江灿腾　：传统新义：近代台湾本土佛教史料的搜集与研究
　　一、前 言
　　有关近代台湾本土佛教的史料与研究，作为一个学术专题来有系统地处理，在台湾史学界出现甚晚，在其他学科中亦然。所以当我于一九九五年受邀参与“台湾史研究一百年——回顾与研究”研讨会、并需撰写长篇〈台湾佛教史之百年研究 (1895-1995)〉的回顾论文时，第一个念头就是想加以婉拒——因相关史料过于庞杂和零碎，而研究成果却微乎其微，奉命之际，即感到任务不易达成，故很想加以推辞不写——但因当时师长仍再三鼓励，只得勉力撰成四万多字的长稿〈台湾佛教史研究之百年回顾 (1895-1995)〉，在大会上发表；而其中的第一部份，即是关于近代台湾本土佛教的史料与研究的检讨。后来此文发表于《台湾文献》第四十八卷第一期（1997.3），并收入拙著《台湾佛教百年史之研究 (1895-1995)》一书作为导论。
　　一九九六年四月二十四日，我又应邀于清华大学人文社会学院310室，以〈当代台湾佛教的史料与研究〉为题，发表专题演讲，进一步论述和补充之前〈台湾佛教史研究之百年回顾 (1895-1995)〉一文的不足之处。
　　尽管如此，上述两文都是以近百年来的台湾佛教史研究为观察视野，而非专门针对近代台湾本土佛教史的特定阶段来讨论。直到二○○○年夏季，我向台湾大学历史研究所提出博士学位论文“殖民统治与宗教同化——日据时期台湾新佛教发展的顿挫与转型”时，才于绪论中，专门针对近代台湾本土佛教史的研究现况，提出较完整的检讨。
　　但，因论文初稿的篇幅过大，所以南天书局于二○○一年春，出版我由博士论文改写的《日据时期台湾佛教文化发展史》一书时，我特将研究史的篇幅大为浓缩——仅保留日中台三地佛教交流史的部分，其余一概删除。若有同道想参考我的相关讨论，却只看我在《日据时期台湾佛教文化发展史》保留部分，将会以为论文原稿也是如此，而其实两者的相关内容出入甚大。
　　特别是，我初稿完成时，适有厦门大学历史研究所的陈进国先生来访，临别向我索得一本，并迅速据以撰出〈日据时期台湾佛教变迁史之研究评述〉一文，发表于《台湾宗教研究通讯》第二期（2000.12）。[1] 此外，王见川和李世伟合撰的〈战后以来台湾的“宗教研究”概述——以佛、道教与民间宗教为考察中心〉一文，[2] 也部分提及近代台湾本土佛教史的研究状况，并曾参考我的相关研究史成果。
　　所以若要讨论近代台湾本土佛教的研究史，是必须回到我的论文初稿内容，才能一一对应。因此，以下本文的讨论，即以我的博士论文原稿内容作为讨论依据，再结合新出土的相关史料和研究成果，以就教于各方的高明之士。
　　二、史料搜集与研究意识
　　有关近代台湾本土佛教史料的收集，理论上应该穷尽一切可能地收集，但事实上不可能。因若无研究意识作为前导，而只是盲目的收集，则不但难以有效地持续进行，也不易满足研究者欲从事深入研究时之所需。例如古物收藏家和旧书买卖商等，据我亲自所接触的广泛经验来看，彼等虽也曾收集到一些珍贵的近代台湾本土佛教的相关文书、旧照片或未刊手稿等，但此类文物在有学者（如我）实际进行相关主题研究之前，几乎都处于被搁置的状态，[3] 而很少在市场上流通，简直和不存在没有两样。可见，研究意识的存在，对引导相关史料的收集，是极为重要的。
　　若初步的归纳，因研究或其他需要，而搜集近代台湾本土佛教的史料类型，主要可分下列数种：
　　1. 对特定佛教人物有浓厚的研究兴趣，因而展开长期的史料搜集者。此一类型以李筱峰对“台湾革命僧林秋梧”的长期史料收集和深刻研究最具代表性。据李筱峰告诉我：林秋梧其实是他的亲戚，又因听说他当过和尚和读过很多书，才开始多方搜集有关他的资料。但，李筱峰对林秋梧的研究，并非出于佛教史的发展脉络来著眼，所以在史料的搜集上，是以作为具有左派社会主义批判意识的文化改革家来看对林秋梧的。因而，在他所搜集林秋梧的全部资料中，有关佛教的部分，除田野口述资料的访谈、林秋梧在《南瀛佛教》上发表的文章之外，像《赤道报》、《台湾民报》、《台南新报》上部分相关的佛教记事等，虽也都加以搜录和讨论，却很少涉及台南开元寺以外的台湾佛教史动态。并且，林秋梧出入佛教圈的时间，仅短短七年左右（1927-1934）而已，所以在日据时期长达五十年之久的台湾佛教史料中，还是相当局部。
　　此外，台南开元寺内部的史料，事实上还存在著该寺书记郑卓云所辑的“台南开元寺志略稿”手稿本，堪称是日据时期最完整的台南开元寺史料。但，李筱峰在从事长期的相关史料搜集时，始终未发现有此第一手的该寺史料，而是转引黄典权的第二手资料，[4] 所以是有欠缺的。再者，李筱峰在书中极力批判的日僧“东海僧”（东海谊诚），若对照其他资料来看的话，[5] 将有极大的不同评价。因此，李筱峰针对林秋梧个人的史料搜集和首开风气的进行研究，确实对近代台湾本土佛教史的研究极为重要，贡献亦大，但整体来说，仍存在著史料不足和过于片面的缺失问题。
　　2. 因撰写官方志书涉及相关佛教内容而展开史料搜集者。此一类型，可以撰写《台湾省通志稿人民志宗教篇卷二》（台北：台湾文献委员会，1957）的李添春为代表。因李添春从小出家为基隆灵泉寺沙弥，青年时期毕业于第一届的“台湾佛教中学林”和日本私立驹泽大学佛教科，也亲历过一九二五年第一届在东京举行——首次有台湾佛教代表参与——的“东亚佛教联合会”，为许林担任现场的发言翻译；一九三○年回台后，除主编过几期《南瀛佛教》之外，也在一九二九年担任增田福太郎从事第二次台湾宗教调查的助手，而其本身也用日文撰有“本岛佛教事情一班”的长篇调查手稿。不过此一日文手稿，除部分是当时的台湾佛教现况资料之外，主要是关于台湾斋教三派的历史沿革、斋堂分布、斋教科仪、斋教经典等的详细说明。其撰写的目的是：欲作为当时官方制定殖民地宗教政策时之参考。[6] 但一九四五年之后，日本已退出台湾，取而代之的是国民政府在戒严时期所实施的“去日本佛教化”的宗教政策，所以由原来的支持日本官方立场转为批判近代台湾本土佛教即成为李添春的新态度。于是在一九五六年所编撰的《台湾省通志稿人民志宗教篇卷二》中，李添春便选择性地只部分译出“本岛佛教事情一班”的长篇调查手稿内容，但略去其中有争议的相关段落。而由李添春的此一前后不同立场的转变，即可以清楚地看出研究者当下的研究意识，如何受时局变迁的影响并实际左右其史料的搜集角度和令其须修正原观点以适应新历史情境之需要的为难情形。
