板、蒲团来，是要试试龙牙的见识，这是假设的，是“权”。接得便打，这便是“实”。权实自在运用，禅机泼剌剌地跃动。换言之，将否定、肯定都超越过去，而且拿这些来自由运用，就成为“禅机”。对于龙牙这样堕陷于否定一面的人，就必须打破这个死窟窿。雪窦颂云：

　　龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。

　　“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。”雪窦认为，澄潭不许苍龙蟠，死水没有狞龙蛰。如果是一条活龙，须向洪波浩渺、白浪滔天处腾云致雨。龙牙本欲向翠微和临济张牙舞爪，却不能运用禅板、蒲团，只不过是一条瞎龙，堕入死水，了无生意。既然是死水，就没有翻天倒地的怒涛活力，所以难以振起达摩的真风。

　　“禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。”翠微、临济分别让龙牙拿来禅板、蒲团，龙牙依言递给他们，正是在死水里作活计。龙牙分明是驾着一条青龙，却不知道骑乘，无法显发出大机大用。《从容录》第８０则天童觉颂：“蒲团禅板对龙牙，何事当机不作家？”但也有人认为龙牙能作得主。《颂古》卷３０佛性泰颂：“子卿不下单于拜，始末常遵汉帝仪。雪后乃知松柏操，事难方见丈夫儿。”瞒庵成颂：“驾与青龙不解骑，人人尽道阿师痴。烂泥中有伤人刺，三度曾施陷虎机。” 因此雪窦说，假若那禅板、蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我当时若作龙牙，待他要禅板、蒲团时，便拈起来劈面掷过去。“卢公” 是雪窦的别号，其《晦迹自贻》诗云：“图画当年爱洞庭，波心七十二峰青。而今高卧思前事，添得卢公倚石屏。”《明觉语录》卷５诗中“卢公”系自指，含有以六祖慧能自许的意思。雪窦颂此公案，意犹未尽，另作一颂说：

　　卢公付了亦何凭？坐倚休将继祖灯。堪对暮云归未合，远山无限碧层层。

　　“卢公付了亦何凭？坐倚休将继祖灯。”卢公得到了禅板、蒲团就会显发大机大用，不必问有什么凭据。只要没有一丝挂碍横梗在心中，洒洒落落，又何必要凭据。此时行住坐卧，语默动静，不用再作佛法道理。雪窦兴会淋漓地吟颂之后，宕开一笔，描画出一幅美妙的景色：“堪对暮云归未合，远山无限碧层层。” 黄昏时分夕阳染红了逐渐笼罩在山头的云彩，从飘浮的红云中，隐约可见远处的青山，层层交叠，形成了一种无法形容的景色。这既是文殊境界，也是普贤境界、观音境界，是脱落清尘意想的现量境，能洗去各种烦恼与妄想，也与公案的主旨息息相通——本则公案显示出禅的根本法：现成的就是绝对无。一凝滞在差别、平等、肯定、否定的任何一边，便失却自在的作用；若超过了这些对立面，并使之自在地运用起来，才是禅的真实义。

　　雪窦吟颂本则公案，先后用了两首诗。前诗从无眼龙蛰伏死水意象生发，表达了对堕于枯寂的惋叹之情，以及对大机大用的呼唤。后诗另辟一境，写脱落了相对观念之后，行住坐卧皆是道，并以美丽的现量境，象征脱落烦恼的禅悟体验。小诗蕴藉高华，瑰丽雄浑，显示了作者矫健的笔力。

　　表达融汇生死之禅悟体验的，有“大死却活”公案及颂古。《碧岩录》第４１则：

　　赵州问投子：“大死底人却活时如何？”投子云：“不许夜行，投明须到。”

