班迪达尊者：禅修心钥 三、战胜心中的黑暗（1）以五禅支，远离五盖　

——对治禅修的障碍之一

　　五盖的出现，意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。

　　这五个善心所是初禅的五支，它们是成就修观不可或缺的部分，

　　每个禅支都能对治特定的盖，而每一盖都是禅支的敌人。

　　软化坚硬的心

　　佛陀说：「的确！借着禅修，人可以发展如大地一般坚实又广阔的知识与智能。」这种智慧的特质会充满整个心，使心伸展、宽阔。然而，若缺少禅修，心就会在烦恼不断的攻击下，渐渐变得狭隘且僵硬。在我们失念的每个剎那，烦恼都会渗入心中，让它僵硬、绷紧、动摇。

　　在六根门袭击我们的所缘，时好时坏，有时令人愉悦，有时则不然。当令人愉悦的视觉所缘出现时，毫无防备的心便会自然地充满贪爱、执取，紧紧地围绕在所缘的周围。被这种紧张不安捉住的心，便会开始计划获得那愉悦所缘的方法。从开始计划直到紧抓住所缘，便开展出种种身行与语行。

　　当不可意的所缘出现时，如果心毫无防备，嫌恶感便会自然生起，心会再次开始骚动。你们可能会看到：灿烂的脸庞顿时扭曲，蹙起了眉头，口出恶言，甚至做出暴力的行为。不论面对的是否为愉悦的所缘，如果心毫无防备，愚痴就会遮蔽心，不让它看清真相。这时，心也会变得紧张且僵硬。

　　认为我们可以从生命中去除愉悦、不悦或无所谓愉不愉悦的所缘，是很愚蠢的，重要的是，要与它们保持良好的关系。也许有人可以用棉花球塞住耳朵，将心维持在禅定的状态，蒙着眼睛四处摸索。但显然地，他无法堵塞住鼻孔，或麻醉舌头，也无法切除身体对冷热与其它感觉的敏感性。禅坐时，我们试着专注于最主要的所缘，但仍听得到声音，而且在身体的其它部位也会出现强烈的感觉。尽管尽了最大的努力，我们的练习还是会在几个剎那中溜走，而好乐思考的心更会四处乱窜。

　　〔律仪的力量〕

　　练习律仪可以有效地防止烦恼的这种攻击。律仪并不意味要变得麻木僵硬，而是要守护好每个根门，不让心进入幻想、思虑、策画与谋略等。事实上，律仪生起的近因是念，当我们于每个剎那都保持正念时，心会受到克制，而不致陷入爆发贪、瞋、痴的状态。如果我们小心警戒，最后心会变得驯服、满足，不会逃走而落入烦恼伏击的危险里。

　　我们一定要保持警觉，一旦与所缘接触时，立刻就得注意那是什么。我们必须确定看只是看、听只是听、触只是触、尝只是尝、想只是想，每个过程都要清楚、简单，不要有太多的深思熟虑，也不要为烦恼所缠。如果能真正地保持正念，所缘就会生起，而后消失，不会有进一步的思考或反应，只有过程本身而已。如此不论我们被迫遭遇何种所缘，都能脱离贪爱或嫌恶的危险。

　　〔为密集禅修而加强律仪〕

　　在密集禅修期间，律仪的价值无论如何高估，都不为过。

　　经典对于密集禅修期间的律仪，提供了四个练习的指导方针。

　　首先，行者纵使拥有完好的视力，也必须表现得一如盲人，应该毫无好奇心地垂下眼睑开始修行，以防止心的散乱。

　　其次，行者必须表现得一如聋人，不反应、不批评，也不判断所听到的声音，应该要装作不太了解声音，而且不去听它。

　　第三，虽然行者可能有很多的学习，曾阅读大量有关禅修的书，且试过十五种技巧，但在真正练习时，必须放下这些知识，把它锁起来，甚至放到床下去！应该要表现得如同无知的人，所知不多，也不会谈论已知的些微事情。

　　第四，行者应该要表现得一如医院里的病人，虚弱生病，放慢速度，移动时保持正念。当然还有第五项原则，即使行者非常有活力，对于痛苦的感觉，应该要表现得一如死人。如你所知，尸体若像木头般切成块状，也不会有任何感觉。如果痛苦在禅修时生起，行者必须鼓起所有的勇气与精力，只是单纯地看着它。他应该要勇猛精进地洞察、了解痛苦，不改变姿势，或让心充满厌恶感。

　　在每个剎那都要努力保持正念，不论什么所缘生起，都在心中默念。在看的剎那，默念「看到、看到」；在听的剎那，默念「听到、听到」等。真正的精进是默念，还有心的准确性——─一个精准的目标，让心击中观察的目标。念会生起，深深地洞察所缘，有了念，正定就会随之而来，它能让心集中，不会绷紧或消散。

　　〔以智慧软化心〕

　　当属于八支圣道的正精进、正思惟、正念、正定在心中出现时，烦恼便没有机会生起。此时，让心变得坚硬、僵直且动摇的烦恼就会消散，如此心就有软化的机会。

　　持续不断地注意，心会渐渐变得更能洞察事物的本质，因而生起慧，明白一切都只是由心法（名）与色法（色）所组成，心便会经验莫大的解脱感。只有名色，没有「人」在其中，也没有「人」创造它们。如果能进一步地看到这些现象是因缘而起的，心便能解除疑惑。

