净界法师：八识规矩颂直解（五）

　　丙二、无漏清淨识

　　发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠。

　　远行地后纯无漏，观察圆明照大千。

　　「初心」是指「妙观察智」最初生起的那一念清淨心。

　　此「初心」是从资糧位、加行位，透过闻、思、修三种智慧的加行，在禅定寂静心中，一念的相应，从第六意識的无明黑暗当中，出现了一分的光明，那就是「初心」。

　　此「妙观察智」的初心是在「欢喜地」——初地。「欢喜地」者，欢喜即是形容初地菩萨的内心狀态。修行也是非常辛苦的，初地菩萨经过一大阿僧衹劫的努力修行，此时太阳般的光明出现了，内心起大欢喜，修行有成就，生死解脱自在了。因此「欢喜地」是指凡夫到进入圣道的内心狀态——大欢喜。此「欢喜地」也正是「妙观察智」最初生起的时候，故說「发起初心欢喜地」。但是此「妙观察智」这时只是成就了一部份，能破除粗重的「分别」的烦恼，并不表示到了初地所有的烦恼都调伏了。此时尚有「俱生」的我法二执存在。

　　「缠」——烦恼的现行。「眠」——烦恼的种子。故說初欢喜地的「妙观察智」成就了一部份，但是因为「俱生犹自现缠眠」，所以必须继续的用功。

　　解：发起初心者，谓妙观察智相应心品，初发起时，在于菩萨初欢喜地。我们在什麽时候才有佛的智慧呢？就是在「初地」时，这时我们的内心才能从重重的无明当中出现一分的光明。

　　盖由资糧、加行位中，用有漏闻思修慧，渐伏我法二执现行，亦復助熏无漏智种，令其渐渐成熟，故至初欢喜地，顿断分别我法二执种子，得与妙观察智相应。

　　这「妙观察智」的智慧，是从凡夫的资糧位、加行位开始，用有漏的闻思修慧，凡夫能够生起我空观、法空观，但是还没有力量断烦恼，烦恼仍是在活动，所以叫「有漏」，这样智慧只能暂时调伏烦恼（不能断烦恼），虽然带着烦恼而修行，但是他总会不断用功，渐渐的去调伏我法二执的现行，使令他那无漏的智慧种子慢慢的增长、成熟，直到有一天突然间与空性一念相应，而入了「初欢喜地」，顿断了「分别」的我法二执的种子，这时就是与下品妙观察智相应了。

　　以下请見附表六

　　附表六——唯識果位差别

　　「唯識学」把凡夫到成佛分为五个阶位：

　　一、资糧位——此位菩萨深信解唯識妙理，发深固大菩提心，修习福智二种资糧，而多住外门，修菩萨行，故于二取所引随眠，犹未有能伏灭功力，名「资糧位」。

　　修行花的最多的时间就在资糧位。此位菩萨的内心有很多的烦恼，但是他内心当中一定要具足兩种功德，才能够入「资糧位」，第一种功德——信解唯識妙理。意即在那一念无明的心中，经过闻思能够相信「万法唯識」，一切法莫不从因缘所生，而这些因缘主要就在我们的「心」，万法唯是一心，对于这种观念要很深刻的理解。第二种功德——发深固大菩提心。你对你现在的生命，要有一种改造的决心，改造你的内心，生命就会改变。发起大菩提心，想要上求佛道，下化众生，让心中有一念的希望，有这样的愿力。因此「资糧位」的菩萨最主要的一个是「菩提心」；一个是「正知見」（唯識教理），修习福智二种资糧。资糧位菩萨还没进入到二空真如的家，他还在门外徘徊（喻资糧位还在有相境界活动，不能与二空真如相应），因此在能取的心和所取的境界中，所引生的烦恼还不能有伏灭的功力，这就是「资糧位」。

　　※未入圣位之前，福、慧二种资糧没办法均等，有些人福报大，却愚痴经常起烦恼；有些人智慧很利，不执着境界，不容易起烦恼，但是福报很薄。这是资糧位菩萨的兩种差别：一种悲增上，一种智增上。

　　「资糧位」大约须花一大阿僧衹劫的时间，《成唯識論》上說；资糧位须要这麽长的时间是因为「资糧位」菩萨容易退转；在菩提道上的修行，进进退退，退退进进。故論上勉勵要成就四种力量，以期快速成就圣道：

　　〈一〉内因力：亦即菩提心愿。试想我是生死凡夫，有烦恼、有业障、有报障，但是我也有坚定的心念，有愿力，我能突破障碍，决不退失求道之心。

　　〈二〉善友力：同參道友。靠大众的力量來勉强自己，以善友的力量使令我们自己不退转。

　　〈三〉资糧力：福德资糧够可帮助你修道。智慧资糧够，有助于教理的学习，对于佛法有深刻的体会，也不容易退转。

　　〈四〉作意力：经常如理作意。靠着清淨佛法的熏习，修止修观，不断加强正念的力量——保持秒秒安详。

　　「资糧位」的菩萨依止这四种力量，可以很快的通过「资糧位」（尚无禅定力）。

　　二、加行位——菩萨先于初阿僧衹劫，善备福德智慧资糧，为趣見道住，唯識性故，復加功用行，歷煖、顶、忍、世第一，逐渐伏除二取之相，名「加行位」。

　　「加行位」菩萨已有禅定。经过第一阿僧衹劫的修行，到了此「加行位」，已稍具福德、智慧二资糧了，但不以少为足，为了趣向見道安住在唯識实性（唯識实性即二空真如），所以再加功用行，歷经四加行——煖、顶、忍、世第一。逐渐可以伏除二取之相（能取的我和所取的法），慢慢可以调伏执着，这就是「加行位」。