　　3. 因曾亲自参与日据时期佛教事务，并在战后撰写回忆性宗教志书，因而展开搜集相关资料者。此一类型，虽可以林学周（普易道人）撰写《台湾宗教沿革志》（台北：台湾佛教月刊社，1950）的佛教（包括斋教）部分为代表；但另有两者亦甚重要，即 (一) 宫本延人在战后所重刊的《日本统治时代台湾 における寺庙整理问题》（奈良：天理教道友社，1988），(二) 李添春撰写、陈国政编辑的《李添春教授回忆录》（台北：自印本，1984）。
　　此三者中第一个是林学周，而其书内最为重要的佛教史料，是关于：一九一六年在台北爆发的耶佛大辩论经过、佛教青年会和佛教道友会成立初期的相关文献、战后初期台湾佛教会恢复活动的相关记载。但因其中仍有少数年代误记或不清楚的瑕疵，所以若要参考时，须再辅以当时《台湾日日新报》上的相关报导来勘误，才不致跟著犯错。
　　李添春的回忆资料中，最重要是他关于本身经历（包括口述资料和几张极珍贵生活照片等）的交代，非其他任何书籍所能取代；另外，他在书中一些对曾景来、林德林、许林等人的扼要追忆内容，也颇有参考价值。但，此书属非卖品，外界罕睹，图书馆亦无收藏者，我是经由叶阿月教授的指引，才从李氏的家人处取得一本。可惜的是，李氏于一九八八年冬过世后，其个人的相关佛教史料亦随之大量流失……。[7]
　　至于宫本延人的著作，是其个人参与“皇民化运动时期”日本官方整顿台人宗教的调查报告资料，内容包括全台各地及各类的宗教统计表、官方法律文献、以及相关的背景分析和政策检讨等，所以是日据后期最权威的相关佛教史料。
　　4. 为师门溯源或为宗族荣光而搜集资料者。此佛教史料类型的第一种，可以禅慧法师所编撰的《觉力禅师年谱》（台北：觉苑，1987）为代表。因觉力禅师是台湾曹洞宗大湖法云寺派的祖师，其派下遍及台湾中部以北的各县市，至今虽派下各寺的内聚力已趋松散，但个别影响力仍在，所以禅慧法师身为该派法嗣，又奉其师如学法师之命编撰此书，可见其目的主要是为师门溯源，以发掘前人之幽光。尽管如此，此书仍费心考订过，故其内容记载虽嫌简略，仍有一定的参考价值。
　　此类型的第二种，可以张学榵所辑的《山中忘岁月——张妙禅书画集》（新竹：县立文化中心，1998）为代表。此一资料有关书画的部分，是作为孙辈的张学榵，为其祖张妙禅所收集的，相当珍贵。但有关佛教史料的解说，则极粗略和不确实。尤其有关张妙禅涉及当时佛教丑闻的部分，整个都被略去不提，可见其史料搜集，也是受特定研究意识（需维护其先人名誉）所左右，故参考时须多加留意。
　　5. 因学术研究需要而搜集者。此类型的第一种，可以我为代表。我是在读台湾大学历史研究所博士班时，因被解严后所强烈释放的本土研究意识所冲击，才由原先研究明清和民国时期的中国佛教史，转为专攻台湾近现代史。研究初期，是先延续李筱峰关于林秋梧参与佛教社会的课题，然后再进一步以台湾本土佛教四大法派的教团史为研究重点，并因此开启了学界此后全面进行研究近代台湾本土佛教的新风气。其后我在博士论文中，更以“台湾新佛教运动的开展与顿挫”，讨论其中所涉及的宗教政策、同化问题、日台佛教平行发展、新旧佛教艺术创作、儒释知识社群的冲突、本土教团的改造和战后的发展等问题，而展开长达六十万字的大篇幅探讨。
　　而我当时的指导研究意识可分为下列各点：(a) 它是日据时期台湾史综合研究的一部分，但迄今仍缺乏较完整的研究成果。(b) 它是日据时期台湾宗教史的重要部分，却未有系统和深入的说明。(c) 它是理解台湾佛教近代史和现代化重要线索，但迄今为止，仍无研究者理解此一重要性，也未对此有深入的研究。(d) 它是探索日本在台殖民政策的同化措施是否具有成效的重要指标，但同样无研究者理解此一重要性，也未对此有深入的研究。(e) 它是台湾史上首次由知识份子自觉性的参与并领导改造台湾佛教信仰的运动，此一经验具有高度的文化史和社会史的意义，不但在当时如此，就是在战后的台湾社会仍然如此，所以值得研究。(f) 在整个领台五十年 (1895-1945) 的统治过程中，佛教的改造运动是恶评较少的一项，这到底是为什么？其内容、过程和成果又是如何？对于这些问题，仍严重缺乏研究成果，有待新的研究来补白，所以必须对其有所研究。
　　此外，多年来，由我在台大历史所的业师曹永和教授所提出的“台湾岛史”研究概念，以及李永炽教授关于日本明治维新以来近现代化思想史研究，也都对我的研究意识，有极为重大的启发。[8] 因此在相关的佛教史料的收集方面，也几乎是以全面性的视野在持续进行者。
　　在这些历年所搜集的庞大资料当中，有关《南瀛佛教会报》、《南瀛佛教》、《台湾佛教》、《台湾佛化》、《台法月报》等，如今已成极普遍的文献史料，此处即略去不谈。较重要则有下列各种：(一) 彰化崇文社黄卧松所编的《鸣鼓集1.2.3.4.5》，是当时最重要的儒释冲突史料汇编，原件由收藏家林汉章提供。(二) 李添春的日文调查资料“本岛佛教事情一班”原稿全份影本，以及相关的油印佛教文献（此部份，亦由林汉章先生提供）。(三) 郑卓云所辑的《台南开元寺志略稿》全份影印（为王进瑞个人收藏）和郑卓云与李添春两人就台南开元寺史事交换意见的来往信件。(四) 林德林所创办的《中道》杂志影本（此部份由王见川先生提供）、林德林所编的《在家佛教圣典》影本（提供者同上）、林德林的家人回忆和户籍资料影本（由林信男教授等提供）。(五) 张淑子反批林德林的部分报上资料（由李世伟教授提供）。(六) 大日本台湾佛教会所出版的《教报第一号》影本（请钟淑敏博士由东大代为影印寄回）、曹洞宗所出版的《宗报》影本（由松金公正、王见川两先生提供）等。(七)《台湾日日新报》相关的佛教记事（由王见川先生提供）。一九一七年《敕赐鼓山涌泉禅寺戒坛同戒录》影本（由赖鹏举先生提供）。(八)《驹泽大学台湾同学会名簿》（台北：法光寺，1973影本，原件藏于驹泽大学）、一九六二年出版的《驹泽大学八十年史》影本。(十) 黄慎净编《开元寺征诗录》影本（台南：开元寺，1919，原件藏于驹泽大学）。(十一) 对高雄大岗山超峰寺派的田野资料搜集，并设定有关佛教地方教团史的史料价值，即必须有助于以下五点其中之一的研究需要：一、能指出主导僧侣的专业和活动力。二、能指出主要护持信徒的财务捐献额度、人力支援与土地赞助的状况。三、能说明道场的建设和活动状况。四、能呈现相关的社会环境。五、能据以评估教势发展。这五个要素，息息相关，故在实际研究时，仍须统合来看，才能呈现有机的教团史全貌。[9]