　　充满疑惑的行者，很难与僵直、坚硬与紧张相处。不论老师如何费力地以练习的好处说服他，都徒劳无功。然而，如果能说动这样的行者来练习禅修，至少练习到获得法住智的程度，是不会有问题的。法住智清除心的疑惑，让它变得柔软，行者不再怀疑这些名色是否由某种外力、其它无形或殊胜的有情所创造。

　　随着愈来愈深入每个剎那，心因为脱离了烦恼的紧张状态，变得柔软且放松，观察名色的无常本质，就会获得无常随观智，这过程的附加作用是从我慢中解脱。如果能清楚地看到名色所引生的巨大压迫，就会获得苦随观智，而从贪爱中解脱。如果能在名色中见到无我，了解其过程是「空」的，与人的愿望无关，就可从自我——某种恒常不变的本体——的邪见中解脱。

　　这只是个开始，愈深入洞察实相的真正本质，心就会变得愈柔顺、灵活，愈能塑造，愈灵巧熟练。如果证得第一道心——涅槃的首次经验，某些烦恼便永远不会再让心紧张、僵硬。我希望你们可以持续不断且积极地保持正念，因此可以发展那广大宽阔的智慧，如承载万物的大地一样地坚实。

　　什么是禅？

　　禅（JhAna）有时可用「安止」（absorption）来表达，事实上，它是心的特质，心能固守在一个所缘上，并观察它。

　　想象你在泥泞中发现某样东西，想把它拿起来，如果拿个尖锐的工具刺它，就会贯穿这物体，而能将它从泥泞中拿出来。若是不确定那物体是什么，现在便可仔细地瞧瞧。对盘中的食物也是如此，你用叉子刺穿一小块食物的方式，可以说明这个禅支。

　　〔止禅〕

　　禅有两种——止禅（samathajhAna）(1)与观禅（vipassanAjhAna）(2)。有些人也许读过止禅，并纳闷我为何会在内观中提及它。止禅是纯粹的定，固定觉知于单一的所缘——一个心的意象上，例如一个色盘或一团光。心固定在这个所缘上，而不动摇或移转到其它地方。最后心会发展出一个非常平和、宁静、专注的状态，并渐渐安止在所缘上。在经典中描述了不同的安止阶段，每个阶段都有其特质。

　　〔观禅〕

　　另一方面，观禅则让心从一个所缘自由移动到另一个所缘，保持专注于一切所缘无常、苦、无我的共相上，它也包括能保持专注、安置于涅槃之乐的心。不像止禅修习者的目标是宁静与安止，观禅最重要的结果是内观与智慧。

　　观禅是将心专注于「胜义法」（paramatthadhamma）(3)，我们通常称之为「究竟的真实」（ultimaterealities），但事实上，它们只是透过六根门直接体验，不经概念化的东西。其中大部分是「行胜义法」（sankhAraparamatthadhamma）(4)，或称为「因缘和合而生的究竟真实」（conditionedultimaterealities）——不时变动的名色。涅槃也是胜义法，当然不是有为法。

　　呼吸是说明因缘和合过程的好例子，腹部的感觉是行胜义法，是由呼吸的意图所引生。将注意力集中在腹部的目的，是要洞察正在发生事物的真正特质与本性。当觉知到移动、压力、紧张、冷热，你便已开始修习观禅了。

　　遵循相同的原则，在不同的根门保持正念，如果有勤奋的精进与敏锐的觉知，并在每个特别的感觉过程中，专注于正在发生的事，心就会了解它们的真正本质，了解感觉过程的自相与共相。

　　根据四种认定四种禅的方法，初禅有五禅支，我会在下文说明。这些禅支对修观而言，都非常重要。

　　〔五禅支〕

　　第一禅支称为「寻」（vitakka），它是瞄准、精确地指示心往所缘方向的禅支。同时也具有将心建立在所缘上的层面，使得心停留在其上。

　　第二禅支称为「伺」（vicAra），通常译为「推度」或「省察」。在寻带领心到所缘，并稳固地待在那里后，伺会继续以心「摩擦」所缘（译按：重复地将心置于所缘上）。当观察腹部的起伏时，会经验到这一点，首先你会努力地把心精确地瞄准在腹部涨起的过程，心会触及所缘，无有失误，然后心撞击所缘，并「摩擦」它。

　　由于你时时刻刻以直觉且精准的方式来觉知，心会愈来愈纯净。贪爱、瞋恚、昏沈睡眠、掉举恶作与疑等五盖（nIvarana）(5)都会减弱且消失，心变得澄澈而平静。这种清明的状态——离（viveka）(6)，是由前述的两禅支所造成，意指「远离」，此时心是独立、远离五盖的。「离」不是禅支，只是描述心远离状态的语词。

　　第三禅支是「喜」（pIti）(7)，欢喜地注意正发生的事。表现在身体上有如起鸡皮疙瘩，又如坐电梯一样突然掉下去，或离地升空的感觉。第四禅支称为「乐」（sukha），跟随第三禅支而来，会对禅修感到非常满意。由于第三与第四禅支的生起，都是因为远离五盖的关系，因此两者合称为「离生喜乐」（vivekajapItishkha）(8)，意指由远离而生的欢喜、快乐与满足。