　　修行一旦进入「加行位」就快了，修行也比较上路，不会像资糧位时那麽勉强。

　　释「四加行」法：

　　煖：道火前相，圣道光明的火要生起的前相。「加行位」菩萨已有禅定功夫，虽然尚未生起真实智慧，但是智慧要生起之前的煖气已经生起來了。

　　顶：寻伺位极。就像爬上山顶的人，虽然兩脚还站在山上，但是整个身体已在虚空之中。（执着只剩下一点点而已）。

　　忍：随顺忍可。对于我空、法空之智慧已能随顺忍可。

　　世第一：成就圣道之前阶位。世间有漏法中最第一。「世第一」只有十六刹那。

　　「忍位」菩萨入「世第一」位，经过十六刹那就入「初地」——見道。永远是圣人了。

　　煖、顶是「五根」，忍和世第一是「五力」。煖、顶还有可能会退转，成就「忍」位的菩萨，今生一定会成就圣道（除非生命提前结束）「五力」之功德不可，思议也。

　　三、通达位——谓此位菩萨，发起无漏真智，体会真如，故名「通达位」，亦名「見道位」。

　　「通达位」菩萨能够发起「无漏真智」，体会真如，叫「通达位」，又叫「見道位」，見到二空真如之理。「道」即是指真理，有兩种：

　　〈一〉真見道：体離虚妄，亲能证理，实能断障，故名为「真」。谓「根本智」入无分别，亲证真如，能所冥契，诸相叵得，名「真見道」。

　　什麽是「真」？真如之理不是虚妄的，它亲能证理，实能断障，它是「根本智」契入无分别，亲证真如，能所冥契，诸相叵得，故名之「真見道」。

　　资糧位和加行位在观察真如时。是「带相观空」，凡夫只能在有相境界分别活动，不能观察真如，但是我们依止圣教量，从文字中去理解，它也能引导我们趣向于「道」，不过这样对于「道」的相应只是「带相观空」，挟带名相來观空，这是「比量」，但是真实的「見道」是一切相不可得，没有名言的，也没有能所的（能证的心和所证的真理），这时是能所不二的，无我、无我所，平等法性的境界，一切法都与空性相应，故名「真見道」。

　　〈二〉相見道：「相者」，類似义。谓菩萨从前根本无分别智，生起后得智，分别诸法事理，模倣真見所有功能，以诸言說等善巧，化度有情，亦得悟入真如理，名「相見道」。

　　「真見道」的下一刹那就出现「相見道」「相」。，類似；跟真如不完全相同，但類似真如。「相見道」就是从「根本智」那种離相的境界出來以后，就得到「后得智」。此时它开始出现，模倣「真見道」所有的功能，以种种言說善巧方便等，度化有情，使令亦得悟入真如理，名之「相見道」。

　　初修学佛法从语言文字开始，離开了语言文字，我们不解真如之理，但是在「真見道」时是没有名言的，是无我、无我所的，「般若生则一切法不生」的境界。但是「真見道」之后，到「相見道」时，又出现名言，但此名言是度化众生之方便。一个真实見道的人，他能假藉语言文字來表达「道」的内涵，一开始是「文以载道」，从文字裡去体会「道」，得到「道」以后，也可以从你内心的「道」表达出很多文字，模倣「真見道」的功能，以诸言說等善巧來引导有情，也能够悟入你心中的「道」，这就是后得智所收摄之「相見道」。菩萨修行从资糧位、加行位，一直到通达位，须要一大阿僧衹劫的时间，不过「通达位」的时间是很短，得到初地以后那一念「初心」叫做「通达位」，到了「住心」以后，就叫「修习位」了。（每地有三心：初心、住心、后心。）

　　四、修习位——菩萨于見道已，发根本无分别智，断分别起二障，后为断捨俱生起二障种子，復數數修习无分别智及十波羅蜜胜行，经「十地位」 「修，名习位」。

　　菩萨的修行在見道以后，内心发动的根本无分别智（现量境），断除了分别起的二障（烦恼障、所知障），但是菩萨并不得少为足，因为是佛道无上誓愿成，所以为了满足愿力，继续加功用行，为了断捨俱生起的二障，他会作兩件事：

　　一、數數修习无分别智（不断的修止修观）。二、修习十波羅蜜。此位菩萨不但要修习无分别智，更因为有法性开显出的清淨心，内心有大悲心，入众生界修十波羅蜜。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧（根本智），更从后得智开出：方便善巧（迴向，把功德迴向给众生）、愿、力（止、观之力）、智（指后得智）。十波羅蜜是在众生尘勞的世界裡修，一方面忏悔业障，一方面积集资糧。经过十地的修习，都叫「修习位」（修习位须要兩大阿僧衹劫，从初地到八地要一大阿僧衹劫，八地到等觉又一大阿僧衹劫）。

