“无情有性”与“众生平等”——佛教与当代生态伦理学的比较研究

　　作者:龚晓康

　　摘要：“无情有性”与“众生平等”是佛教的基本理论，其中所蕴含的保护自然、尊重生命的思想与当代生态伦理学有诸多契合之处。但同时也不应忽视佛教与当代生态伦理学在理论建构和伦理实践上存在着的重大差别。

　　关键字：无情有性；众生平等；心净土净

　　中图分类号：B018 文献标识码：A

　　一、引言

　　从近现代社会以来，由于人类对自然的盲目征服与利用，生态危机日益突出。在西方，越来越多的生态学者认识到，生态危机的实质是文化和价值问题。深层生态学就把当前的生态危机归咎于西方传统文化中的人类中心主义、二元论和功利主义。一些西方生态学者遂将目光转向了东方，希望在东方宗教中找到生态危机的解决方法。东方宗教中，佛教（尤其是大乘佛教）中的“无情有性”、“众生平等”的思想，与当代西方生态学理论有诸多契合之处，因而深受西方生态学者所关注。有的西方生态学者甚至吸收佛教的思想，建立起了自己的理论。美国诗人史奈德从“无情有性”的思想中得到启发，认为动物、草木都有自己的“权力”。深层生态学者奈斯把佛教思想作为深层生态学理论的基本前提之一。但是，西方生态学者往往缺乏对佛教教义的深刻理解，忽视了东西文化之间的差异，因此得出了牵强附会的结论。比如，他们认为“无情有性”是说土、木、瓦、石也有自己的“权利”。实际上，佛教中并没有“权利、价值”之类的概念，因此不能将“无情有性”、“众生平等”思想简单比附于西方生态学理论中的“自然价值”、“动物权利”等理论。本文试图对佛教的重要概念进行梳理，明确其真正含义，从而找到佛教与当代生态学理论的契合点。

　　二、“依正不二”与“无情有性”：佛教的自然观

　　“依正不二”中的“依正”是指众生的依报和正报两种果报。依报是众生身心所依止的一切世间事物，如土地、江河、房屋、衣食等，属于众生共同业力所感的果报。正报指众生的身心，为众生过去所造业而感得的果报正体。众生的内在身心（正报）与外在环境（依报）虽然属于两种不同类别的果报，但二者却不可截然分离，而是“二而不二”的关系，即所谓“依正不二”。“依正不二”的思想大致可以从以下三个方面加以阐释。

　　第一、从缘起法则上说，众生依正不二。缘起法则是佛教教义的基石与纲要，通常用“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”来加以表述。其主要意思是说，世间的一切现象都须依赖一定的条件产生、存在、发展和消亡。因为世间的事物都必须依赖一定的因缘而生起，所以称为缘起。依佛教看来，众生的依报和正报互为因缘，即相互依赖与转化。《梵网经》云“一切地水是我先身，一切火风是我本体。”［[1]］地水火风是佛教所说的四大，是构成物质世界的四种基本元素。这句话是说，世界万物都曾经作为众生的身体。可见，众生的内在身心与外在环境是相互转化、相互作用的。

　　第二、从真如理性上说，众生依正不二。佛教的“真如”相当于西方哲学中的“本体”，指世界现象的真实性。一方面，真如是遍于一切现象的，是现象背后的不变理体；另一方面，一切现象都不离真如，是真如的随缘现起。湛然《金刚錍》云：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。……故万法之称宁隔于纤尘，真如之体何专于彼我。……纵造正造依，依理终无异辙。”［[2]］即是说，依报和正报虽现种种差别，但其理体唯是真如，都是真如的随缘现起，所以说“依正无二”。