　　把这一连串想成是个因果链。「离」的产生，是因为第一与第二禅支的生起，如果心精确地瞄准所缘，击中并「摩擦」它，不久心便会远离。由于心远离了五盖，就会变得快乐与喜悦。

　　当前面四禅支出现时，心就会自动变得宁静、祥和，能专注于正在发生的事，而不会散乱或消失，这种心的一境性就是第五禅支——定。

　　〔进入初观禅需要名色分别智〕

　　若五禅支都出现，还不足以说明已达到初观禅。心还要稍微深入佛法，到足以看到名色的相互关系。此时，就可以说已进入初观禅了。

　　行者的心若具足五禅支，他会经验念的精确性已不同于以往——成功地附着于所缘的新水准，身体也会生起强烈的欢喜与快乐。此时他对禅修的美妙感到心满意足，「哦！哇！我真的正确又精准，甚至感觉自己好像飘浮在空中一样！」你也许会辨认出这反应就是执着的剎那。

　　〔不向外攀缘，也不停滞在内〕

　　任何人都会被欢喜与快乐所掳获，对于这种发生在自己内部的执着，是种特殊贪爱的显露，它与一般世俗的感官欲乐无关，更确切地说，它直接来自禅修。当人无法觉知它的生起时，禅修就会受到干扰。与其直接在心中默念，他宁可失念地沉溺在愉悦的所缘中，或期待在接下来的禅修中生起更快乐的感觉。这种由禅修而产生的对愉悦的执着，就是佛陀所谓的「停滞在内」（stoppingwithin）的意思。

　　佛陀教导我们避免向外攀缘，也不要停滞在内。为了加深我们的了解，还要再多做一点讨论。

　　〔三种远离〕

　　经典上说，禅修时要避免某些事情，如接触欲乐与不善法。修习三种远离，可以精确地避免以上两者。所谓「三种远离」是「身离」（kAyaviveka）(9)——身的远离；「心离」（cittaviveka）(10)——心的远离；「依离」（upadhiviveka）——即前两者的结果，是种远离烦恼与五盖，并使其减弱的状态。

　　事实上，「身离」并非指色身的远离，而是指与欲乐有关的所缘的「身」。这单纯意指将感官所缘当作是一个群体，如各种声、色、香、味与触。

　　「心离」是远离不善法——心远离障碍定与慧成长的五盖。在练习的方法中，「心离」单纯意指时时刻刻主动觉知。能时时刻刻持续保持正念的行者，即是做到了「心离」。

　　若无精进，这两种远离就不会产生。对「身离」而言，我们必须把自己移到远离欲乐的环境，在一个有助于使心平静的地方找机会禅修。当然，这种迁移就其本身而言是不够的。为了获得「心离」，我们要注意所有在六根门生起的所缘。

　　为了保持正念，必须让心直接对准所缘，努力地专注有助于为心带来精确感。确实精准地将心置于禅修所缘上的努力，就是第一禅支——寻。

　　因此，你必须有个目标，努力观察腹部的起伏，最后心便可以击中靶心，清楚地注意到僵硬、紧张、移动的感觉。它开始击中并「摩擦」所缘，即前述的「伺」。心「摩擦」所缘一段时间后，它会渐渐全神贯注，并安止在所缘上。当你停留在腹部的起伏时，只有很少的念头会生起，甚至会有段时间没有念头。心清明地从欲乐与其所引生的烦恼中解脱，「身离」与「心离」因而出现。持续练习，不断地精进，烦恼将消失于天际，最后你拥有第三种远离——「依离」。

　　〔一种特殊的快乐〕

　　有了「依离」，心变得柔软而微细、轻盈而快活、灵巧而柔顺。一种特别的快乐——「出离乐」（nekkhammasukha）(11)生起，它是解脱了感官所缘，以及回应这些所缘而生的不善烦恼，所产生的快乐。因此，出离乐取代一般表面的快乐而出现。放弃了感官的快乐，却在放弃感官的解脱中，得到极大的快乐，这是不是有些奇怪呢？这是真正的出离欲乐。

　　心远离不善法，实际上意味着心远离了烦恼。烦恼无机会生起，因为烦恼的立即起因——感官所缘，已被舍离。现在，「禅」——安止的状态，呈现一个全新的意义。由于寻（瞄准）、伺（摩擦）禅支的结果，舍离欲乐，且舍弃烦恼。禅不只能让人入定，还能移除烦恼，像火一样烧尽它们。

　　〔寻与伺的关系〕

　　在禅的进展上，寻与伺两禅支——精确地瞄准与击中所缘，是绝对重要的。两者密切的关系在经典中有很多讨论，以下即是两例。

　　想象你有个覆满尘垢的铜杯，你倒了些铜油在破布上，一手紧握杯子，用另一只手拿着破布摩擦，勤奋而审慎地工作着，很快地就会有个闪亮的杯子。

　　同样地，行者必须在主要的所缘生起的特定地方——腹部，把持自己的心，保持正念在腹部上，「摩擦」它，直到烦恼的垢染消失。然后，他就能洞察在那点上正在发生的事物的本质，而理解腹部起伏的过程。当然，如果其它所缘比主要的所缘还要明显时，行者就必须注意它们，让寻与伺倾向新的所缘。