　　五、究竟位——言「究竟」者，即是究竟无漏界。菩萨从初「资糧位」，信解唯識妙理，发坚固菩提心，经三大阿僧衹劫，修习无边难行胜行，至金刚喻定现前，永断本來一切麤重，顿证佛果，圆满转依，穷未來际，利樂无尽，名「究竟位」。

　　从凡夫的资糧位、加行位，到通达位以后，乃至入了圣位之后，又花了兩大阿僧衹劫的时间修学圣道，此时菩萨内心所有的烦恼，所有的业力都清淨了。

　　歷经三大阿僧衹劫的修行，修习无边的难行胜行，直到金刚喻定现前，永断本來一切粗重（烦恼障、所知障），顿证佛果。圆满了八識的转依，尽未來际，利樂无尽，名「究竟位」（佛已究竟无漏，只馀度众生一事）。

　　从前面所述，我们知道最初的「妙观察智」清淨心生起时是在「欢喜地」，也就是「見道位」「見道位」是「妙观察智」最初生起时。

　　然其俱生我法二执，之现行缠绕，及随眠种子，尚自未断，犹须數數修习之力，乃能伏断也。

　　「欢喜地」的菩萨，祂的我空法空的智慧，能够把粗重的「分别」我法二执给破坏掉，但是微细的「俱生」我、法二执的「现行」还缠绕着祂，連随眠种子也都未断。（随眠，随逐有情，眠伏藏識），亦即烦恼的种子伏藏在第八識，追逐着有情三界六道不断輪转。换句话說，烦恼不去对治、断除，它自己是不会消失掉的。尚自未断，指的就是「俱生」我法二执的「现行」和「种子」都还没有断除。因此初地菩萨犹须數數的修习我空、法空的智慧，才能够慢慢的浮断「俱生」的我法二执。

　　「远行地后纯无漏，观察圆明照大千。」

　　初地菩萨还有「俱生」烦恼的活动，要到什麽时候这个烦恼才能清淨呢？远行地后纯无漏。「远行地」，第七地。「远行」表最后的边际。亦即初地菩萨已能入无相行（有作意的无相行），直到第七地，这种「有功用的无相行」已到最后边际了，到八地时，这种无相行就无功用了——无功用行。不必再经过「如理作意」，无相的智慧就能恆常现行。八地以上菩萨的那一念清淨心已经是永远不起烦恼了，我空、法空的智慧恆常现前，这是更高一层的「妙观察智」了。

　　「妙观察智」有什麽作用？——观察圆明照大千。

　　它有二作用；一、照胜义谛时，它是「圆明」，观察真如理是圆满光明的。二、照世俗谛时是「照大千」，观察众生的苦恼世界时是「照大千」。因此「妙观察智」是具足「根本智」和「后得智」的。

　　解：此明菩萨第七地后，俱生我执永伏，虽有俱生微细法执或时现起，而非有漏。

　　菩萨在第七地（远行地）以后，也就是八地时，祂俱生的我执永远伏断了，（烦恼的生起一定由有「我」而起，对于「我」的爱、取，各式各样的烦恼都从对这个「我」的爱取衍生而來。）到了八地时——无功用行我恆摧。俱生的我执完全被破坏了，内心完全清淨的。此时虽然还有一些俱生的微细法执，但是它不是和烦恼相应的。

　　此时所谓的「法执」属于「所知障」，是无量无边的法门尚未修习圆满之意。

　　只是智慧的问题，故說「非有漏」。

　　「远行地后纯无漏」就是說八地以上的菩萨，祂内心的烦恼已经完全处理了，以后的生命不再是处理祂内心的烦恼，而是去学习无量的法门。

　　故能观察诸法，圆满明淨。普照大千世界机缘，随应說法化度也。

　　「妙观察智」能观察圆满明淨的真如理——胜义谛，它也能观察世俗谛，普照大千世界的机缘，來随应众生說法。

　　「妙观察智」的作用，就是观察诸法真谛和俗谛的道理。「成所作智」是——三類分身息苦輪。它变现应化身的身土，偏向「色法」的庄严，比如佛陀的色身。但是佛陀庄严身相之下，那一念的清淨心，就是「妙观察智」「妙观。察智」不成就身土的，它就是「說法」，所谓「观机逗教」也。

　　丙一、有漏杂染识

　　颂文：

　　带质有覆通情本，随缘执我量为非；

　　八大遍行别境慧，贪痴我見慢相随。

　　甲三、乙三、第七识颂 分二 初、有漏杂染識。二、无漏清淨識。今初。

　　恆审思量我相随，有情日夜镇昏迷；

　　四惑八大相应起，六转呼为染淨依。

　　极喜初心平等性，无功用行我恆摧；

　　如來现起他受用，十地菩萨所被机。

　　三个偈颂說明第七意識的活动情况，前二个偈颂是讲到「有漏杂染識」，第三个偈颂讲圣人「无漏清淨識」。

　　带质有覆通情本，随缘执我量为非。此段是說明第七意識的心王它的活动情况。

　　「带质」指的是第七意識的「所缘境」，第七意識的所缘境不能得到诸法的「性境」，也就是它不能得到真实的境界，只能是「带质境」。意思是挟带物体的本质，自心生起影像，而这样的影像跟本质已经不一样了。这是因为第七意識它认为第八識的「明了性」就是「我」（生命体是「我」的），这个「我」的认識跟原來的情况已经不一样，事实上我们的「心」就像流水一样刹那刹那的生灭，是有生灭性的，但是第七意識却认为它就是「我」，所以叫「带质境」，它挟带生灭的心識却生起一个「我」的影像，这个「我」却已经不合乎本质了。