　　第二种类型，可举松金公正和胎中千鹤两日籍学者为代表，因彼等皆以日据时期台湾地区的日本佛教系统，为主要的史料收集对象。不过，胎中千鹤专以临济宗妙心寺派的资料为主，突破性不大。松金公正则先吸收释慧严的史料知识，又尽全力收集当时日本佛教在台各宗派的内部资料，故其成就也最大。但松金公正之所以会开始搜集台湾佛教史料，又是受到我和王见川两人极力向其鼓吹的结果。[10]
　　第三种类型是专以近代台湾本土佛教特定专题撰写学位论文而展开搜集者。(a) 释提宽以“日据时期台湾佛教‘教育事业’之研究”为题，[11] 从事资料收集，但仍以对《台湾日日新报》上的佛教新闻记事收集为完整和最重要。(b) 江佩蓉是以“台湾日治时期日系佛教建筑之研究”为题，[12] 对日本佛寺的本祖堂原型建筑资料，搜集和翻拍了大量的图录。至于台湾的部分，除了实地现拍之外，主要还是仰赖徐寿的《台湾寺院庵堂名迹宝鉴》（台南：国清写真馆，1932）和施德昌的《纪元二千六百年纪念台湾佛教名迹宝鉴》（台中：民德写真馆，1941）两本重要的图录资料。(c) 释道成撰写“觉力禅师及其派下之研究（1811-1961）”，[13] 除倚重《台湾日日新报》和《台湾新报》的新闻简报资料之外，也利用《佛音》第一至第八期（1926）、《佛化策进会会刊初辑》（1926）、《圆光寺同戒录》（1937）、《灵泉》第一年第一号（1926）、《亚光新报》第二年第二号至六号（1928）和“妙然法师讣闻”、“妙广法师讣闻”、“妙钦法师讣闻”、“达能法师讣闻”等，可以说在新佛教史料的搜集种类上已大为拓广不少。
　　第四种是因研究日据时期的斋教人物、斋堂沿革或斋教组织而展开搜集相关资料者。这当中以 (一) 王见川对台南德化堂沿革史、[14] 台湾斋教龙华会，[15] (二)林万传对台湾先天道各堂口沿革，[16] (三) 郑志明对苏泽养的新约斋教龙华会研究，[17] ——这三者的史料收集和运用，较有突破。
　　以上是纯就研究意识对日据时期台湾佛史料的搜集之相关性，提出一些较具代表性的观察。以下再就相关史料的整理和研究史的发展，作一扼要的检讨。
　　三、史料整理与研究史发展
　　(一) 调查报告的史料整理与研究史的发展
　　据目前所能收到的资料来看，有关日据时期的台湾佛教调查报告，虽有公（官方）私（佛教界）之分，但最初都是和其他宗教（例如儒教、道教或民间信仰等）一起被调查和提出的。例如最早的一份，是一八九六年十一月二十五日，由“大日本台湾佛教会”发行的《教报》第一号，而此一时间，正是日本领台的第二年，因此应是最早的全岛性宗教调查报告。不过，此份《教报》因现存只有第一号的全部五十页，所以不知其后还继续发行否？
　　但，《教报》第一号有几个特点：甲、它是由曹洞宗的佐佐木珍龙首唱，净土宗的桥本定幢附和，然后凝结了日本的在台佛教各派人员所组成的大联合组织。乙、在〈发刊旨趣〉中，明确地指出，“大日本台湾佛教会”的任务有二：(一) 是务必使新同胞感化。(二) 是让渡台的日侨安心。所以它是超宗派的，也是有史以来第一个台湾佛教组织。并且，还首次将全台的佛教现况作了调查后的分类和说明。
　　在《教报》第一号中，亦指出：(a) 台湾佛教总的来说，大都习于自称源出禅宗，并且有曹洞派、临济派、清水派、黄檗派，但，这只是形式，一般连临济和曹洞都未严格区别彼此，所以不能据以论宗派。(b) 指出全台佛教寺院，区分为1.官庙，2.民庙，3.会馆。并将全台区分为北、中、南三个教区，将大小各种寺、庙、宫、殿、岩、堂、坛等所在地、名称、住持、等级都加以标明。(c) 将本地台湾僧侣的佛教仪式、课诵经籍、住僧生活方式、经济来源、收费标准、与信徒的关系等一一说明。(d) 信众的任务、维护寺产的方法、丧葬法会的详情等，也扼要而清晰地交代。(e) 日本佛教在1896年出现的三大教界是非，也客观地作了评论。(f) 明确指出佛教来台的功能之一，是帮忙推行日本教育，并列出初期受教者的名单。由此可以看出，《教报》是相当深入和多层面的。
　　而上述有关《教报》的摘述意见经我公开提出后，[18] 虽有释慧严曾提出两点异议：一、她认为“大日本台湾佛教会”是属于日本曹洞宗在台的组织而非各宗合组的。二、她认为曹洞宗的佐佐木珍龙的调查报告书，即是《教报》第一号上的。释慧严对前者所提出的史料证据是曹洞宗晚出《宗报》片段记载，证据力不强；对后者的史料依据也是该宗《宗报》上记载。[19]
　　但我根据更切确史料证明：(一)“大日本台湾佛教会”的确是各宗合组的第一个以台湾为名的佛教组织，因此一九二一年当丸井圭治郎要纠合台湾本土佛教人士再筹组类似的佛教组织时，便只能改用“南瀛佛教会”的名义。(二)“大日本台湾佛教会”一直有活动，并持续到“皇民化运动时期”的一九四○年才和“南瀛佛教会”合并为“台湾佛教会”，而原来的《南瀛佛教》也改名为“台湾佛教”。[20] (三) 佐佐木珍龙的宗教调查报告，向日本曹洞宗本部提出时，虽时间早于《教报》第一号，但只是未完成的局部报告，这与《教报》上的全台报告内容，是大不相同的，所以释慧严的说法不能成立。[21]
　　另外陈进国认为我倚重《教报》第一号的资料来分析，虽很深入却带有“很大的冒险性”。[22] 问题在于，陈进国在行文中突然冒出上述的评论，却未有任何的具体佐证来支持，所以并不具有足够的说服力。
　　不过，《教报》第一号的缺点是，日本佛教各宗的来台发展，各自得失如何？当时并未一一清楚反映。因此，在《教报》第一号之后，最重要的调查报告，即是由“临时台湾旧惯调查会第一部长”冈松参太郎所负责，历时十年，前后三回全面的调查报告了。
　　当时“第一部”的调查，分北、南、中三区进行。可是第一回报告书，虽是据北部的资料而写，但全未涉及较具体的前清官方之宗教行政的部分；而有关台湾地区的宗教礼俗，也仅在官学和祭祀方面略为提及，其余的部分——包括出家僧侣和在家斋教的资料现况——几近完全不谈。
