“要朝普陀山，先朝补陀寺”论——从《募修明州补陀寺塔》谈起
　　黄夏年
　　本文考证了浙江普陀山与宁波补陀寺（即现在的七塔寺）的关系，认为由于特殊的历史原因和地理位置，使普陀山与补陀寺成为中国佛教史上的一个特例，即明代的禁海政策，促使普陀山的佛教外迁，宁波的补陀寺因此有了发达的时机。同时也给普陀山附近因地理位置而突显的招宝山以及该山的宝陀寺带来了转机，使之和补陀寺一起成为普陀山观音道场的象征。这种现象说明佛教在社会中始终是变化的，它有着不同的形式和内容。文中还对七塔寺的历史做了简明的探讨，指出人气的聚散对一个寺院的发展有着重要的意义，七塔寺的历史就证明了这一点。
　　关键词：李杲堂 普陀山 招宝山 宝陀寺 补陀寺 七塔寺作者黄夏年，1954 年生，中国社会科学院世界宗教研究所编审。
　　中国佛教是中国社会的一个组成部分，它始终随着社会的变化而变化，随着社会的发展而发展，佛教寺院也在社会的发展中不断地调整自己，宁波七塔寺与普陀山宝陀寺之间的关系就是一个很明显的例子。本文依据史实，考证二者之间的关系，欢迎方家批评指正。
　　一
　　时间进入明代，普陀山佛教发生了一个很大的变化。朱元璋建立政权以后，忙于稳固政权，海上的倭寇乘机哄乱，骚扰渔船，杀人虏货，朝廷震怒。信国公汤和是管辖这一带的地方官，他感到当地的居民生死不保，财产受到侵害，人心不稳，社会治安恶化，于决定采取空巢的政策，在明洪武二十年（1387）①下令将岛内的居民全部迁入大陆。普陀山与明州隔海相望。普陀的宝陀院因地势险恶，整个寺院悬于峭壁之上，寺院的安全受到影响，同时为满足迁入内地居民原有的信仰，宝陀院也一并迁入内地明州。时值明州崇寿寺起了一场大火，法堂被烧毁，寺里有充足的空地，则被指定为宝陀寺迁址新地点，改名为补陀禅寺，成为普陀山的前院。民间最终形成了补陀寺是南海普陀的说法，“要朝普陀山，先朝补陀寺”的理念蔚为传播，一时香火旺盛。
　　崇寿寺的早期名为栖心寺，其改为宝陀寺的事情，历史记载比较详细，《浙江通志》卷二百三十云：唐名凄心寺，在洪武年间，曾与补陀寺同存。《鄞县志》卷六十八页十三云：“洪武二十年，徙昌国补陀于郡城，僧惟摩舍建补陀寺，留东首三分之一，复建凄心。永乐间，僧并补陀寺，遂废。《敬止录》据此，则两寺同存于洪武年间，至永乐始合并为一也。”
　　《成化四明郡志》，县东三里，原昌国东海梅岑山宝陀寺。洪武二十年因悬海，徙郡城之栖心寺内空址重建，改名补陀。永乐十二年建圆通宝殿，宣德七年建毗卢阁，天顺三年建藏经阁、大悲殿及廊庑。嘉靖间建十王殿。
　　明代的补陀寺名，到了清代以后仍然沿用。清代顺治期间，甬东著名史学家李杲堂曾作《募修明州补陀七塔寺疏》①云：南海名山无数，以洛伽小白华为第一，则以大士在焉。稍入内地，在蛟川则曰候涛山寺，在甬上则补陀七塔寺，俱大士之下院也。凡海内来礼是山，有远万里者，有远数千里者。至甬上七塔，则如入大士之门焉；上候涛遥望大海，则如造大士之庭焉；既上洛伽，则登大士之堂矣。是以补陀诸刹，在昔日为极盛也。至今则洛伽一区，已如三山金银台，可望不可即。盖海内来礼是山者，不登大士之堂三十年矣。于是至甬上七塔，即如造大士之庭焉，不复门之矣；上候涛遥望大海，即如登大士之堂焉，不复庭之矣。然则补陀诸刹，在今日益不可不修也。年来候涛山寺得藉有力者为一新新之，而七塔则颓落已久，龙象欲泣，过客同哀。兹幸某和尚主席是山，忾然恩复堂构，重起家风，复念此土凉瘠，特遗诸上人遍告四方檀那长者，共发悲心，则重整大士门庭，正在今日矣。异时诸公扁舟至甬上礼七塔，更上候涛伽蓝，居然大士堂上客也。因为之疏。