　　「有覆」指的是它的体性。第七意識它虽然执着有一个「我」，但是它既不造善业，也不造惡业。只是「无记性」，而此「无记性」是「有覆无记」，因为它执着有一个「我」，所谓「覆」，就是覆盖真如理，把真实的相貌给覆盖了（把我空、法空的真如实理给覆盖住了）。

　　「通情本」，带质境和有覆无记这种第七意識的相貌，是通于一切有情的。（天人，也是带质有覆，苦恼的三惡道众生也是带质有覆，一切六道有情都是以此作根本。）以上說明第七意識之「所缘境」。

　　以下說明第七意識「能缘」的心：「随缘执我量为非」。第七意識会随顺它受生的因缘，而执着那个生命体为「我」。随顺着在三界裡面得到什麽样的果报，就以那个「果报体」为自我，而这样的认識是错误的，故說「量为非」（因。为「果报」是由业力创造的，它不是「自我」。）由此可知，第七意識是恆常处在错误的认識——「随缘执我量为非」。

　　解：此明第七識所缘，乃托第八識之見分以为本质，是「真带质」。

　　第七識的所缘境，它不向外攀缘，只向内攀缘第八識的「見分」，第七識去攀缘第八識那个微细的明了性（見分），它认为第八識是不生不灭的，那个就是「恆常住、不变異、有主宰性的我」，这个「我」的这个所缘境就是「带质境」。

　　此識虽非善惡，性唯无记。而由俱生我执，隐覆真理，故名「有覆」。

　　第七識不造善惡，它的体性就是「无记」。但是这种「无记」，由于它有俱生的我、法执的关係，它隐覆了真如理，使令我们内心中我空、法空的真理不能显现出來，它覆盖了真如，所以說「有覆无记」。

　　三界有情所以枉受輪迴，不证涅槃，通以此执为本，故名「通情本」。

　　三界的众生在六道中輪迴，不证涅槃，都是以「我执」作为生死的根本，所以讲「通情本」。

　　随所生处，必缘第八識之見分，妄执为我，故名为「非量」也。

　　第七識随在六道当中它所受生的处所，它一定缘第八識的見分，把它妄执为「我」，故名「非量」。

　　「八大遍行别境慧，贪痴我見慢相随」，这以下第七識所相应的心所有八大随烦恼，五遍行，别境的「慧」，还有根本烦恼裡面的贪、痴、見、慢等烦恼。

　　解：此明第七識相应之心所也。

　　第七意識相应的心所都是惡的，没有一个是善的。

　　大随有八。大随烦恼八个：掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。（全部都与自我有关）。

　　遍行有五。遍行五心所：作意、触、受、想、思。

　　别境唯慧。别境五个心所当中，只有「慧」心所相应。第七意識的心王也有简别判断的能力，但是这种简择是错误的。此错误即是；第七識必缘第八識之見分，妄执为「我」。这样的观念是错误的，所以这裡的「慧」是邪慧，是「非量」，虽然是「非量」，但它还是一种判断的能力，仍然是「慧」。根本则我贪、我痴、我見、我慢。根本烦恼有四个，生起的次第主要是「我痴」，亦即我们这一念清淨心是无我、无我所的，但是第七識在这个空性裡面捏造一个「我」的相貌出來，这就是「痴」——无明（十二因缘的无明）。由「痴」而生出「我見」「見」比「痴」更深入，一个很坚固的「知見」，，有「我」的「知見」以后，就会「贪」，爱着这个「我」，保护这个「我」，就是贪爱这个我，一旦有「我」与人接触时，一定是把自我放在最前面的——高举为性，就是「慢」，第七識没有「瞋」，不会「瞋」自己的。

　　唯此十八恆得相应。「恆」就是恆常不变。第六意識的心所是会变化的，亦即第六識颂「性界受三恆转易，根随信等总相連」，第六識的心王、心所的善惡是变化的，但是第七意識相应的心所是固定的，不管你是大惡人或大善人，第七意識相应的心所都同样是「八大遍行别境慧，贪痴我見慢相随」。行相只有粗细的差别，但是心所不会改变。它的行相很稳定，不管大善、大惡之人，都一样是「爱着我」，所以說它「唯此十八恆得相应」。