　　直到冈松参太郎在撰第二回报告书时，虽主要是据台湾南部的田野资料，但此时另有一京都大学法学博士织田万教授，应民政长官后藤新平的央请，新加入成为第一部的调查员，而他所专注的艰钜工作，就是将原属清国行政法的上游体制，以近代西方法学概念加以定位和系统诠释。在此期间，临时台湾旧惯调查会还多次派人到中国大陆去求证和搜集资料。因此冈松参太郎在第二回的报告书中，有关清代从中央到台湾地方的宗教行政和祭祀礼俗的分类及说明，可以说大致完成了。此后只是局部的修订而已，变动不大。于是到第三回台湾中部的调查资料完成时，由于冈松也是留德的新锐法学博士，又负责有关“法制习惯”的调查，所以根据三次调查的全部资料，再度撰写完整的台湾私法调查报告书。他以学术的严谨态度，又结合织田万对清国行政法的最新研究成果，致力于将台湾传统惯习中的常与公法相混淆，却属于“私法范围”的法制及惯习，加以澄清。同时，也将应属“公法”的部份，加以凸显和说明。而“宗教”即是其中的一项。
　　不过，对于台湾的佛教部份来说，冈松在第二回的报告书，第二卷上，将台湾佛教传自中国大陆的特性，以及从僧侣身份取得的各项要件（如传戒、国家法律规定等），加以分析；对僧侣的公私法地位、相关职务的种类和进行方法，以及身份的丧失（如还俗之类）或僧官制度的设置办法等，也都一一加以说明和确定。可是，冈松对“斋教”或“持斋宗”，最初是将其归入“杂教”——亦即儒、释、道三教之外——的一种（报告中列有“斋教”、“巫觋”和“占筮”）。换言之，虽在说明时，冈松也交代了斋教的由来、斋教组织、斋友的身份取得或丧失、斋友的权利和义务乃至斋友的等级等，表现了他在这方面精确的知识基础。可是，毕竟他还是将它视为正统佛教以外的另一种。理由是斋教在明中叶以后，主张在家可以弘法并和禅侣争胜，因此显然异于出家僧侣或传统不弘法的在家信徒。
　　这样的斋教性质说明，无疑是对的。斋教日后在研究上的岐义，也不外针对要如何重新界定它的属性：佛教？抑非佛教？可是，冈松个人在下一回（即第三回时），又对此作了修正。即将“杂教”的项目分类取消。“斋教”成了和佛、道并列的一种宗教团体。亦即“斋教”的特色仍维持，可是不视为和“巫觋”或“占卜”术士之类的“杂教”。
　　如此一来，显然缓和了原有的价值判断的色彩。这在统治新殖民地时的共处时，是有必要的。因为在大正年间负责台湾全岛宗教调查的丸井圭治郎，不久即将面对同样的问题。
　　但，从现有日据初期的官方公文书来看，在宗教行政实务上，除颁布新的宗教法规之外，其实还留有官方对驻台各宗日僧行为操守的秘密调查报告，也建立了初步的台湾社寺台帐的登记资料。而这些官方文书和相关法规的资料，台湾省文献委员会的温国良已将其汇整译出，先后出版了《台湾总督府公文类纂宗教史料汇编 (明治二十八年十月至明治三十五年四月)》（南投：台湾省文献委员会，1999）和《台湾总督府公文类纂宗教史料汇编 (明治三十四年六月至明治三十五年八月)》（南投：台湾省文献委员会，2000）。我在博士论文的第一章“日本在台殖民统治初期的宗教政策与法制化的确立”里，已详尽的分析过其内容，并修订了刘枝万因未看到此史料而误判此一期间无宗教台帐的观点。[23]
　　其实，刘枝万所论断的依据，主要应是来自丸井圭治郎的著作，即丸井圭治郎在一九一九年，向当时台湾总督明石元二郎所提出的《台湾宗教调查报告书》第一卷。这是因余清芳发动“西来庵事件”以后，丸井历经将近四年 (1915-1919) 的辛勤调查，所诞生出来的新结晶。可是，除了较详的统计数字、较细的内容解说之外，基本上丸井的全书论述模式（包括分类和架构），都承袭了冈松参太郎的上述从第二回到第三回的研究成果。亦即，佛教和斋教是分开说明的。而说明台湾佛教和斋教，必须先放在中国宗教大传统的发展来看。问题在于丸井的态度是否前后一贯？这是日据台湾佛教史的研究和调查、甚至教团发展，都很关键性的所在，故有必要加以说明。
　　因在此之前，丸井圭治郎于一九一八年三月起，即曾以〈台湾佛教〉为题，发表长篇论文于《台法月报》的第十二卷第三号和第四号。在日据时期五十年当中，丸井这篇是首次专以〈台湾佛教〉为论述的中心，因当时东京帝国文科大学社会学研究室（内称为“日本社会学院”）的调查部，以《佛教对于帝国国运的功能》为总题，分三部门共计征稿三十四篇论文。而其中一篇，即以〈台湾佛教〉为题，字数在六、七千字以下，要求丸井撰写。于是丸井即将冈松以来的相关资料，加以整理，共分三大部份：第一部份还是自中国佛教谈起。第二部份是本论，交代了冈松或丸井后来在《台湾宗教调查报告书》第一卷中所处理的佛教项目。第三部份为“余论”，分别扼要交代：(1) 斋教、(2) 神明会、(3) 日本佛教。
　　但，丸井的文章一登出，就被柴田廉投书在同刊物加以质疑：(一) 是否可以单独抽出〈台湾佛教〉来论述而不兼及其他？(二) 丸井对“佛寺”的分类似乎有问题？(三) 丸井对台湾宗教盛行祭祀的批评，似乎缺乏同情的理解并容易招来本地人的反感。丸井当然一一加以否认和反驳。
　　可是，这样的问题，似乎一直存在著。所以到昭和初期增田福太郎到台来时，虽有东大法学部的学术背景，可是在处理佛教问题，或是斋教问题时，依然遵从丸井的模式，放在台湾宗教的大传统和大架构来处理。因此他的调查报告中，佛教或斋教并未有大突破。斋教方面，尤其令他困惑，几乎全靠台籍李添春的资料提供。
　　此外，在日据中期以后的佛教资料，由于有《南瀛佛教》的刊行，在刊物后面，一直有调查资料的刊登，只是时多时寡而已。
　　而皇民化时期的“寺庙整理”，宫本延人保留了最多的资料，并且战后宫本又出版了《日本统治时代台湾 における寺庙整理问题》增订版。尽管学界对于此一“寺庙整理”的影响，评价甚为不一，但无论如何，从《教报》第一号，到宫本延人的最后著作，就史料的参考必要性来说，都是不可或缺的。
　　(二) 日本在台佛教史的研究检讨