　　寻如紧握杯子的手，而伺则如摩擦的动作。想象行者如果只拿着杯子，却不擦亮它，会发生什么事呢？它大概还是与以前一样脏。如果他努力磨亮杯子，却未稳稳地握着，大概也无法做好这项工作。这说明了这两禅支互相依赖的关系。

　　第二个例子是用于几何学的圆规。如你所知，圆规有两只脚，一只是尖的，而另一只则夹着铅笔。你必须要稳稳地将心放在禅修的所缘上，心就如圆规尖的那一端，然后你必须旋转心，直到它可以完整且清晰地看到所缘，结果才会有个完美的圆。寻如止住在中间的尖端，而伺则如旋转的动作。

　　〔直接、直觉的理解〕

　　伺有时译为「推度」或「持续思惟」，这会引起误解。西方人从幼儿园起，就被教育要运用智力，总是在寻找原因与理由，不幸地，这种探究并不适合禅修。智力的学习与知识只是两种型态中的一种，另一种是指直接且直觉的理解与学习。在禅修中直接探求究竟真理——胜义法，必须要实际去经验，而非去思考它们，这是唯一获得内观与智慧的方法，这种内观和智慧与事物真正的本质——本来状态有关。人可能理解很多究竟真理，也或许曾大量地阅读，但是若未直接经验实相，便不会产生慧。

　　止禅之所以能拥有宁静，却无法直接产生智慧的原因，是因为把概念当作所缘，而非无须思考、可直接经验的所缘。观禅能产生智慧，因为它们是由直接、持续接触胜义法所组成。假设你面前有颗苹果，你曾听说它非常多汁且香甜可口，也许你不去了解这个苹果，却想着：「哇！它看起来真是颗多汁的苹果，我打赌它一定很甜！」你可以想象或打赌断定，但除非咬一口，否则将无法经验苹果的味道。禅定也是如此，你可以生动逼真地想象某种经验的样子，但你无法经验真正的东西，除非以正确的方法精进练习。然后你会拥有自己的智慧，就不会再争论苹果的味道了。

　　以五禅支，对治五盖

　　就如在没有烛光的深夜，黑暗会吞没整个房间，愚痴与无明的黑暗也是如此，会在心未与禅修所缘相应时，在心中生起。然而，这种黑暗并非空洞、无事的。相反地，在每个无明的剎那，心都在不断地追求，想抓住令人渴望的各种色、声、香、味、触、法。众生在这状况下，便会花费所有醒着的时光去追求、攀缘与执取。他们深陷其中，以致于很难明了另一种快乐的可能性，那快乐超越早已熟悉的欲乐。谈到禅修——能成就更高快乐的修法，对他们而言是无法理解的。

　　修观是完全且持续地注意所缘，这牵涉定的两个面向——寻与伺。这两个禅支让心安止于所注意的所缘，如果缺少它们，心就会散失。万一心受到感官所缘与烦恼——特别是渴求感官所缘的烦恼的轰炸，心就会被无明与愚痴所吞没，而将变成黑暗，没有机会让剩下的三个禅支与前两个禅支会合，以创造让慧发展，宁静、清明且欢乐的环境。

　　〔五盖〕

　　会让心失去所缘的五个特殊方式称为「五盖」，表面上看来永无止尽的各种烦恼中，五盖代表五种主要的类型。它们称为「盖」，是因为每个都有特殊的力量来阻止、妨碍禅修。只要心受到感官的诱惑怂恿，就无法稳定而持续地观察禅修所缘。如果心一再离去的话，即无法步上导向超越一般快乐的修行之路。因此，「欲贪」（kAmacchanda）(12)便是我们禅修时，第一个也是最大的障碍。

　　以一种不愉悦的方式扰乱所缘，是另一种常常发生的事。心一接触不愉悦的所缘，即充满了「瞋恚」（vyApAda）(13)，而把心带离所缘，也因此远离真正快乐的方向。

　　有时，警戒与注意力消失，心变得昏昏欲睡、无法工作且怠惰，它再次无法停留在所缘上，这称为「昏沉睡眠」（thInamiddha）(14)，是五盖中的第三盖。

　　有时心变得非常浮动而涣散，从一个所缘跳到另一个所缘，这称为「掉举恶作」（uddhaccakukkucca）(15)。心无法专注地停留在所缘上，反而四处散乱，充满过去行为的记忆、悔恨与遗憾、忧虑与不安。

　　第五个也是最后一个主要的盖是「疑」（vicikicchA）(16)——疑惑与批判。你必定有多次的经验，如对自己、禅修的方法或老师感到怀疑。你会比较这方法与从前做过或听过的方法，然后变得完全无力，就如旅人站在十字路口，不确定这道路是否正确，无法决定该走那一条路。

　　五盖的出现，意味着心缺少喜、乐、定、寻与伺。这五个善心所是初禅的五支，它们是成就修观不可或缺的部分，每个禅支都能对治特定的盖，而每一盖都是禅支的敌人。

　　〔「定」对治欲贪〕

　　在欲界里，欲贪盖主要负责把我们留在黑暗中，对治它的是定。当心专注在禅修的所缘时，就不会思考其它事情，也不会渴望令人愉悦的影像或声音。令人愉悦的所缘在心中失去力量，散乱与放逸就不会产生。