　　第三、从万法唯心上说，众生的依正不二。佛教认为，众生所能经验到的宇宙万象，都是依赖于心识而呈现。《大乘密严经》说：“地等和合，微尘之聚，若离于心，即无所得。”［[3]］即是说由微观粒子集合而成的地、水、火、风等物质基本元素都离不开心识的作用，都是心识的变现。当然，此处的“心”并非常人所说的“意识”，而是意识底层的阿赖耶识。依佛教唯识学说，阿赖耶识的主要作用是贮藏“种子”，“种子”遇缘变为“现行”。“现行”即是众生当下经验到的世界万象。既然依正二报都是唯心所现，那么依正也就是“二而不二”。

　　从依正都是真加的显现和依正唯是一心的现起方面来说，佛教提出了“无情有性”的思想。所谓“无情有性”，是指草木、瓦砾、国土等也有佛性，也都可以成佛。吉藏《大乘玄论》云：“唯识论云，唯识无境界，明山河草木皆是心想，心外无别法，此明理内一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。”［[4]］世间诸法都是阿赖耶识的变现，依正即是不二；众生有佛性，草木当然也有佛性；既然草木有佛性，那草木也能成佛。

　　佛教的“依正不二”、“无情有情”思想与西方的大地伦理学、自然价值论、深层生态学等有相同之处，大致可归纳为以下几个方面：

　　第一、都强调人与自然的相辅相存。佛教从依正都是真如缘起、唯心现起出发，强调人与生存环境的相互依赖与转化。当代的生态学理论亦从能量流动和物质循环的角度出发，认为人与自然之间相互渗透、相互作用；生物圈是一个不可分割的、比例协调的、动态有序的整体；人依靠自然界而生存，自然是人的无机“身体”，二者通过相互联系和相互作用结合在一起。

　　第二、都强调自然与人具有平等地位。佛教的 “依正不二”、“无情有性”思想，认为无情与众生一样，都具有佛性，也能成佛。显然，佛教赋予了自然与人类平等的地位。当代的生态学理论也从价值论入手，论证了自然与人的平等性。大地伦理学认为土壤、水、植物、动物和人都是大地共同体中平等的一员。自然价值论和深层生态学则将自然具有内在价值看成是不言自明的事实。

　　第三、都强调人对自然应怀有深厚的情感。佛教倡导“无情有性”，已内在地包含了应对自然加以爱护。《楞严经》中说佛弟子应爱护草木：“清净化丘及诸菩萨，于歧路行，不踏生草，况以手拨！”［[5]］与佛教相似，大地伦理学的倡导者利奥波德指出：“我不能想象，在没有对土地的热爱、尊敬和赞美，以及高度认识它的价值的情况下，能有一种对土地的伦理关系。”［[6]］ 显然，利奥波德认为，大地伦理学的基础是对自然的深厚情感。

　　第四、都将人与自然的关系上升到伦理范畴。佛教戒律规定不得随意砍伐树木，菩萨戒还规定佛弟子不得焚烧山林，显然赋予了人与自然之间的伦理关系。西方的生态伦理学一般也认为，人与自然存在伦理关系。如大地伦理学认为人与土壤、水、植物和动物存在伦理关系，并且指出：“只有一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它才是正确的”。［[7]］

　　虽然佛教与当代生态伦理学有种种相同之处，但我们也应看到他们之间还是有差别的。

　　首先，它们的最终目标不同。佛教作为一种宗教，其目标是要解决众生的生死问题。“依正不二”、“无情有性”的理论只是为这一终极性的目标服务。“依正不二”说明世间现象都是众生心识的变现，其目的是破除导致众生流转生死的“我执”——认为自我和外在事物有真实自体的观念。“无情有性”是说草木也有成佛的可能。总之，佛教是要解决人的来世问题。深层生态学认识到了生态与“自我实现”的关系。但这种“自我实现”，是建立人与自然物的认同感，只是现世的问题。

　　其次，它们的理论基础不同。佛教的“依正不二”、“无情有性”是建立在“万法唯心”的彻底唯心论之上的。当代西方生态学则一般认为，自然是外在于人而客观存在的。只是人与自然之间进行着能量流动和物质循环，因而说人与自然之间密不可分。