　　李杲堂以古文名浙东。②史载他名邺嗣，字杲堂，鄞县人，清顺治中诸生，曾撰有文钞六卷，余姚黄宗羲所定；诗钞七卷，同里徐凤垣所定。李邺嗣自序称得黄梨洲，而后敢为文，得梁中狄，而后敢为诗。黄宗羲序称其皆胸中流出无比，拟皮毛之习，盖破除王李钟谭之窠臼,而毅然自为者也。①礼部侍郎蔡世远认为：“杲堂自谓喀喀病肺，奄奄不振。今观其作古文，气甚凌厉。夫文章有识有气。无识不可以立体，无气不可以致用，譬如大将，部分措置。量知彼巳，识也；鼓三军而进之，率先为士卒前行，气也。杲堂有识有气，溯源于子长，规范于韩欧，可谓脱尽明季之习矣。”②这么一位大名鼎鼎、学富五车、留名青史的大学者，亲自为补陀寺撰写“募修疏”，可说是放下身架，屈身于寺了，这就说明补陀寺在当时的明州城里已经居于非常重要的地位了，不然就不会有这么一篇疏文撰出。《募修明州补陀七塔寺疏》中的“补陀七塔”几字，表明到了清治时期，补陀寺的名字仍然广泛流于民间。《五灯全书》卷第七十七有“宁波七塔补陀拳石沃禅师”条。拳石沃的师父是报恩浮石贤公，临济宗三十五世弟子，天童密云悟禅师的法嗣，浮石，字通贤，浙江平湖人，姓李。19 岁为逃婚出家。与费隐通容、木陈道 和石奇通云几人为师兄弟。康熙六年（1667）七月二十四日逝世，骨灰葬在径山。③拳石沃则是临济第三十六代传人，弟子有广东净业方中式禅师、明州补陀自天育禅师、明州隐学岸麟骏禅师、四明薜萝尼慧空禅师等四人。④僧传中载“七塔补陀”二名同时并用，是为另一证据。《七塔寺志·七塔条》说：“《鄞县志》卷六十六页三十一云：‘门外有七浮图，俗名七塔’，旧已无存，今者新造。”⑤《鄞县志》有清康熙二十四年（1683）刻印，汪源泽修，闻性道编纂的“闻志”；乾隆五十二年（1787）刻印，钱维乔修，钱大昕编纂的“钱志”和中华书局1996 年版之三种。清顺治年是1644 年到1661 年，康熙年是紧接着顺治以后开始，为1662 年起，所以现有的三种《鄞县志》在时间上均晚于顺治，李杲堂《募修明州补陀七塔寺疏》和“宁波七塔补陀拳石沃禅师”中出现的“七塔”一词，表明了在明末清初时，此七浮屠已经立在了寺前，并因此而得寺名。
　　二
　　普陀山又名补陀洛伽山，系梵语的音读，白华则是补陀洛伽的汉译。“小白华”乃离普陀山岛相距不远的一个小岛，亦即候涛山，也名招宝山，《嘉靖宁波府志》称县东北二里，旧名候涛山，为东南峙一小山，仅髙寻丈，名昌国山，潮汐于此分流，舟行可达昌国。“候涛”可以理解为等候观看海涛的意思。《浙江通志》说，招宝山在镇海县东北二里，本名侯涛山，以诸畨入贡停舶于此，改今名。南临港口，屹然耸峙，最为要害。说明这个地方不大的小岛，是历代朝廷的重要战略要地。明洪武年间，朝廷在此开始设防。明嘉靖倭寇扰攘，朝廷明令禁海，“卢总戎镗、谭宪副纶始筑城于山巅，名之曰威远。”①到了清代，招宝山仍然被朝廷委以重任，“招宝山杰立于定海县城之东，与竹山对峙，相去不一里为潮汐出入所经，崩涛激湍，雷轰电转，所谓大浃江是也。