　　赵州的问法，叫“验主问”。投子和赵州两人，深得超群拔萃的机辩，两人传承的法脉虽然不一样，机锋却很相投。“大死底人”是指“无念无作之人。此等之人，远离一切见闻觉知、情识分别，不为世与出世、顺逆等之相对性见解所局囿”《佛光》第７８２页。为了要获得“大活”的机用，必须“大死” 一次，即达到绝对无的境界。“禅的经验就是‘大死一番，绝后复生’的体验，为研修公案而坐禅，和公案打成一片，与天地融合而为一，先进入天地一如的 ‘真空无相’之禅定三昧中，再从这种大死一番的绝对无，经由某种感应而获得机缘，呼口气而复生，大活而显身，创造‘真空妙有’之境。这便是从暗平等 ——死到明差别——生之道。”《一日一禅》第２２２页“对于后天学来的知识，不可过分执着，要能达成完全死亡的禅心，但也不能因此而忘掉自己成无我。要将此无我再否定，亦即否定之后再否定的意思，禅者称此为‘大活’。”《禅语百篇》第１０９～１１０页“大死”是否定相对知识，而 “大活”是般若智慧的觉醒。《颂古》卷２５正堂辩颂：“我疑千年苍玉精，化为一片秋水骨。海神欲护护不得，鳌头一旦忽擎出。” 大死的人，没有佛法道理，没有玄妙、得失、是非、长短等等的计较思量，到了这个地步就是“休去歇去”，禅宗将这种情况叫做平地上死人无数，过得荆棘林是好手，必须明见本地风光才行。一般人到这地步已很不易，大沩慕喆把这叫作“不够清澈洁净”，五祖法演称为“命根不断”《碧岩录》本则引。所以参禅必须大死一番绝后再苏。真禅师说：“直须悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。” 《五灯》卷１３《永光真》赵州问意如此。如果不是投子，被赵州一问，也实在难以酬对。赵州是一位大机用的宗师，问话包含着超出意识思量的玄机。投子不负他所问，回答得绝情绝迹，一般人不易明白。禅宗常说，欲得亲切，莫将问来问。问在答处，答在问处。雪窦颂云：

　　活中有眼还同死，药忌何须鉴作家。古佛尚言曾未到，不知谁解撒尘沙？

　　“活中有眼还同死，药忌何须鉴作家。”雪窦是彻悟的人，所以能将这句话吟得恰到好处，意为大死一番、绝后再苏的人，别具只眼，虽然与死汉相似，又何尝是死？“大死的人”别具只眼，就如同活人。赵州是大活的人，故意提出 “大死”的问话，来勘验投子。这就像对药物所禁忌的东西，明明已经知道了，却还要故意拿来作实验一样。这两句颂赵州之问。

　　“古佛尚言曾未到，不知谁解撒尘沙？”后二句颂投子之答。大死之人却活，绝非意路所能达到，纵是释迦、达摩也还要再参才行，更遑论天下的禅僧。 《从容录》第６３则天童颂：“芥城劫石妙穷初，活眼环中照廓虚。不许夜行投晓到，家音未肯付鸿鱼。” 雪窦感叹道，这种接引学人的机法实在太奇特，不知哪位宗师才有如此手段？言外之意，除了投子再无他人。僧问长庆如何是善知识眼，长庆说：“有愿不撒沙。”《五灯》卷７《慧棱》僧问如何是学人眼，慧朗说：“不可更撒沙。”同上卷８《慧朗》天下老和尚高高坐在禅床上行棒行喝，现神通、作主宰，其实都是在“撒沙”。而像投子能作出那样的回答，才是真正懂得接引学人的宗师。但投子机锋再高妙，仍然是在“撒尘沙”，只不过是撒得艺术些罢了。而禅，是纤尘不立的。凡有言句，皆是“撒沙”。

　　此诗将公案中的“大死之人却活”进行置换，改造成“活中有眼还同死”的触背句式，将赵州之问的精髓神妙地传达出来。次句“药忌何须鉴作家”，是说赵州故意试探投子，而投子是宗师，能够从容接机。三四两句说“不许夜行，投明须到”的境界，连古佛都难以达到，不知谁还能比投子更能懂得接机的奥妙？对投子答语的赞赏之情溢于言外。

　　表达死中得活的禅悟体验有“麻谷振锡”公案及颂古。《碧岩录》第３１则：

　　麻谷持锡到章敬，绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。敬云：“是，是。” 雪窦著语云：“错。”麻谷又到南泉绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。泉云：“不是，不是。”雪窦著语云：“错。”麻谷当时云：“章敬道是，和尚为什么道不是？”泉云：“章敬即是，是汝不是。此是风力所转，终成败坏。”