　　尽管取得当初，来得有点意外，但既然台湾在当时已事实上成日本的新殖民地了，并且日本各佛教宗派也相继来台发展，不过，有关此一领域的研究，虽然从初期的《教报》第一号开始即有探讨，但基本上，一直维持著一般的说明。较具参考价值的，还是各宗的开教史，如大桥舍三郎等所主编《真宗本派本愿寺台湾开教史》（台北：芝原玄超，1935）一书。此书资料完备详尽，并有各种角度的发展评估，故史料价值极高，但对此书的参考和取材的研究，仍直到近年来才相继出现。范纯武撰的〈日治时期日本佛教在台湾“蕃界”的布教事业——以真宗本院寺派为中心的考察〉、[24] 释提宽在“近代台湾本土佛教‘教育事业’之研究”中对“真宗本派本院寺之教育事业”（包括成德学校、树心幼稚园、台南家政女学校）的探讨，[25] 以及我的〈新竹市真宗竹寿寺发展沧桑史〉一文，[26] 都是此类的新研究成果。
　　此外，在我撰写博士论文之前，台湾学界对近代台湾本土佛教史的知识，主要是李添春的《台湾省通志稿卷二：人民志宗教篇》的相关内容而来。以后王世庆于一九七一年增整修、瞿海源于一九九二年重修时，也都对日本佛教各宗在台发展史，未多更动。但，近年来，此种情况已大为改观。
　　例如单是在一九九八年中，就有如下的相关研究：(一) 温国良的〈日据初期日本宗教在台布教概况——以总督府民政部调查为中心〉。[27] (二) 胎中千鹤，〈日本统治期台湾の佛教势力—— 一九二一年南瀛佛教会まで〉。[28] (三) 胎中千鹤，〈日本统治期台湾 における临济宗妙心寺派の活动——1920-30年代中心 の〉。[29] (四) 松金公正，〈日据时期日本佛教之台湾布教——以寺院数及人数的演变为中心〉等论文出现。[30] 其中以松金公正的研究成果最丰富。
　　但这些论文的主要贡献，是在新佛教史料的应用，而非新观点的提出。例如日台佛教的平行发展、日本在台佛教面临来自官方“公私相克”的长期布教困境和对李添春诠释观点的强烈的质疑等不少重要的观察角度，都是直到我在博士论文中，才加以深入讨论或首先标出。读者若参考拙著《日据时期台湾佛教文化发展史》第一、第二两章的长篇讨论，[31] 即不难明白，故此处不多加交代。总而言之，日本在台佛教史的研究，还是有待学界今后的努力耕耘才行。
　　(三) 李添春的斋教调查与研究成果的检讨
　　在上一节中，曾就台湾斋教的问题，作了从冈松到福田的调查及处理方式的检讨。其中存在著两大问题：(一) 斋教要如何重新定位？(二) 斋教真正的田野史料如何搜集和重建？对于这两个问题，丸井虽负责了四年的调查，资料可能累积不少？可是在他的著作中出现的，显然不离冈松时代所理解的。这只要比对两者的相关部份，即可一目了然，故不必多作交代。而增田在台的调查，也面临同样的困难。因此，李添春的角色，便值得探讨了。
　　本文之前已曾提过：李添春原是出家沙弥，后入台北曹洞宗中学林第一届就读。毕业后，和表弟曾景来，先赴日就读多良中学，毕业后再入曹洞宗办的驹泽大学就读。一九二五年，日本召开“东亚佛教大会”，李添春因替台湾代表之一的许林现场发言的翻译，而从许林处获悉不少台湾斋教的掌故和史料。于是在驹大的毕业论文，即以〈台湾在家三派之佛教 (按：即斋教三派，先天、金幢、龙华) 〉，而获颁“永松奖”。返台后，即被聘在总督府文教局社会课工作，并协助新由日本来台的增田福太郎作全岛宗教调查。但，究竟李添春对台湾斋教理解多少呢？他的贡献或缺点在哪里呢？
　　过去，台湾史的研究者或想研究台湾宗教的人，从李添春编纂的《台湾省通志稿卷二：人民志宗教篇》中，获得关于书中第三章第三节对斋教（在家佛教）三派的详细说明（几占全部佛教篇幅的一半）。以后王世庆于一九七一年增整修时，几未更动。直到瞿海源于一九九二年重修时，才根据宋光宇、郑志明、林万传三位有一贯道背景的学者研究，将“斋教”搬家到“其他宗教”，和一贯道并列，似乎又回到冈松在第二回报告时的“杂教”立场了。但，不论如何，李添春毕竟是战后官修文献的主要奠基者，应无疑义。
　　然而，李添春在一九二九年受总督府文教局社会课委托调查的《本岛佛教事情一班 (按：应为“斑”)》，除了之前本文已曾提到之外，很少被检讨。其实，李添春在此一调查报告中，虽也涉及少部份日本在台佛教或台湾本地的出家佛教事迹，但绝大部份是交代在家佛教（斋教）——（原稿如此）——的三派历史。也可以说，他是将“斋教”更进一步定位为“在家佛教”，而不像冈松或丸井那样的若即若离。
　　但，正如在战后的《通志稿宗教篇》中所看到，他的内容是偏于斋教典籍和斋教源流的说明，因此在叙述的体例和内容周延性这两方面，都有所缺失或不足。甚至于像关于“台湾佛教龙华会”这一斋教的全岛性组织，增田福太郎在调查时，已注意到，但李添春并未加以深入探讨。而是要到战后的一九九四年时，才由王见川撰专文加以析论。[32]
　　另外，关于斋堂的功能、斋友的个人资料分析等，李添春也疏忽了。甚至连战后斋教的变革，李添春也未作任何讨论，所以只得留待战后新一代的学者来从事了。[33]
　　(四) 本岛人教团史研究的检讨
　　此处的“教团史”，主要指出家僧侣而言。因所谓“本岛人教派史研究”的探讨概念，是较晚才出现的。它结合了“教团史研究”和“日据时期台湾本岛民众的佛教发展趋势”这两者的思考而出现。并且，目前台湾学界已逐渐注意到日据时期台湾本土佛教有四大法派：高雄大岗山超峰寺派（简称大岗山派）、苗栗大湖法云寺派（简称法云寺派）、台北观音山凌云禅寺派（简称观音山派）、基隆月眉山灵泉寺派（简称月眉山派）。
　　但，战前有关于这方面的认知角度，并不明显。例如增田福太郎在出版他的《东亚法秩序序说》（东京：タイヤモンド社，1942）时，曾附录了一九二九年调查时的田野笔记〈南岛寺庙探访记〉，其中他由北至南，一一探访，并记载了本岛人佛教界殷切期望扩大和日本内地联谊和发展本身教团组织的心声。但增田当时的态度只是想：(一) 探明此一现象的基层寺院心声；(二) 点出困难的所在；(三) 不认为日台的加强联谊会有大突破。所以增田当时的著作，也只是提供了一些观察的素材而已。
　　战前，不论教界或学界，都承认：日据时期全台最有影响力的佛教寺院是基隆月眉山灵泉寺、大湖法云寺（此两寺为曹洞宗）、观音山凌云禅寺和台南开元寺（此两寺为临济宗）；而战前曾由台南开元寺本山出走，并另创大岗山超峰寺派的义敏、永定两师徒，则直到战后才取代台南开元寺，被认定为台湾四大法派之一，且是南台湾的主要代表。[34]
　　例如朱其麟编的《台湾佛教寺院总录》（台北：华宇出版社，1988），全书即按此四大法派标出各派寺院的源流、寺名、住持、地址和电话。但，也只是参考资料罢了。