　　恆审思量我相随，有情日夜镇昏迷；

　　四惑八大相应起，六转呼为染淨依。

　　这一段是第七識的第二个偈颂，說明第七識在凡夫位时杂染的活动情况，本偈颂分兩部分，第一段先說明第七意識的心王，第二段再說明它的心所有法。

　　「恆审思量我相随，有情日夜镇昏迷」，这是說明第七識的「心王」，它在了别境界时有兩种特性：第一个是「恆」，指第七識恆常相续，前六識的活动是；它去了别六尘境界时，它的「了别性」是有间断的，有时起现行，有时不起现行，比如深睡时，前六識就不活动了。所以生命体这个「心識」，前六識是有间断的。但是第七意識的了别性，它对于它的所缘境的了别，是从无始劫乃至现在，从來没有间断过，它不曾休息过，所以說它是「恆」——第七識的特性。第二种特性是「审」，指很深入的观察。举第八識为例，第八識那一念明了性也是恆常相续，第八識的「見分」也是昼夜六时能够明了这广大的根身、器界、种子，但是它的明了性非常的微细，它对所缘境只是一个粗浅的了解，不能够很深入的观察。所以第八識是「恆而不审」，可以恆常相续，但是并不审。但是第七識则不同，它对所缘的境界能够很深入的观察，观察之后又能「思量」「思量」的本性就是从「审」开展出來的，也就是說第七，識去观察第八識的見分，它不但观察，还加以「思惟度量」，第七識「分别」的功能非常微细，連第六意識都比不上，因为第七識的了别性具有「恆」和「审」这兩种特性，就产生了「我相随」。

　　「我相随」是透过第七識的恆常观察，观察第八識那个微细的明了性，它误以为这就是「自我」的相貌了，一种人我的相貌和法我的相貌出现了，叫作「我相随」。

　　故知第七識「我相」生起的原因，就是因为它的了别性太厉害了，第一、它恆常相续。第二、它能深入的观察，再思惟度量。由此，在一切法毕竟空，无我、无我所当中，它捏造出一个「我」的相貌出來了，「我相」在第七識的明了性裡出现了。

　　有情众生从「我相」出现以后，就日夜镇昏迷了，比喻长时都处在昏迷的狀态，不管是白天清醒时，晚上睡觉时，日夜都有一个「我」存在的。起善念、起惡念也都有一个「我」能造作，约着有情众生而說，有「我」，都是在「无明」大梦当中，从「恆审思量我相随」而不能解脱无明烦恼，所以「有情日夜镇昏迷」。

　　第七識它去了别第八識的「見分」，产生「我相」以后，就带动了四种根本烦恼：爱、見、痴、慢。四惑又带动八大随烦恼，这些心所都根据着「我」而相应生起。烦恼生起之后就「六转呼为染淨依」了。亦即第七識的「我相」不但带动了自己相应的烦恼，并且影响了前六转識。第六意識生了别时是以第七識为「根」，第七識生起「我相」，前六再以第七为「根」，问题就來了——六转呼为染淨依。如果第七是在「染位」（有「我相」的执着），前六都染污了。所造作的业力（善业、惡业）都是染污了。如果第七的「我相」破坏了（跟二空真如理相应时），那麽前六識都清淨了。所以說前六转識是以第七識作为染淨的依止。

　　我们怎麽知道我前六識造的业是有漏？无漏呢？就看第七意識是不是转变了！（有漏杂染識或无漏清淨識）。

　　解：第八——则恆而不审

　　第八的明了性可以昼夜六时去观察第八自己的根身、器界、种子（相分），但是它并不「审」，不能深入去观察它所攀缘的根身、器界、种子的详细的相貌。它只作概略的认識，而不详细深入的观察。

　　第六——则审而不恆

　　第六意識不管是对染污的境界，或对清淨的境界，都能作深入观察，但是第六意識不能恆常相续，比如第六意識须让它睡觉，若不休息，它就要昏沉了，因此第六意識的本质就是不能恆常相续的。

　　前五——则不恆不审

　　前五識既不恆常相续，也不作深入观察。因为前五識要生起必须有其因缘，前面已经讲过的「九缘七八好相邻」。只要有一缘不具足，前五識就不能生起活动，故說前五識是不恆不审。

　　惟此第七末那，于有漏位，恆审思量，非我执我，此妄执之我相，无始随逐，无时暂捨。

　　只有第七識它在凡夫有漏位时，它的功能是恆审思量，在一切法毕竟空、无我、无我所当中，捏造出一个「我」的相貌出來。这个「我相」出现之后，无始劫來随逐我们六道輪迴，没有一刻暂时捨離。

　　所以有情日夜昏迷，不能自拔也。

　　有了「我相」之后，有情就日夜昏迷，不能自拔了。

　　以下请看附表七

　　附表七——「我执」「法执」行相、

　　佛法的传承当中，有些是共外道的，例如：布施、持戒、忍辱、精进、禅定这些教授是共于世间的善法的，但是对于「我执」和「法执」的传承，这是佛法的传承不共于外道的。

　　一、我执

　　分二：〈一〉分别我执。〈二〉俱生我执。

　　分别我执：

　　「心经」：观自在菩萨，行深般若波羅蜜多时，照見五蕴皆空，度一切苦厄。

　　「照見五蕴皆空」这一句话，若是你只是照文义这样念过去，修止观还不够，修止观你一定要把什麽是「我」的相貌弄清楚，才能够用这样的相貌來观察「色」是不是有这样的相貌？受、想、行、識是不是有这样的相貌？所以你要先了解「我」是什麽样的相貌，你才能知道为什麽說「无我」，佛法讲「无我」是在讲什麽事情？