东南濒海之郡皆有水道，以通舟楫于海。然多浩渺辽阔，莫可究诘，惟大浃江两山廹束舟行不得并排衔尾而过，犹惴惴然，洞心駴目，盖天造地设，以为吾郡之门户。”②《春明梦余录》云：“定海之招宝山原有观音寺刹，宜徼福者就此进香。如嘉靖年间故事，不许径达普陀，止许本寺。山上僧数十人焚修，其中一应净室，悉行驱遣。布施钱粮，宜为借守，量给寺僧，余充官饷。相地以为铳台，逢信而严，城守该地方，叅将留意稽察，岂迂计哉。”观音寺即宝陀寺，史大成以为是嘉靖年间“胡总制宗宪又徙梅岑宝陀寺于其中，此寺之所缘始也。”③此说尚待商榷。因为洪武年间宝陀寺迁徙已经记载。不过，史大成所说的嘉靖年间胡宗宪迁寺的故事也不一定不可能发生，因为这时正是明朝廷重新发布禁海令的时期，所以此次迁寺极有可能是宝陀寺再次从普陀山迁出，地点或许就是落脚在招宝山耶？《重修招宝山宝陀寺记》云：“崇阶邃殿，杰阁飞甍，蔚为巨观。登而望之，其南玉环、乌沙、普陀诸山如浴鳬浮鸥灭没于洪波骇浪中，而台、温往来之程，指顾可得。其北一望，陈钱壁下为江浙分界，苏松沿海诸郡可以一帆飞渡。其东则岑江螺峰，固昔时驻兵之所用，以控扼海道。其西循龙山、泽山之麓迤逦而转，可达杭越，声息甚捷。盖一寺之中四顾苍茫，而历历形胜已在指掌中。他若旭日初升，波涛尽赤，饕风间作，蛟龙昼鸣，抒达士之壮怀，供词人之吟咏，又不待言矣。顾岁久弗葺，风雨侵蚀，丹青漶灭。”④可见在“招宝山顶望日出，海云生树石岩屋，听风雨逈异人世”，⑤是何其酣畅的一件人生快事！
　　但是后来修建宝陀寺的人并不来自于民间，而往往是由官方朝廷而行动的。要说明其中的缘由，还得从招宝山的重要战略地理位置说起。由于招宝山屹立在海中，据有制高点的位置，四望浩渺，与天无际。视线开阔，没有障碍，可以自由眺望东西南北，同时又由于其距离内地不远，往来之程指日可得，是监视海上、传递消息、屯守边塞的最佳地点，所以历代朝廷要在这里投资建设。宝陀寺从普陀山搬到这里，也在一定的意义上包含了军事的目的。康熙十六年（1678）夏四月，都督牟洪开重修招宝山宝陀寺，请史大成撰写“记”，史大成在“记”中指出：“（牟）公镇定海之明年，邻氛既靖，海不扬波，乃以其暇，葺而新之，不踰时而工就。余思是举也，岂欲邀福于大雄氏哉？以招宝为郡境之咽喉，而宝陀又招宝之冠冕，使不崇丽炜煌无以表兹土之胜，令观者有所竦息，且时与将佐循阑凭眺，则瞭望之远近，控制之疏密，运筹决幄，一览而得，此安不忘危之意也??为望楼也，公之意得无类是乎，余因乐书之。”①一语道出了宝陀寺重修之目的。
　　李杲堂在“疏”中明确指出了补陀七塔寺是洛伽小白华的下院，凡是到小白华朝山的人到了七塔寺，“则如入大士之门焉”。明洪武二十年（1387）和嘉靖年间几次禁海，宝陀院迁入明州，补陀寺再立，禁海令稍松，②普陀山重新恢复了昔日的繁荣。明嘉靖年间是1522 至1566 年，顺治与其相差100 年，“疏”称“盖海内来礼是山者，不登大士之堂三十年矣。”这是说到了清顺治年间，普陀山再次遭到封海的禁令，因此“至今则洛伽一区，已如三山金银台，可望不可即。”由此可见，七塔与普陀的命运是相连的，普陀兴盛，七塔即衰，普陀即衰，七塔即兴，所以“疏”中再次强调了“至甬上七塔，即如造大士之庭焉，不复门之矣”的重要性。在特殊的时期，“不复门”，就是已经入了“大士门”，直接与大士亲近。七塔寺之所以这时候要重新修葺，还是因为得益于清廷的禁海令发布，使原已“颓落已久，龙象欲泣，过客同哀”的景象有了转机，“则重整大士门庭，正在今日矣”。“疏”中所谈到的那位主席是山的“某和尚”，遗憾地还不能考出，不然或许从他的生平上，我们还能知道一些更多的事实。