　　反之，瞿海源在其重修的《台湾省通志卷三：人民志宗教篇》里，是将观音山凌云禅寺、大岗山超峰寺和台南开元寺归为一派，成了日据时期的“三大派”。无疑的，这又是日据时期本岛人教团史研究的一大变化。可是，能够成立吗？
　　将台北观音山凌云禅寺划入开元寺，唯一的可能原因，是施德昌在《台湾佛教名迹宝鉴》中，将本圆指为开元寺传芳的徒弟。然而，却忽略了凌云禅寺是在日本临济宗的扶持之下，自行发展的佛教势力。在法律上和教界的实际发展方面，也是两者截然有别的，不能混为一谈。大岗山派和开元寺的历史渊源，的确由来已久。因开山祖师志中的传承，即是义敏、永定这一系的。却因新势力的荣芳（武术家）、传芳（大商人）、玄精（术士家），以僧人身份进驻，导致原势力的衰颓或被取代。而大岗山超峰寺派的崛起，正是这一分离后的新发展。所以也不宜归入台南开元寺一派。
　　以上的意见，是我在《20世纪台湾佛教的转型与发展》（高雄：净心文教基金会，1995），于第一章和第三章，分别详细说明的。而且，真正以“教团史”的发展背景、策略和组织的结合方式等，都一一深入探讨的，也是先由我开始尝试的。但，此课题的研究，直到我撰写博士论文时，才较完整地加以讨论。
　　而目前，台大哲学系杨惠南教授的一个大型的国科会研究补助计划，也是以台湾本土佛教的四大法派为研究主题。[35]可见此一领域研究仍大有可为。
　　(五) 佛教思想与社会变革之研究
　　1. 有关林秋梧的相关研究。在这方面，成果亦不多，李筱峰的《台湾革命僧林秋梧》（台北：自立晚报社，1991）、杨惠南的〈台湾革命僧——证峰法师（林秋梧）的“一佛”思想略探〉和我的〈从大陆到台湾：近代佛教社会运动的两大先驱——张宗载和林秋梧〉是各有突破的作品。但仍以李筱峰对林秋梧的思想研究，成就最大。虽然如此，关于环绕林秋梧周遭的佛教史研究，李著也有著极大的不足。例如开元寺本身的内部问题、佛教知识精英的集体思想取向问题、高执德事件的相关问题，都是可以再检讨的。
　　2. 关于高执德的今后研究问题。我现已找到大部份重要的史料：(一) 赖鹏举提供了高氏在驹泽的毕业纪念册；(二) 叶阿月教授现身说法，指出她和高氏的师生关系及高氏的生前若干珍贵资料；(三) 黄有兴先生则打听出彰化高家的现况；(四) ——高氏的开元寺同事——王进瑞老先生，则提供珍藏的高氏活动照片。有了这些资料，今后当可进行更深入的探讨。
　　3. 有关林德林的研究问题。日据时期争议最大佛教改革家林德林的相关研究，过去曾长期被学界忽视。但，事实上，他是近代台湾地区出现的宗教改革家，有“台湾佛教马丁路德”[36] 之称。因他虽出身贫寒，[37] 却是一个台湾佛教史上少见的才华洋溢的非凡人物，不但饱读诗书，能说能写，并能注重图书设备和广纳各种新知，以作为自我精进和弘法教化之用。他一生的佛教事业，主要是奉行日本曹洞宗著名的禅学思想家忽滑谷快天所提倡的“正信佛教”新禅学思想。
　　而此一新佛教的信仰内涵，其特征是强调神佛分离，奉释迦佛为本尊，破除鬼神迷信，致力于宏扬日本曹洞宗祖师道元的正眼禅风，并以观音大悲的普渡精神从事向社会弘法的救渡工作。而在日据大正后期（1922）所新建的“台中佛教会馆”，就是他推展此一新佛教运动的根据地。因此，他在初期，即颇获当时台中都会区中产阶级士绅的欢迎及热烈赞助，使他的新佛教事业能多元发展，快速扩张。
　　但也因为这样，他的佛教事业立刻招来当地保守的儒生团体之侧目和嫉妒，导致后来双方多年的激烈对立，平添不少的发展阻碍。再加上，他的个性又刚毅过人，勇于突破传统，例如他以出家僧侣之身，却敢于仿效日僧在弘法的道场内公开举行本身的结婚典礼，虽遭到保守派僧侣的责难和儒生社群的强烈围剿，仍不屈服。由此可以看出他敢于走在时代前端的胆识和决心。
　　只是如此一来，也使他成了当时争议性最大的新派僧侣，并导致原有会馆信徒的大量流失。特别是，战后由于日本退出台湾，又有大批逃难的大陆僧侣来台，使得台湾佛教再度面临另一次重大的变革，即必须“去日本化”改用“大陆佛教制度”。因而他也开始遭到来台大陆僧侣的批判。[38] 并且，在他于一九五一年过世以后，他的妻子和儿女也被迫迁离“台中佛教会馆”，然后全家改信基督教。所以，这又是台湾佛教史上的争论性课题之一，值得对其进一步探讨。
　　可是，有关林德林的生平事迹，过去虽有李添春（1899-1988）、释大醒（1899-1952）、施懿琳、李世伟、王见川等学者在著作中涉及，[39] 但都属概略性的介绍。较系统和深入的研究，其实是从我开始的。
　　因个人曾先后发表过〈台湾佛教的马丁路德——林德林〉、[40]〈近代台湾本土佛教反色情文学创作与儒释知识社群的冲突——以《鸣鼓集》的各集作品为中心〉、[41]〈日据时期台湾新佛教运动的开展与儒释知识社群的冲突——以“台湾佛教马丁路德”林德林的新佛教事业为中心〉、[42]〈被历史沉埋的台湾本土佛教改革家——林德林的新佛教事业及其研究近况〉[43] 各文。所以底下拟交代个人的研究经过以及相关史料的发现因缘，以供学界参考之用。
　　研究是自一九九五年开始的，最初是希望作为我在台湾大学历史研究所博士论文主题的一部份来处理，但初期一直苦于相关资料不足，迟迟无法展开。后来透过台大哲学研究所叶阿月教授的指点，才找到林德林的三公子，也就是现任教于台湾大学医学院精神科的林信男教授，并从林教授处拿到部分林德林的亲笔“日记”、数张重要的相关照片。[44] 可惜的是，林德林的许多亲笔“日记”，[45] 在辗转多手之后，竟遗失大半，殊为可惜。
　　另一方面，李添春教授的遗物中，保留了部分关于林德林的简报资料，以及收藏家林汉章先生提供珍藏已二十五年的《鸣鼓集》全套五本，让我免费使用，助益最大。加上王见川先生亲自到“台中佛教会馆”找出《中道》杂志多本和李世伟教授慷慨提供多份相关简报资料，使我能在台大博士论文〈殖民统治与宗教同化的困境——日据时期台湾新佛教运动的顿挫与转型〉中，[46] 特列一章（第六章），用十几万字来探讨。
　　赖鹏举先生则在我毕业后，又赠与一本林德林曾收藏及参考过的日僧释宗演（铃木大拙之师）著的《佛教家庭讲话》（东京：光融馆，1912）一书，这同样是一大助缘。而林信男教授也在我新书出版后，[47] 再提供了云林县西螺镇老家日据时期的户籍影印资料，以及林教授的姊弟多人所撰的多篇早年回忆文章。[48] 这些文件的问世，颇能提供林德林迄今所缺的传记资料，相当珍贵。但文件有关台湾佛教的直接史料很少，是其美中不足之处。