　　《唯識学》对「我」的定义是：常、一、主宰。

　　〈1〉 常：必须是恆常住，不管你在何处，那个「我」都必须恆常存在，不可以有断灭的情况。

　　〈2〉 一：它不能有变化。小时后的「我」跟长大的「我」要一样，每一天的「我」都必须一样，「我」是不能有变化的。（不能因为果报有变化，它也变化了）。

　　〈3〉 主宰：必须自己作得了主。「我」不喜欢老、病、死，就能够不老病死，也就是要有一种「独立自主」的体性。

　　要有常、一、主宰三个条件，才合乎「我」的体性。

　　〈一〉分别我执：

　　释名——谓由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，故名「分别」。

　　我们现在的「我」是怎麽有的呢？由今生外在的因素，比如教育、环境等的熏习，这些不是与生俱來的，是接受思想、教育，我们经常串习这个「我」的名言，然后从这种邪教跟邪分别，有时候我们自己也会打妄想，不断的去分别，就把「分别我执」生起來了。因为它是现生的分别，才将之安立为「分别我执」。

　　种類：一、缘邪教所說蕴相，起自心相，分别计度执为「实我」（即蕴计我）。佛法把一切的蕴归纳为五蕴，也就是这个生命体，不管是诸天的生命，三惡道的生命，都具足五蕴，色、受、想、行、識，色是物质，有质碍而无明了性，受想行識则是有明了性的，我们就从这样的蕴相当中生起一个自心的相貌，以这个自心相貌分别计度以为「实我」。

　　「即蕴计我」就是一般的凡夫的狀态，是就着我们现前的五蕴，执着是「我」。心比较粗的人，多數执着「色蕴」是我（「我」老了，「我」病了，「我」死了），其实是色身坏死了，但我们总认为「我」死了。执着「色身」为「我」的人，容易有断灭見，「色身」如果是「我」「物质」死了，，「我」（精神）也跟着死了。外道以「受蕴」为「我」的人很多，他们以为能感受的是「我」「想蕴」。

　　为「我」的人也有，「想蕴」为我的人个性是比较澹薄的，他不以五官的感受为我，而是以思想为「我」，所谓「我思故我在」也。执着「識蕴」为「我」的人多數要有禅定，八識的心王它是不善、不惡的，以无记性的明了性为「我」，多數是有禅定，才会执着「識蕴」为「我」。总之，在五蕴当中的每一蕴生起一个「我」的执着。

　　《成唯識論》來破「即蕴计我」是很容易的，因为五蕴的生灭相是很明显的，「我」的定义是常一主宰，但是五蕴中没有任何一蕴是常一主宰的，五蕴会随着业力的熏习而改变，所以說「即蕴计我」是容易破坏的！

　　二、缘邪教所說我相，起自心相，分别计度执为「实我」（離蕴计我）。

　　这是離开了五蕴，另外有一个「我」，此多數为「數論派」「離蕴计我」是數，論派之「我相」，它有一专有名词叫「自性」「自性」是怎麽來的呢？「數論，派」的祖师得到了四禅定，进入四禅的「不动定」中，没有寻伺、没有出入息，没有一切的感受，内心是那一念的冥静不动，也可以說是「迥脱根尘，靈光独耀」，此时他粗重的心識都停下來，只剩那一念明静的心现前，这时他认为「真我」出现了，就以此为自心相，分别计度执为「实我」。他认为「自性」是常住独存、受用万法的。亦即五蕴（色、受、想、行、識）是老病死的，但是另外有一个「自性」是不会老病死的，它就住在五蕴裡面，來主宰我的生命。

　　《成唯識論》之論师问：「自性」的相貌是什麽？如果「我」的相貌是明静不动犹如止水，但是入定后，第六意識与定相应是明静不动，但是你出定以后，冥静不动就消失掉了，那麽这个明静不动就不是恆常住，也不是不变異的，会随因缘而变化，可見得「自性」不是「我」「離蕴计我」事实上也是一种，执着。

　　「分别我执」的种類有此二种：即蕴计我与離蕴计我。

　　伏断——此二我执，麤故易断，初見道时，观一切法，「生空真如」，即能除灭。

　　这兩种「我执」都是由第六意識的「分别」生起的，是一种行相很粗，容易断除的执着。菩萨在「見道位」时，依止禅定的力量，观一切法「生空真如」，众生五蕴皆空的真如理相应了，就能除灭「分别我执」。

　　〈二〉俱生我执

　　释名——谓无始时來，虚妄熏习，内因力故，恆与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名「俱生」。

　　「分别我执」是从现生的串习而來的，而「俱生」不是现生熏习的。所谓「虚妄熏习，内因力故」是說「真如」是清淨本然周遍法界的，由一念的不觉而生三细，境界为缘长六粗。「真如」不守自性，一念妄动以后，那一念的「动」就是虚妄熏习、内因力故。不是外在环境的刺激，不是别人名言的分别，而是「真如」不觉念起，突然间忘失正念，忘失正念，妄念就起了，从此虚妄熏习，内因力故。俱生很微细，不必邪教，也不必邪分别，它生生世世就一直跟着我们任运而转。