　　〔「喜」对治瞋恚〕

　　随着定把心带到比较微细的层次，深厚的兴趣会生起，整个人会充满喜悦与快乐，这进展让心从第二个盖解脱，因为瞋恚无法与喜共存。因此，经典说喜对治瞋恚。

　　〔「乐」对治掉举恶作〕

　　现在，由于禅修的进展，一种快乐的感觉开始生起。心平静地看着令人不愉快的感受，也不会生起愤怒。即使所缘是难以相处的，也有一种自在安乐在心中，有时痛苦甚至会在念的影响下消失，剩下身体解脱的感觉。随着身心的快乐，心满足地停留在所缘上，而不会四处飞散。乐对治掉举恶作。

　　〔「寻」对治昏沉睡眠〕

　　寻这个禅支有打开、提起心的特殊力量，它让心开放而有活力。因此，当心持续且勤奋地精确瞄准所缘时，昏沉睡眠就不会生起。受到困倦攻击的心，意味着它已紧缩又衰弱。寻对治昏沉睡眠。

　　〔「伺」对治疑〕

　　如果寻表现良好，接下来心会触击观察的目标，这种撞击或「摩擦」所缘的心所即是伺，它的作用是让心持续附着于观察的所缘上。持续的注意与疑相反，因为疑会犹豫不决。疑惑的心无法将自己固定于任何特殊的所缘上，反而会到处乱跑，想着各种可能性。显然地，当伺出现时，心就无法从所缘上溜走，也不会如此表现。

　　不成熟的智能会促使疑的蔓延，禅修未到某种深度与成熟度时，显而易见地，深奥的佛法对我们而言就难以理解了。初学的行者也许会对听过却未经验的事感到惊奇，但他们愈努力去想通这些事，就发现了解得愈少，挫折与继续思考最后会带来批判。对这个恶性循环而言，持续地注意也是一种对治的方法。心稳稳地定住在所缘上，用尽全力来观察，就不会产生批判的思想。

　　观禅的达成

　　当你能从始至终将注意力保持在腹部的起伏，时时刻刻以一种连续不间断的方式，发展敏锐、精确的念，便会发觉可用心眼清楚地看到整个腹部涨起的过程，连续不断地从开始、中间，直到最后。对你而言，这经验十分清楚。

　　现在你开始要经历「观」的进程，它只有透过直接观察身心的观禅才能获得。首先，你要细微地区分出组成腹部起伏过程的名色之间的差别，各种感觉是色法的所缘，与觉察它们的心不同。随着愈来愈审慎的观察，你开始会看到名色如何以因果关系而相互关连，心中的一个想法，会引生一连串构成一个动作的色法所缘。心会开始辨识名色如何生灭，生灭的事实变得异常清晰。你意识范围内的一切所缘显然都有来来去去的本质，声音响起，而后结束；身体的感觉生起，随之消失，没有一样持久。

　　练习到这个关头，初禅的五禅支便会开始稳固地出现。寻与伺增强，定、喜与乐随之加入，可说成就了初观禅，同时「观智」（vipassanAJANa）也开始生起。

　　〔初观禅——思惟智〕

　　当觉知清清楚楚，特别是注意到事物的灭去时，便可以直觉地明白所有现象都具有无常、苦、无我的特相。直觉地了解这三个特相，被含摄在内观的一个特殊阶段——「思惟智」（sammasanaJANa）中(17)，意指由验证而生起的慧。这个名词常译为「藉由领会而证实的知识」，藉由个人见到现象消逝的经验，而理解或验证这三个特相。

　　虽然我们普遍使用「内观」（insight）一词，但仍无法适切地翻译巴利语「毘婆舍那」（vipassanA）。vipassanA由vi与passanA两个部分组成。vi是指「各种不同的方法」，passanA是指「看」。因此，vipassanA的一个意思是「经由各种不同的方式来看」。

　　当然，「各种不同的方式」即指无常、苦、无我。现在vipassanA一个更完整的翻译变成「经由无常、苦、无我的方式来看」。

　　观智的另一个同义字是「现见智」（paccakkhaJANa）(18)，「现见」（paccakkha）在此是表示直接由经验得来的认识。真正的观智只在人有正念时生起，因为它是直觉性的，不经由推理而产生，因此称之为「现见智」。

　　随着观智在练习中一再出现，便引导心自然生起以下的省察——无常、苦、无我并非只有显现于当下，藉由推论而会明了，这三种特相同时也显现于过去，且将持续普及到未来。其它的众生与所缘，也都由相同的元素——无常、苦、无我所构成。这样的省察称为「推论的知识」，这是寻与伺两禅支更深的一面，在此显现于思考的层次中。

　　初观禅在此阶段被视为已完全发展，而称为「思惟智」的练习阶段也完成了，行者会对有为法无常、苦、无我的三种普遍的特性，有深刻而清晰的理解。并会得到一个推论性的结论——这三个特性，会遍及在过去或未来世界中的任何情况。

　　推论与省察会在初观禅出现，除非它们开始接管心，否则是无害的。特别是对一个很聪明、有丰富想象力或哲学思惟的人而言，省察太多，会阻碍个人直接的经验，事实上会终止内观。

　　如果有这样的人，发现自己的修行有点走下坡，他可用这并非错误的想法的理解来安慰自己。在这例子中的省察与佛法有关，而与贪、瞋无关。当然，尽管事实如此，最好还是回到全然的观察，只是去经验现象。