　　以上是研究史和周边文章的状况；至于林德林本人的文章，大部分都登在他所创办的《中道》杂志，[49] 或他一度主编的《南瀛佛教》上。[50] 手稿本的《灵泉寺沿革》虽未署名，从清丽的毛笔字迹来看，应是他的作品，此份资料相当重要。
　　除此之外，他曾完整翻译过忽滑谷快天的《正信问答》（台中：台中佛教会馆，1942年）和忽滑谷快天的禅学论文，并编有《在家佛教圣典》（台中：台中佛教会馆，1922年）一书，都可以清楚看出他对日本曹洞宗和忽滑谷快天的认同，乃至深受其影响之处。
　　(六) 关于日、台、中三地佛教交涉史研究之检讨
　　关于日、台、中三地佛教交涉史研究之现况检讨之所以必要，主要是基于从近代亚洲发展史的角度，来看日据时期台湾本土佛教僧侣，身处异族殖民统治的高压环境之下，彼等是否还能在既定的“日华亲善”大发展架构下，依然弹性地游走于日华佛教的两大势力之间？而其中有关加盟的对象，是择一或兼顾？以及一旦“日华亲善”的既定大架构，因政策的调整，或军事侵略上的需要（如1927年“七七芦沟桥事变”以后），开始出现逆转时，则身处异族殖民统治下的台湾佛教徒，又将要面临如何的遭遇？抑或彼等又可能作出何种回应？因此，有必要先针对中日台的三角佛教交流状况作一检视，以了解既有的研究成果究竟有哪些？而其中所欠缺的又是什么部分？
　　可是，若单就中、日、台三地佛教交涉史的这议题探讨来讲，可以说迟至解严（1987）之前，台湾学界仍无任一专著或单篇论文专门讨论过此一问题。而到了解严之后，也只有我在所著《太虚前传》（台北：新文丰出版公司，1993）一书中，曾透过太虚的来台、访日和参加东亚佛教大会的经过，将日、台、中的三角佛教关系，作了部分的说明。
　　不过，随后即有清华大学社会学研究所的李丁赞教授，根据我所提供的相关著作 [51]，再加上卢蕙馨、陈慧剑、张维安等人提供的资料，曾于1996年发表长文〈宗教与殖民——台湾佛教的变迁与转型，1985-1995〉，特别就“殖民”与“阶层化”的问题，进行讨论。亦即李丁赞教授将殖民者与被殖民者之间的相互关系，透过“阶层化”的过程，加以“上╱下”、“优╱劣”、“高╱低”、“主╱从”的定位，于是原有的强势宰制关系，便被变更为合理化的发展，使原有的强势宰制关系具有了被接纳的正当性。
　　但，如此一来，被殖民者本身的“文化原子”（※或可译为本土文化的基本成份），也将可能随之消失。可是，战后经过“去殖民”的努力之后，“台湾佛教却产生了文化再生，各种不同的教派相继诞生”。[52] 以上李丁赞教授的这些论述，的确是一个重要而崭新的探讨角度，可以说，在台湾佛教史这一领域，具有开创性的研究意义。
　　问题在于，李丁赞教授的此文，虽然针对“殖民”与“阶层化”的问题，能清楚地阐明两者的关联性，但其中也存在著两个最大缺陷：其一是，此文在有关“阶层化”的论述里，只是朝单向化和定型化的发展来观察，并未考虑到就长期发展来看，是否会出现逆转或定位松动的情形；其二是，所引用的部分个案，不足以概括近代台湾本土佛教的全貌。虽然李丁赞教授在文中亦能注意到台湾基层的佛教徒不易被改变，[53] 但却不知在精英阶层例如林秋梧和高执德等，从日本受完佛教大学的专业训练返台后，已具有不劣于殖民者僧侣的专业与自觉，亦即：实际上已逐渐出现“定位松动”的情形。此外，李丁赞教授此文，虽也涉及中、日、台三者佛教的关系，但他还是只用“殖民”与“去殖民”二分法的概括观点来论述，于是中、日、台三角佛教藉“日华亲善”的大架构所形成的这一层关系，便整个被忽略了。
　　至于另一篇重要的相关论文，则是由王见川和李世伟两先生共同具名发表的〈近代台湾本土佛教的认同与选择——以中、台佛教交流为例〉一文。[54] 王、李的此文是以通论性质，举许多个案来说明近代台湾本土佛教徒依然与祖国大陆僧侣有密切的往来，所以战后台湾僧侣才会很愿意与来台的大陆逃难僧合作和相处融洽。虽然此文在处理中、台佛教交流中的认同与选择问题，假若可以不涉及或懂得区隔并非中、日、台三角佛教的交流时，则以上论述的思考逻辑应可以成立，也接近部分史实；但，由于此文实际上并未区隔所讨论的层次及其相关的界限何在？则很容易会与全面性的交流混为一谈，成了一大缺点。事实上，在日本殖民统治下的台湾佛教僧侣，不论要认同中日双方的佛教传承，或欲逐渐与大陆佛教疏离，乃至在“日华亲善”的大架构下进行所谓中、日、台三角佛教交流，在性质上是有差异的，故在讨论时，应先区隔所讨论的侧面和界限为何，才不致将问题混淆了。
　　另外，王见川、李世伟和松金公正、释筑慧、范存武等人，也合编了《台湾佛教史年表——日据篇》（中坜：圆光佛学研究所，1999，试刊本），全书一百七十页，内容包括日据时期的台湾佛教、其他宗教信仰、教外大事，以及作为对照之用的，同时期中、日佛教大事记。此书的优点，是取材多元、广泛，特详于中国佛教的部分，但也因此过于简略台湾佛教的部分，出现了本末倒置的处理瑕疵。再者，书中亦未清楚区分史事的轻重主从，连不具重要意义的平庸记载，亦大量罗列表内，故仍需再增删，否则参考价值不大。虽然如此，若编辑时，先能有中日台三角佛教交流的清楚意识，则书中相关资料俱在，不难彼此呈有机的串联，可见编辑者只隐微意识到此问题而已——否则绝非仅止于像目前这样，只是平行罗列中日台三方的佛教史料，而不将其交织起来。
　　或许有人会问：为何“日华亲善”的大架构，在讨论日据时期的台湾佛教变革史，难道就不能加以忽略？
　　我的回答是：的确不能加以忽略。这是因当时台湾佛教发展的大环境，其实是受制于日本对华政策的影响。亦即日本在中国大陆扩张势力的顺逆处境，将连带影响华僧与台僧的互动。而恰好在第一次世界大战后，大陆华北的知识青年，因不满日本代替德国占领中国山东租借地的主权，爆发了著名的大规模爱国反日的“五四运动”，于是使日华关系出现了大逆转，华人仇日与排日的情绪，逐渐高涨和漫延开来。此一新情势，对日本企图长期在华的扩张与发展是相当不利的，为了避免排日情势在华人日渐高涨的民族主义猛烈激荡下继续恶化，于是日本政府大力发动“日华亲善”的宣传攻势，并积极设法促进日华互相交流，同时还放出风声说，欲效法美国退还部分“庚子赔款”，供中国在野贤达人士做发展文化事业之用。