　　「俱生」是一种自性执。我们总认为生命是有「自性」的，「有自性」是什麽意思呢？所谓「因缘所生法，我說即是空」，如果我们的生命是「有自性」的，那麽它不必依止因缘才会有，但是我们的生命并不会自己就生起來，它没有独立的体性，所以事实上它是无自性的。

　　「俱生我执」不须要邪教、邪分别就能生起來，它是无始时來的虚妄熏习而有的。

　　种類：一、常相续。在第七識，缘第八識起自心相，执为「实我」。

　　「俱生我执」一种是常相续的情况，在第七識。恆常攀缘第八識的見分，生起自心的相狀，执着它是真实的自我。

　　二、有间断。在第六識，缘識所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为「实我」。

　　「俱生我执」多分都在第七識，有时候也会在第六意識，但是第六其实还是受第七的影响，第七「我执」的气氛也会传染到第六，因为第六以第七为「根」。因此第六会缘識所变的五取蕴相，而起自心相，执为「实我」，但是这个有间断的俱生我执是很微细的。

　　伏断——此二我执细故断难，后修道中，數數修习「胜生空观」方能除灭。这「俱生我执」难断，在修道位时才断，修习殊胜众生空观方能断除，不是我们现在所能修。

　　------

　　问答：

　　1.「五取蕴」就是「五蕴」，众生多执着，故加一个「取」字。

　　2.「十二因缘」有兩說法：

　　缘

　　○ 一般的說法：（流转门）无明—行—識—名色—六入—触—受—爱—取—有—生—老死。从无明到老死共有十二支。一般都讲「三世二重因果」，无明缘行是过去的「因」，烦恼跟业力创造了今世的識、名色、六入、触、受（今生的果报），由今生的果报又生起爱、取，从爱、取当中成就了「有」（有业力），由这个「有」去得一个生命（下一期的生命），有了生命就会有老死。

　　《成唯識論》說十二因缘，第一个「无明」○《成唯識論》的說法：二重因果。就是「我执」「法执」「无明」一动就会产生「行」「行」包括了一切烦恼、与现行（由烦恼的现行引生身口的现行），从一切的「行」产生「識」、「名色」、「六入」「触」「受」、、，这时都是约「种子」，此时所熏习的种子（只要以无明所发动的业力都是一个种子）「識」都是有漏的，此时「識、名色、六入、触、受」都还在「种子位」，种子还不能得果报，要到「爱、取」，就是臨命终时要有爱取的烦恼來滋润，平常所造的业都以「种子」的功能保存下來，等到爱、取的水一滋润，就变成了「有」「有」的势力跟識、名色、六入、触、受就不一样了，前面这五支的种子，经过爱取的滋润，它的势力已经能够得果报了，这叫「有」，这个种子能够开花结果了，一定要去得果报，叫「生」，有「生」一定会有「老死」。

　　二、法执

　　分二：〈一〉分别法执。〈二〉俱生法执。

　　〈一〉分别法执：

　　释名——谓由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教邪分别，然后方起，故名「分别」，唯在第六意識中有。

　　「法」——轨生义解，任持自性。「法」之性质有二：一、它有一定的轨范，依止这个轨范使令我们生起对它的了解，比如「抚尺」。抚尺有它的轨范，它的相貌。二、它要能任持自性。它必须能保持它的性质，不能经常改变。（例：昨天的抚尺是这个样子，今天的抚尺也是这个样子，不能经常改变。）这就是「法」。宇宙万法的名都叫「法」，包括：色法、心法、有为法、无为法等，一切都称之「法」。

　　「法执」也是分成：分别法执和俱生法执兩部分。「分别法执」是由「现生」的外缘力故，此外缘力是指邪教跟邪分别。这个「分别」只在第六意識才能生起，要是第六入「无想定」，那麽「分别法执」就暂时不起现行。

　　种類：一、缘邪教所說蕴处界相，起自心相，分别计度，执为「实法」。外道或是世间学问，谈到有蕴、有处、有界，五蕴、十二处、十八界等等的相貌，我们认为这个相貌是真实的，分别计度执为「实法」。

　　《成唯識論》将小乘也包括在邪教中。

　　二、缘邪教所說自性等相，起自心相，分别计度，执为「实法」。

　　前面的蕴、处、界指的是「有为法」，此处举數論派为例，多數是指无为法——自性。生起一个自心相，分别计度执为「实法」。

　　伏断：此二法执麤故易断，入初地时，观一切法，「法空真如」，即能除灭。这兩种「分别法执」是从第六意識所生的，比较粗显容易断除，在見道位时观一切法空，无我、无我所的智慧就能除灭了。

　　〈二〉俱生法执：

　　释名——谓无始时來，虚妄熏习，内因力故，恆与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名「俱生」。

　　「俱生法执」是由无始时來，虚妄熏习，内因力故，不是今生的分别才有的，无始时來，真如不守自性，一念不觉就开始有俱生法执了，而它生生世世跟着我们任运而转，不必有邪教、邪分别，故名「俱生」。