　　◎正思惟与邪思惟

　　vitakka这个字用来表示寻禅支，还包括思考层次上的省察，也就是将注意力导向某个想法，有正思惟与邪思惟两种。

　　将注意力导向于欲乐称为「邪思惟」，与其相对的「正思惟」，则和出离有关。与忿恨、争论有关的是邪思惟，而与无忿恨、无暴力有关的是正思惟。

　　当无常、苦、无我的推论知识生起时，邪思惟便消失了。由个人直接的内观所产生的连续思惟中，有些欲贪可能会出现，但它可能不会关心世界上的快乐——名望、性、财富、资产，比较会像是感到有个善欲，想舍离俗世、布施与弘法。虽然这些想法构成思惟，却是与无贪或出离有关。

　　与瞋相关的思惟，是种攻击的心态，渴望别人遭受伤害或不幸，它根植于忿怒，背后有个具破坏性的特质，无瞋与无憎则与「慈」（mettA）的特质有关。慈与恨的攻击、破坏特质相反，它希望其它人幸福快乐。当人如前述般经由个人经验品尝到佛法的滋味，想与自己所爱的人分享，这一点也不稀奇，这种希望其它人也有同样经验的想法与慈有关，因为它希望其它人幸福。

　　最后一条思惟的途径与造成伤害有关，共有两个分支：残忍与非残忍的想法。残忍的想法包括想伤害、压迫、折磨、欺负或杀害其它生命的渴望，这是另一种根植于恨，而非常具有破坏特质的心。非残忍的想法正好相反，只有「悲」（karuNA）的特质——希望帮助他人，并解除他们可能感到的痛苦与悲伤。一个怀有强烈悲心的人，不仅对他人的痛苦能感同身受，而且会找到方法来解除这些痛苦。

　　◎与省察智相同的伺

　　如果这般的省察一再出现，这过程即称为「伺」，同一词也用于指称注意力的更加持久与「摩擦」的特性。在此，它意指在思考层次上反复沈思。人首先经验一个直接而直觉的领悟，接着，关于这领悟的推论知识生起。推论的知识是痛快且令人喜悦的，但是过多的话，就会发展成一长串的想法，而打断直接观察的过程。这些也许是非常崇高的想法——出离、慈、悲等，但尽管如此，行者还是会被它们捉走，此时内观便无法产生了。

　　愿你在练习之中，坚定地增长寻与伺这两个非常重要的心所。愿你审慎地瞄准心，并完全地「摩擦」所缘，直到你清楚地看到它，并洞察其真正的本质，即使有很棒的念头出现，也希望你不会转移目标。如此你会穿越不同的内观阶段，最后体证涅槃。

　　行者要达到洞察现象快速生灭的地步，才达到初观禅。经验这个观智并超越它，行者可以说是有了成长。

　　〔第二观禅〕

　　行者要抛开省察的早期阶段，而进入单纯的、全然专注的成熟阶段。

　　现在禅修者的心渐渐变得清晰而敏锐，他能在剎那间跟上现象快速生灭的速度。由于持续而敏锐的念，又少了推论的思考，也不会怀疑名色无常、短暂的本质。此时，练习似乎是轻松自如了。少了努力的专注与思惟，就有喜与乐生起的空间。如此没有思考，仅有全然的注意，称为第二观禅。

　　在初观禅里，心中充满精进与推论的思惟。只有在第二观禅生起时——于生灭随观智的初期，清明、喜、信心与乐才开始明显。

　　◎信心、宁静、喜与乐的过患

　　心可以变得更精确，且定更为加深。深定会带来由个人经验所生，明确的、经过验证的信，它同时也会带来深信，相信如果继续练习，就会获得佛陀或老师所承诺的利益。喜、身心的乐受也会在这个阶段增强。当行者达到第二观禅时，很有可能会变得非常执着这种心极度喜悦的状态，他们会经验到一生中最深的快乐，有些人甚至相信自己已经开悟。在这样的例子中，他们未来进步的希望，会变得模糊不清，行者就已经如前述佛陀所说的「停滞在内」。如果你有过这种极致的经验，请务必要在心中默念。要很清晰地觉察喜、信心、轻安等，都只不过是种心理状态。如果注意到自己执着它们时，要立即切断这种执着，然后将注意力带回到最主要的腹部所缘上。唯有如此，你才能持续进步，同时它会带来更甜美的果实。

　　禅修老师对于处理这个练习阶段的学生，必须要很有技巧。学生们对自己的经验是如此兴奋，如果老师挫了他们的锐气，便容易遭到反抗。相反地，老师也许要温和地说：「你练习得不错，这是练习中会自然生起的东西，但还有其它许多比你现在拥有的还更好的经验。因此，何不默念所有这些东西，这样你便可以有更好的经验？」

　　行者若留意这些指导，便会回到禅坐中，并审慎地注意光明、信心、喜、乐与轻安。他渐渐明白这简单的默念，实际上是正确的练习之道。

　　如此确认了方向，他可以极具信心地向前迈进。

　　〔第三观禅〕

　　喜会逐渐消失，但念与定则持续加深。然后，对正在发生事物真实本质的洞察，会变得非常强固。此刻，七觉支中的舍渐渐获得优势，不论所缘是否使人愉悦，心都不会动摇，而一种深的乐受会从身心中生起。行者可以长时间坐禅而不感到痛苦。他们的身体变得纯净、轻盈、精力充沛。这是第三观禅，其两个禅支为乐与一境性。第三禅在生灭随观智更成熟的阶段生起。