　　此外，除了军事的目的外，宝陀寺迁徙到招宝山或候涛山，对当地的香火也是非常有益的，亦即史大成所说的“表兹土之胜，令观者有所竦息”之意。“疏” 说“上候涛遥望大海，则如造大士之庭焉”；“上候涛遥望大海，即如登大士之堂焉，不复庭之矣。”“不复庭”，还是直接与大士相接，所以，“疏”中才说“异时诸公扁舟至甬上礼七塔，更上候涛伽蓝，居然大士堂上客也。”“上客”是佛教的专用语，表示地位很高的上等客人，现在寺庙里用于招待尊贵客人的地方都称为“上客堂”。历史上七塔寺和宝陀寺总是绑在一起，而将它们绑在一起的那根红线，就是普陀山那位赫赫有名的观音大士。
　　由此可见，从洪武二十年到往后的600 余年间，宝陀寺的屡屡迁徙，与它的多种功能有密切的关系，它的每一次搬迁，除了满足信众瞻拜观音大士的心理需求，具有在宗教信仰的意义上外，与军事的联系也是不可分的，在科技不发达的社会，宝陀寺的每一次迁徙，都可以说是一次战略转移，“安不忘危”也是它真正的目的之一。
　　三
　　招宝山的重要战略地位，宝陀寺的重要历史作用，古已突显，到了现在，虽然这一历史作用正在消解，但是在它们身上的其它作用仍然是存在的。例如招宝山亦名候涛山，有听涛、观涛的功能存在，宝陀寺屡屡变迁的史实和七塔寺作为观音前寺的传说，到了现在仍然具有品牌的作用，还能够吸引喜欢或崇拜观音大士的人前来观瞻，成为新的亮点。
　　七塔寺是一座已有一千多年历史的古寺，关于该寺的宗派属性，《报恩堂宗谱·绪言》云：“兹浙江鄞县江东七塔报恩禅寺，嫡传临济正宗。自临济初祖第一世传至三十世，明州天童密云悟禅师，传林野奇祖为第三十一世。述法派偈‘行大源远’等十二句，传至三十九世。我先师慈运老人，为本寺中兴第一代。光绪间，进北京请藏经，赐寺额名‘报恩禅寺’。自此报恩堂上，传宏字四十八支法嗣，各各宏化一方，分灯续焰，绵绵不已。”这是到了民国时期，由方丈溥常在撰写宗谱时做的记录。在七塔寺的历史上，能够有清晰记载的时期，主要在开山祖师心镜藏奂、中兴之祖慈运皈依和再兴之祖月西法师三人，其中心镜是唐代，慈运是清末民初，月西是当代。而七塔寺历史上最模糊的时期是在宋代到清代，其中明清两代由于寺址的变迁，历史尤其不清晰，但是也有踪迹可寻。上述的拳石沃禅师即为明显的一例。从历史记载来看，古代四明或明州地区，主要有四大名寺，在城外是久负盛名的阿育王寺和天童寺，它们在中国佛教历史上都占有重要的地位。在城内则是延庆寺和七塔寺两寺。延庆寺是天台宗山家派的本山，宋代明州是天台宗最活跃的地区之一，所以延庆寺是宋代明州城里最有名的寺院，七塔寺的前身是栖心寺，当时曾经为延庆寺提供过人才，像山家派广智大师的法孙明智中立，神照大师的法孙智连觉云，都是在栖心寺出家，后来当上了延庆寺的住持，为山家派的传承作出了应有的贡献。