　　种類：一、常相续。在第七識，缘第八識，起自心相，执为「实法」。

　　种類有兩种：常相续。有间断。

　　「常相续」是第七識缘第八識「見分」起自心相，执为「实法」。

　　二、有间断。在第六識，缘識所变，蕴处界相，或总或别，起自心相，执为「实法」。

　　有间断的俱生法执发生在第六識，缘八識所变现的五蕴、十二处、十八界，或者是总相，或者是别相，生起自心的影像，就把这自心的影像认为是真实的。

　　伏断——此二法执，细故难断，后十地中，數數修习「胜法空观」，方能除灭。

　　这兩种俱生的法执是非常微细，是在一念不觉时就有了，是在初地位以后，十地位中，十地菩萨还要數數修习「法空观」，才能慢慢的消灭。

　　「法执」的范围比「我执」广大，但是一定要有「法执」才会有「我执」。刚开始先认为五取蕴都是有独立自主的体性，每一个「法」都是真实的。然后才会认为在五蕴中有一个主宰性，故說「我执」范围窄，「法执」范围宽。

　　「唯識」思想认为；造业之后，业力被第八識以「种子」的方式保存下來，既然它被第八識保存，而第八識也受熏，就能够靠忏悔的力量來转变业的势力，因为「业」被「心識」所摄持，而「心識」（阿赖耶）会变化（阿赖耶受熏），阿赖耶一变化，裡面的种子也跟着产生变化，因此以大乘「唯識」的思想，一切法都没有自性，都是随因缘而变化。「唯識学」的因缘观强调第六意識，所谓「动身发语独为最，引满能招业力牵」，乃至于到臨命终时都还有转变的机会，「淨土法门」是最明显的「我空」「法空」的，《观经》裡的下品下生，他也不是一个善人啊！一个造惡凡夫，造五逆十惡、具足不善，到臨终时，地狱的火现前了，深重的忏悔，阿赖耶裡面的种子快要得果报了，中阴身的火都现前了，这时以惭愧忏悔的心，对弥陀生起大皈依心，一心归命通身靠倒，具足十念，这时「业」就转变了，以这十念去熏习阿赖耶，本來即将得果报的种子，这时阿赖耶的势力又改变了，火焰化红蓮。

　　大乘的思想，一切法无自性，业力也无自性，淨土法门带业往生的观念即是依此建立，能念、所念性空寂，所以我们念佛能跟弥陀感应道交，能念的这一念心业障深重，但是它的「性」是空寂。所念的佛，万德庄严也是性空寂，虚空没有差别相，一切法毕竟空，所以我们跟阿弥陀佛的大悲心就能接触了。淨土法门重视一切法空的观念，因为「带业往生」的观念必须建立在一切法无自性上。

　　以上引用《成唯識論》說明「我执」「法执」行相，请回到讲义 p.26、

　　「四惑八大相应起，六转呼为染淨依」。

　　「四惑」——即我贪、我痴、我見、我慢。

　　第七識相应的四大根本烦恼，以「我痴」为主，由痴产生「見」，由「見」产生「慢」跟「爱」。

　　「八大」——即掉举、昏沉等。八大随烦恼。

　　前六转識修施戒等诸善行时，由此第七念念执我，令所修善不能亡相，故名「染依」。

　　若此識转为平等性智，则前六識所修诸行，皆成无漏，名为「淨依」。

　　这兩段說明「六转呼为染淨依」，在凡夫位时，前六转識有时候会起善念，去修布施持戒等诸善行，但是我们并没有修般若波羅蜜，因此第六在造善，而第七的「恆审思量我相随」却没有消灭，由此使令我们所修的善业都不能「亡相」，都不能息灭那个「我」的相貌，那就是「染依」了。也就是說；你修了很多善业，但是那个善业是由「无明」所发动的（由「我」所发动）。那麽这个业力就变成是有漏的业力了，有漏的业力就在有漏的地方得果报，不能得到清淨无漏的涅槃果报。

　　如果这个第七識靠着第六意識修我空观、法空观转成「平等性智」，这时前六識所修种种功德，都不是以「无明」发动的，是以圣人那种清淨大悲心发动，那麽造作的业都是无漏的，都是能够成熟众生、庄严国土的，这个就叫「淨依」。

　　所以前六转識，呼此第七識为「染淨依」也。

　　所以前六转識的染污或是清淨，是以第七意識的「染、淨」來作决定。第七在染位，前六都染污；第七是清淨，前六都清淨。

　　佛法把功德分成兩類：一、增上生。二、决定胜。

　　若是我们起善念、修诸善法，但是第六意識不能修我空观、法空观，只是以「自我」为中心，來发动善的业力，这样的果报是「增上生」，下辈子得到人天果报，但是不是决定殊胜，果报享完了就要掉下來，虽然是增上了，但只是暂时的殊胜。但是修我空观、法空观就能引导你从生死的此岸，到达涅槃的彼岸。那是到不生不灭的境界去，永远没有掉下來的事。无有众苦，但受诸樂。入了圣位以后，永远没有痛苦的感受了，愿不愿度众生是一回事，成佛的快慢也是一回事，但是祂的生命已经无有众苦了。因此只有圣道才能讲「决定殊胜」，这种殊胜是决定的，不会改变的。

　　凡圣的差别就在第七意識的「我相」是不是能够转变，故說「六转呼为染淨依」

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