　　从第二禅转变至第三禅是练习的转折点。人类天生就会执取使心动摇的刺激与兴奋，喜是这些令人动摇的愉悦感觉之一，它会在心中激起涟漪，却相当不稳定。因此，当你经验到它时，要确实尽可能谨慎地警觉与注意。只要行者仍旧执着喜，便无法向前迈进，进入随着平静与安适而来的更为成熟、微妙的快乐。

　　◎最上微妙之乐

　　经典以一个母牛哺乳小牛的故事，说明这个转变。让小牛早早断奶是很重要的，这样母牛的奶才能供人使用，如果小牛不断奶，便会持续喝掉所有的奶。小牛就如以喜来喂养的第二禅，母牛也许是第三禅，而去喝那甘甜鲜美牛奶的人，就如成功地超越执取喜的行者。

　　经典描述在第三观禅所体验的乐受，是修观中所能经验到的最上微妙的快乐，它是最甜美的。尽管如此，行者依于舍而住，且不执着。

　　持续准确地觉察还是非常重要的，以免身心的乐受与内观的敏锐清晰，令微细的执取生起，如果觉得自己的内观非常美妙、敏锐且清晰，那么就必须注意到这点。然而，执取生起的可能性并不大，因为全面而连续的念已出现，可容易地注意到每个所缘，而不会错过。

　　◎现象的灭——乐受消失

　　第三禅被称为最上微妙之乐，是因为在下一个阶段就没有这样的快乐了。随着你对现象的注意，会渐渐超越生灭随观智的阶段，而进入坏随观智的阶段。此时，所缘的生与住的部分已不再清晰，取而代之的是，心察觉到现象持续坏灭，它们一被觉察到，便立即消失。通常看起来如完全没有实体，仅是现象持续地坏灭。

　　行者会有心烦意乱与沮丧的倾向，不只因为他们觉得缺乏乐，同时也因为现象的快速消失令人感到相当不安。在你能注意到所缘时，它已经消失，留下一片空白，而下一个现象仍以相同的方式呈现。

　　概念变得模糊。至此，行者也许清晰地看到现象，但想或认知的心所仍然混在其中。因此能同时看到胜义法——非概念的实相，也看到与身体、手臂、腿、头、腹部等形体的概念。在坏随观智的阶段，概念消失了，你也许无法说出有现象在那里，有的仅仅是坏灭而已。

　　「发生什么事了？」你也许会大叫：「我一直做得那么好，但现在我的练习却失败了！它失去了控制，我无法注意任何一样东西。」心充满自我批判与不满，显然地，已无快乐可言。

　　最后还是可能会在这段陌生的期间得到自在，你只要冷静地放松下来，观察现象继续不断迁流。这阶段的观称为「坏灭随观智」，它具有很有趣的特质。此时，不再有身心的快乐与安适，身上也无明显的不舒服或疼痛，心中只有舍受。

　　〔第四观禅〕

　　在生灭随观智成熟时，第二禅的喜退让给第三禅的乐。喜的狂乐，被温和而微妙的乐受与宁静所取代。当乐在坏随观智阶段消失时，还不会招致心的苦受。现在，第三禅退位给第四禅，其禅支的特相是舍与一境性。

　　◎行舍智

　　当心不苦不乐、不忧不喜时，便生起舍。舍有可使心平衡的惊人力量，这特别的状态称为「中舍」（tatramajjhattatA）。在此平衡的环境中，念会变得非常清净、敏锐且锋利。能以难以置信且毫不间断的清晰度，看到现象微细的状态，一如特殊而微小的振动。事实上，中舍从一开始，就出现在禅的每个阶段中，然而在初禅、第二禅与第三禅里，被更突显的特质所掩盖，就如日间的月亮，无法与太阳争辉。

　　〔四种观禅摘要〕

　　在初禅，舍未完全发展，寻与伺较占优势。如前所述，初禅中的寻与伺通常包含大量推论的思考。

　　在第二禅，喜的兴奋与刺激使舍黯然失色。接着第三禅，有最胜妙的快乐，因此舍没有机会展现。然而当乐消失，带来一种不苦不乐的感觉，这时舍就有机会发光了。以此种方式，当薄暮来临而黑夜开始渐渐笼罩，月亮的光辉照耀整个天际。

　　成就坏随观智后，接着而来的是怖畏现起智、厌离随观智、欲解脱智。到了行舍智的阶段，舍才强烈地显现出来。

　　这是禅修中一个很深的层次，事物开始以非常平稳的方式移动。念现在是那么的敏捷，以致于能在心受到乐或苦扰乱之前，就攫取所缘。在此执取或忿怒无机会生起，平常令人不愉悦的或兴奋刺激的所缘，也完全失去影响力。因为在六根门皆是如此，故称现今所呈现的舍为「六支舍」。

　　觉知的奥妙是此时练习的另一个特色。腹部的起伏过程变成一种振动，它破碎成一个个颗粒，最后消失。如果发生这种情况，你应该试着注视整体的坐姿，或许如臀部与膝盖的一些接触点，而这些也会消失，对身体的任何感知能力都会消失。病痛消失了，因为没有可觉察的色法留下，无痒可抓，留下来的只是知道色法消失的意识。此时，意识本身应该被当作知道的所缘，当你默念「知道、知道」时，甚至那意识也会开始忽隐忽现。然而，同时也会有很清晰、极敏锐的心。