　　禅僧行脚参访，行遍天下禅林，时时刻刻想着开悟之事，判别坐在禅床上的老和尚是否具有开悟的法眼。本则公案中，雪窦如坐着宣读判词。章敬道“是是”，南泉道“不是不是”，到底是同是别？章敬道“是”，南泉道“不是”，雪窦为什么一概说错？凡此，都能引发起极大的疑情。若是一个圆融通达的人，自然不会在字句上求解。若是机境不能两忘，必然会粘着在是与不是的相对概念里。要想坐断天下人舌头，必须明取雪窦所下的两错。雪窦作颂，也只颂这两错，以指出活泼泼的转身出路。麻谷问南泉“不是”的原因，南泉过于慈悲，絮絮叨叨地说：“此是风力所转，终成败坏。”《圆觉经》云：“我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？”麻谷仍然不解，辜负了章敬、南泉的一片苦心。《颂古》卷１２保宁勇颂：“颜色规模却似真，人前拈弄越光新。及乎入火重烹试，到了终归是假银。”南堂兴颂：“章敬道是南泉非，逆水之波透者谁。可怜个汉皮无血，驾与青龙不解骑。” 对本则公案意旨，必须是像生铁铸就的人才能够明白。雪窦颂云：

　　此错彼错，切忌拈却。四海浪平，百川潮落。古策风高十二门，门门有路空萧索。非萧索，作者好求无病药。

　　“此错彼错，切忌拈却。”雪窦这首诗很像颂德山见沩山公案，先对公案下两转语，穿作一串，然后颂出。雪窦意为，此处一错，彼处一错，切忌拈却，拈却即乖违原意，正如禅林所颂：“振锡通风似章敬，章敬无私蓦头钉。其僧寻讨到南泉，深深一杓更酩酊。”《颂古》卷１２般若柔颂“是是，放出南山真鳖鼻；不是不是，勒回千里追风骥。终成败坏可怜生，塞断咽喉无出气。” 同上穷谷琏颂必须这样下两个“错”，才算是“四海浪平，百川潮落”，心川意海澄澈无波，清风朗月自然现前。你只要向这两错下悟入，就没有一丁点事，山只是山水只是水，长者自长短者自短，五日一风十日一雨。

　　“古策风高十二门”，雪窦至此宕开一笔，颂麻谷振锡。禅僧以拄杖为策，古策即是拄杖。诗意谓拄杖头上清风，高于帝释所居的十二朱门。《从容录》第１６则：“《锡杖经》云：‘十二环者，用念十二因缘修行十二门禅。’十二缘易知，十二门，四禅、四无量、四无色定，古策风高即太孤标也。” 如果领会了雪窦所下的两错，就会拄杖头上生光，悟境与佛祖不别，即可于一切情境一切时中，得大自在。“所谓古策是父母未生前即本具的锡杖，通常锡杖的头上有十二个金环，因此才有风高高雅智杖十二门之颂。这十二个门，却是通往涅槃的门，也就是久远劫来开放的空绝对无门，是一个清静无声之地。” 《一日一禅》第２４４页“门门有路空萧索。”雪窦颂到这里，发觉已经泄露了天机，立即予以扫除，说禅者如果不能透过这两错的话，虽然有路通向了悟之门，仍不是究竟的“萧索”。

　　“非萧索，作者好求无病药。”诗意承接上文进一步转折说，纵然如此，仔细地观想，这还不是真正的“萧索”空境，因为还有“无一物”，还有一种 “无”的病。如果是一个法眼通明的宗师，就必须去求“无”病之药，以疗治那种欠缺转身活路的死人禅参《一日一禅》第２４４页。

　　此诗先以“此错彼错，切忌拈却”设置了一道艰险异常的难关，对“是”与 “不是”连下两“错”，将人的意路逼向绝境。再以“四海浪平，百川潮落”形容掉臂过关者川海无波的恬静心态。复以“古策风高十二门”形容悟者高标和真空无相的境界，又旋立旋破，说此真空无相的状态只是“空萧索”、“非萧索”，容易堕于枯寂的一面，因此还须运用禅机，将“无”的病治好。诗歌运用了金刚般若，用“此错彼错”拂却“是”与“不是”，以使人臻于真空无相的心境，又立即将此心境予以拂除，纤尘不立，心月孤明。句式的长短错综，诗意的转折多姿，禅境的层层脱落，都得到了巧妙的艺术表现。