　　最后，它们的实践方式不同。佛教从唯心论出发，认为世间的秽恶是由于众生的心地染污造成的，因此庄严佛国应从清净众生的心地入手。佛教认为只有破除了众生的贪、瞋、痴心，才能使佛土变得清净，所谓“心净则佛土净”。当代西方生态学虽然也认识到生态问题的根本是人的价值观，但在实践层面还是主张运用科学技术来加以解决。

　　三、“自他不二”、“众生平等”：佛教的生命观

　　佛教所说的众生，指三界六道中一切有情识的生命，包括畜生、饿鬼、地狱、人、天、阿修罗等。众生之间的相互关系，佛教天台宗祖师湛然立“自他不二门”，认为心、佛及众生同是一念所现起，于真如理本来具足，所以说“自他不二”。具体说来，“自他不二”、“众生平等”可包括以下几层含义：

　　第一、从六道轮回的角度来说，一切众生平等。一切众生都在六道中轮回，受生死烦恼的系缚；而且，众生于生死流转的三界中，多生中曾互为父母。《心地观经》云：“即无始来，一切众生，轮转五道，经百千劫，于多生中互为父母。”［[8]］ 六道众生曾相互作为父母，每一众生都曾获得其他众生的恩惠，从这个意义上说，一切众生平等。

　　第二、从众生本具的真如佛性来讲，一切众生平等。《大方广如来藏经》云：“一切众生，虽在诸趣，烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相具足，如我无异。”［[9]］“如来藏”是指隐藏于一切众生之中的如来法身。虽然众生被种种生死烦恼缠缚，但其如来藏本来具足，本来清净。既然众生都有清净圆满的如来藏，所以众生都有成佛的可能。从这一点来说，众生之间并无差别，而是完全平等的。

　　第三、从菩萨修行的角度来说，应等视一切众生。佛教认为，菩萨只有体证到众生本来平等，并以平等之心对待一切众生，才有成佛的可能。《佛说观普贤菩萨行法经》云：“视一切人犹如佛想，于诸众生如父母想。”［[10]］对于那些善或不善的众生，都应看成自己的父母而没有怨亲的分别。《华严经》认为菩萨应“悉能忍受一切诸恶，于诸众生，其心平等，无有动摇。譬如大地能持一切，是则能净忍波罗蜜”。［[11]］菩萨以平等心忍受众生的各种恼害，才能称为行清净的忍辱波罗密。

　　既然众生平等，从“弃恶”出发，佛教倡导不杀生。因为杀生犯根本戒，必遭恶报。从“扬善”出发，佛教提倡布施与忍辱。《集一切福德三昧经》云：“菩萨摩诃萨于四大身生药树想，随诸众生须手与手，须脚与脚，须眼与眼，须肉与肉，须血与血，须骨与骨。”［[12]］菩萨应随众生需要而不惜身命以布施，这才是真正的大乘菩萨道精神。

　　佛教的这种为度化众生而不惜生命的思想与西方的传统观念有很大的不同。西方传统观念认为，人是理性的存在，只有人才具有内在价值，人以外的其他生命只具有工具价值。现在的西方生态学理论，如澳大利亚哲学家辛格的“动物解放论”、美国哲学家雷根的“动物权利论”、法国思想家史怀泽的“敬畏生命” 论、深层生态学的“自我实现”论等都对西方的这种传统观念持批判态度。通过对佛教与当代西方生态伦理学的比较，可以发现它们有以下几个相同点：

　　第一、都强调人与其他生命存在物的平等。佛教认为，虽然六道中的众生都受烦恼系缚，但都具有清净圆满的如来藏，都有成佛的可能，因此众生是平等的。“动物解放”论认为动物与人一样，都有感受苦乐的能力；“动物权利论”认为，动物也是生命的体验主体；“敬畏生命”论和深层生态学都主张其他生命具有内在价值。虽然角度不同，但它们都认为人与其他生命存在物应该是平等的。