　　这个心极度平衡的状态，据说就如阿罗汉的心，在面对任何可以让意识生起的所缘时，都保持不动。然而，即使在练习中达到这阶段，你仍然不是阿罗汉，只是在这特别的念的剎那，经验了类似阿罗汉的心。

　　四种观禅中的每一禅，都有不同型态的快乐作为特征。在初观禅，可以经验远离的快乐。远离五盖，因此心遥远地与之隔离。

　　在第二禅，行者可以经验到定的快乐，良好的定以喜与乐的型态带来快乐。当舍断喜后，第三禅的快乐，就只有舍的快乐。

　　最后在第四禅，我们经验到由于舍而来的念的清净。

　　当然，第四种型态是最大的快乐，前三禅仍发生在有为法中。唯有当行者超越这个范畴，才能经验到究竟的快乐——真实平静的快乐，巴利语称之为「寂灭乐」（santisukha）。它于禅修的所缘与其它的名、色法，以及注意中的心本身达到完全静止时生起。

　　希望你们能品尝这四种在观禅中生起的快乐，同时也能更进一步品尝最高的快乐——涅槃之乐。

　　（译者按：本期专辑内容译自班迪达尊者（SayadawUPandita）所著《就在此生》（InThisVeryLife：TheLiberationTeachingsoftheBuddha）一书，中译本将由香光书乡出版社出版。专辑中部分标题为编者所加。）

　　【注释】

　　(1)止禅（samathajhAna）：纯粹的定，固定觉知于单一所缘，非常宁静与祥和的状态，心安止于所缘。

　　(2)观禅（vipassanAjhAna）：（一）心持续专注于胜义法——不透过概念的禅修而能直接知道的所缘；（二）当随意地转换所缘时，心仍固定在无常、苦、无我的共相上。

　　(3)胜义法（paramatthadhamma）：究竟的真实，不透过概念的禅修而直接觉察的所缘，包括色法、心法与涅槃三种。

　　(4)行胜义法（sankhAraparamatthadhamma）：因缘和合的究竟真实，透过直接的觉知，而无须透过概念的禅修，即能感知无常的心法与色法。

　　(5)五盖（nIvaraNa）：能障碍禅定的精神状态，它的出现会令觉知减弱或消失。有五个特别的状态——贪欲、瞋恚、昏沉睡眠、掉举恶作与疑，出现于初禅五支消失之时。

　　(6)离（viveka）：远离、隔绝，形容心平静的状态，当心远离且不为烦恼所骚扰时生起。

　　(7)喜（pIti）：由于心的清净，身心感到轻快、敏捷，对于正在发生的事感到欣喜，是七觉支中的第四支，也是初禅的第三支。

　　(8)离生喜乐（vivekajapItishkha）：由远离而生的喜、乐，将初禅的第三与第四支一并纳入考量的词汇。

　　(9)身远离（kAyaviveka）：身的远离，良好禅修的先决条件。一种与六尘的「身」——色、声、香、味、触与法等舍离的态度。同时也是在密集禅修中，或选个安静的地点每日禅修时，让身体远离强烈的刺激。

　　(10)心远离（cittaviveka）：心远离妨碍内观发展的五盖。相当于继续保持正念，就不会被邪思惟所渗透。

　　(11)出离乐（nekkhammasukha）：舍离之乐。解脱感官所缘，与回应这些所缘而生起的不善烦恼后，所生起的快乐。

　　(12)欲贪（kAmacchanda）：感官的渴爱，五盖中的第一盖。

　　(13)瞋恚（vyApAda）：厌恶，五盖中的第二盖。

　　(14)昏沉睡眠（thInamiddha）：昏沉特别与睡眠一同思考，其影响力遍及周遭的心所，是故在心法上被视为一体。它是心僵硬而无法工作的状态，是第五魔军，也是五盖中的第三盖。

　　(15)掉举恶作（uddhaccakukkucca）：浮躁与忧虑，五盖中的第四盖。

　　(16)疑惑（vicikicchA）：多疑的苛求，由猜测而使心精疲力竭的状态，是第七魔军，也是五盖中的第五盖。

　　(17)思惟智（sammasanaJANa）：观的一个阶段，由看见一切所缘的消失所形成，由此而获得直接的个人经验——一切所缘都是无常、苦、无我的。思惟智之所以称为「证实」的，是因为在这个重点上，亲自证明了教义。

　　(18)现见智（paccakkhaJANa）：直接经验的认识，或直观。「毘婆舍那」的同义词。班迪达尊者简介

　　◎一九二一年生于缅甸仰光市近郊。

　　◎十二岁剃度出家，二十九岁接受马哈希尊者的禅修训练。

　　◎目前负责「清净智禅修道场」（PanditArAma）指导密集禅修，为缅甸当代颇富国际声望的禅修大德。

　　◎着有《就在此生》（InThisVeryLife：TheLiberationTeachingsoftheBuddha）、《解脱道上》（OnthePathofFreedom：AMindofWiseDiscernmentandOpenness）、《宁静安乐之路》（ThewaytotheHappinessofPeace）、《炎炎夏日的雨水》（RainDropinHotSummer：WordsofAdvicefromSayadawUPandita）等书。

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