　　佛教进入明清两代之后，天台宗在中国大地已经式微，延庆寺也风光不再，而栖心寺则因为宝陀寺的因缘和普陀山观音信仰的背景，开始在宁波城内崛起，成为最有影响的寺院。《募修明州补陀七塔寺疏》里实际上也显示了这种情况。作为观音大士之门，“凡海内来礼是山，有远万里者，有远数千里者”都必须前来落脚补陀七塔寺，以致最终形成了民间流传的“要朝普陀山，先朝补陀寺”的理念。但是作为普陀山的“大门”，毕竟离普陀山还是远了一些，所以它只能在特定的时期内才能发挥特定的历史作用。同时，宝陀寺作为观音的庭院比观音的大门距离观音更近一些，同时它又具有军事上的价值，自然比补陀寺显得更加重要，所以当七塔寺还处于“颓落已久，龙象欲泣，过客同哀”时，宝陀寺却已经“得藉有力者为一新新之”了，“得藉有力者”几个字，说明“新新”宝陀寺的人并非一般人物，很可能就是当地的官吏，或者是来自于官方背景的人物，但是我们现在还不知此“有力者”是谁。宝陀寺之所以要新它，可能还是与我们前面所谈到的军事上的目的有关。就此而论，补陀寺的竞争力是不能与宝陀寺相提并论的，它只能求助于民间的力量来“新之”，而在中国社会，民间的力量是非常有限的，不可能满足一个寺院的建设需求。翻开中国佛教历史书，大凡一个寺院的建设，总是要有具有一定官方背景的护法出面，或者直接由官方投资，才能建成。东晋释道安法师所说的“不依国主，则法事难立”，在中国封建社会是一个铁定的规律，宝陀寺与补陀寺两者身上的明显对照，则说明了这个问题。
　　不过，七塔寺作为民间的寺院，虽然得不到官方人士的眷顾，但似乎是文人聚会的场所，寺内或者寺旁有书院性质地方。宋代名臣郑清之曾建有独善坊书院，祀其师楼钥，据说“其后为栖心寺僧”。①大学者李杲堂能到七塔寺去参访，多少也与此有关。他能为七塔寺作疏，说明他与七塔寺的僧人相熟，他或许没有钱但有知识，因之应请为重修七塔寺作出一点自己的贡献。
　　李杲堂为七塔寺撰写了《募修明州补陀七塔寺疏》，似乎并没有起到多大的作用，历史资料也没有记载七塔寺在此之后有什么新的起色。这并不仅仅是因为七塔寺属于民间募资的缘故，可能还有七塔寺缺少有领袖作用的高僧有关，没有资料表明这一时期有高僧在七塔寺住过。拳石沃禅师虽然这一时期主持七塔寺，但是在高僧摩肩、大寺林立的宁波地区，他的僧名也就显不出了，即使他被载入僧传，但也不能说明他的地位有多高。而没有高僧就缺少人气，无法聚拢人，就无法吸引资金，正是这个原因，七塔寺才没有能够发生根本的转变，而且在不久以后来势凶猛的太平天国起义，宁波成为清军与太平军作战的战场，继尔又成为太平军领导的天下。太平天国崇拜基督教，对佛教采取打压的政策，据载太平军进入宁波城后，城里七所佛教寺院悉遭毁灭，其中就有七塔寺。到了清末，七塔寺一直没有摆脱不景气的气象，中间曾有居士周文学医生母子为重修七塔寺，整日募捐，但是直到他们逝世，也没有完成这个心愿，后来城里缙绅请来高僧慈运法师，慈运依靠他的感召力和杰出的组织能力，重新中兴了七塔寺。宝陀寺与补陀七塔寺的现象，在中国也不常见。作为特例，它的独有现象也只是在特殊时期发生，如果不是普陀山的特殊背景，如果不是因为外力的原因，这种现象在中国大地就不会产生，同时也从另一个角度说明了，佛教在社会中也始终是变化的，它有着不同的形式和内容。(摘自《世界宗教研究》2004.4）