　　第二、都强调对其他生命存在物的尊重。佛教认为，菩萨为了度化众生，必要时可以放弃自己的生命。释迦牟尼佛“舍身喂虎”的故事传为千古美谈。西方生态学中，“动物解放”论的平等关心动物，史怀泽的“敬畏生命”论，深层生态学的“普遍的共生”，也都体现了对其他生命存在物的充分尊重与深切关怀。

　　第三、都将爱护生命与人类进步结合起来。在佛教中，菩萨只有发大悲心，将众生从烦恼中解脱出来，才能实现成佛。史怀泽也认为，只有“敬畏生命”，人才能与宇宙建立一种精神关系。深层生态学主张，人只有将认同感扩大到所有生命存在物，“自我实现”才有可能。总之，它们都认识到，尊重生命、爱护生命，并不是人类对其他生命存在物的慷慨施舍，而是人类自身进步的需要。

　　第四、都强调内在的精神信念。佛教中，佛菩萨对众生的慈悲是发自内心的。所谓“自他不二”，即是说自己与众生本是一体。史怀泽认为，“敬畏生命”能使我们与宇宙建立一种精神关系，“以一种比过去更高的方式生存和活动于世。”［[13]］深层生态学的“自我实现”，也是通过缩小人与其他存在物的疏离感而达到的。

　　佛教理论与当代西方的生态伦理学虽然有许多相同之处，但他们之间的差别还是显而易见。

　　首先，它们在目标上有差别。菩萨只有认识到众生本来平等，并以平等之心看待一切众生，菩萨才能解脱生死、涅槃成佛。佛教认为，众生只有破除对“自我”的执着，才能证悟到涅槃的“大我”。佛教强调，“涅槃大我”是超越于世俗而无法用语言来加以表述的。深层生态学的“自我实现”也是实现“小我”到“大我”的转换，但这种“大我”是属于世俗层面的。因此，佛教的“涅槃大我”与深层生态学的“大我”有实质的不同。

　　其次，它们的着眼点不同。佛教“众生平等”主要依据六道轮回和真如佛性的理论，目的是要说明众生生死轮回的原因和众生解脱成佛的途径。佛教不可能，也不会象西方生态伦理学那样去界定动物的“权利”或者“价值”。实际上，权利、价值只是人类的概念，并不具有普遍必然性。权利是一种约定，但人和动物如何能进行约定呢？其次，对于极其复杂的生态系统，依靠人类现有的技术水平，又如何能确定某种动物或植物的真正价值呢？这些都是当代西方生态伦理学所面临的理论困境。

　　最后，它们在实践上有差别。佛教主张 “众生平等”，表现在实践上便是戒杀、放生和素食等。杀生被看作是最重的恶业；食肉也是犯戒，因为食肉者“断大慈悲性种子。”［[14]］可见，佛教的伦理实践是极其彻底的。虽然西方生态学者也主张关爱动物，但戒杀食素者并不多。比如利澳波德就从未放弃狩猎的习惯。在他看来，只要不破坏生物共同体的“和谐”、“稳定”和“美丽”，那就是适当的行为。

　　四、结语

　　综上所述，佛教的“无情有性”、“众生平等”的思想固然服务于其宗教性目的，但其中所蕴含的保护自然、尊重生命的思想无疑是深刻的。在某种程度上，佛教思想可以作为当代生态伦理学的理论基础。佛教的“心净土净”的伦理实践，要求清净人们的心地，去除人们的贪婪之心，启示我们在生态保护中应重视人类心灵的建设，而不是片面强调技术的发展。随着研究的不断深入，佛教生态伦理思想将日益凸现出其现代意义。

　　参考文献：

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　　[6][7]利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社.1993.212，213.

　　[13]史怀泽.敬畏生命[M].上海:上海社会科学出版社.1992.8.