　　当然，日本政府当时的此举，立刻引起大陆佛教界各派人马的高度兴趣，纷纷主动或间接地向日本驻华使节，表达争取此款的意愿，并进而促成一九二五年首届“东亚佛教联合会”在东京芝区公园增上寺的召开。而当时处在日本殖民统治下的台湾佛教代表，不但奉官方指派，以“台湾代表”的身份与会，并在会后接待来台参访的大陆佛教代表。换言之，“日华亲善”的大架构，实际上对促成日据时期中日台三角佛教的积极交流，具有关键性的主导作用，故无法将其排除不谈。
　　由此看来，更加证明，将讨论日据时期中、日、台三者佛教在“日华亲善”大架构下的相互关系和交流，的确是有其必要了。所以我在博士论文第四章中，便以“‘日华亲善’架构下的台日中三角国际交流”为观察视野，来加以大篇幅的探讨。[55] 同时也明确指出：在当时由于不同的大陆佛教人士来台交流，因而也带入了彼等正在推广的新佛教理念，并促使台湾佛教界开始对其作出回应。[56]
　　四、结 语
　　经过以上的分析和说明，本文到底要传达何种研究的信息呢？答案是：应扩大视野——以近代东亚发展史的的观察角度来研究台湾佛教近代史。事实上，个人以为任何有关近代台湾本土佛教的史料搜集或学术探讨，都不应只是作为学者间习见的套概念游戏，也不宜只是一味沉溺在单一狭窄的教史之考辨，而应放大视野来观察其涵蕴的丰富内容。
　　特别是以二十世纪前半叶的东亚文明变革史作为切入的角度和观察范围，最为确当。其间，日本帝国主义的扩张背后——亦即除了日本军阀对亚洲邻国的侵略暴行之外，在整个日本近代化过程中——深信还有不少值得去探索和借镜之处。[57]
　　此因在近代亚洲发展史上，传统的日本文化，于十九世纪中期以前，虽以来自西邻中国大陆“汉学”（包括儒释道三教文化在内）的影响为最大，然后才是近世欧洲荷兰输入的“兰学”之重要洗礼。
　　但自甲午战役之后，举世开始注意到近代日本因大量接受欧美“西潮”文明的洗礼，致使明治维新绩效大显的惊人新貌，不只国势强盛足以击败强邻满清帝国，并且社会文化的成就也同样炫耀夺目，于是随著与中国清廷作战的辉煌胜利，一跃而成为亚洲各国向其学习西化成功经验的典范。
　　在另一方面，日本自甲午战胜并领有台湾之后，便以新殖民统治者兼新文化指导者的双重身份，来统治和改造台湾的土地、人民、社会、政治、经济、宗教、礼俗和其他各方面的文化传统等。[58] 尽管在其整个领台前后的五十年（1895-1945），所谓“日据时期”的殖民统治过程中，其政治表现和文化措施，容有种种正反两极的不同评价，但自战后结束在台殖民统治撤回日本迄今，有关日据时期台湾研究依然持续不断。而其中较例外或较少恶评的，应属台湾本土佛教的改造问题，[59] 这到底是为什么？其内容、过程和成果又是如何？
　　因通常在殖民者和被殖民者之间，由于种族、气候、生活方式、生命礼俗、宗教信仰和历史文化的不同，彼此在认知、价值观或民族的自我认同等各方面，都会产生很大的差异。这些差异有些固然可以透过诸如政治权力的强势支配、经济的诱因、教育的潜移默化、有效的社会控制等措施，加以拉近或加以改造。[60] 但，其中有些差异似乎是难以改造或拉近的。[61] 于是，作为一个观察者，也将不得不也面对这一课题。——亦即在以上所涉及的这些社会现象当中，我们有必要去探讨到底有哪些现象其实是可以被异文化所改造的？或者我们也可以反过来问，则到底有哪些是难改造的？以及为何会有些是难改造的？这些都是我们在观察和试图了解时，所不能忽略的部分。其内在的重大意义，也才能藉此而挖掘出来。
　　可是，以往台湾学界在处理日据时期的台湾史时，不少人经常会自觉或不自觉的偏向以批判或负面的角度，来处理日本作为殖民者的种种“不良”措施，从而特意漠视或丑化日本领台期间有关现代化或文明化的贡献和努力。当然，这种心态有其复杂的因素在，我无意就此加以月旦或贬抑。
　　只是对于上述这些问题的反省，我作为被殖民后裔者之一，固然不能默认殖民者曾施暴的残酷和刻意种族歧视的不当行为；所不同的是，我认为在进行相关探讨之同时，必须也能凸显被殖民者力争上游的能动性或相对地去呈现台湾本土佛教的主体性，那才是最重要的。
　　换言之，唯有能兼顾殖民者和被殖民者双方的不同历史面相与价值观，才较能呈现历史的真貌。而本文的撰写，就是出于这样的考量。
　　因此，在本文中，我只是试图从近代亚洲发展史的角度，来探讨日据时期台湾岛民所遭遇的特殊佛教发展史经验。
　　亦即本文主要是主张：研究者应从实际的层面上，探明其中所涉及的日中台三角交流的佛教新秩序，并揭发其中有关台湾本土佛教曾被：宰制、联络、辅导和强迫改造的各种问题。
　　（本文作者江灿腾教授为光武技术学院共同科助理教授）
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　　【注释】
　　[1] 陈进国的〈日据时期台湾佛教变迁史之研究评述〉一文，完成于2000年6月，初稿约一万五千字，虽有部份过于草率及不符史实之处，但全文大体细致、敏锐，依然有一定的水准，已刊登在《台湾宗教研究通讯》第二期（2000.12），页17-44。
　　[2] 此文载《台湾文献》第五十一卷第三期（2000.9.30），页185-202。
　　[3] 林汉章先生曾收有《鸣鼓集》全五集，达二十余年，但很少示人，直到笔者向其问及，他才首次借笔者影印和使用。
　　[4] 见李筱峰，《台湾革命僧林秋梧》（台北:自立文化，1991），页87和页99注5。
　　[5] 见江灿腾，《日据时期台湾佛教文化发展史》（台北:南天书局，2001），页172-175。
　　[6] 见李添春，“本岛佛教事情一班”手稿本，页19-20。
　　[7] 笔者所购买和借印的许多珍贵的日据时期台湾佛教史料，都属李添春过世后，逐渐流散在外的收藏品，然后再透过古物商的收购，而被笔者取得。
　　[8] 笔者受业两师门下多年，影响自深。李永炽师的思想史著作，笔者通读近八成，达百万字以上。
　　[9] 见江灿腾，〈台湾近代政权鼎革与佛教教派转型〉，《思语言》第三十七卷第四期（1999.12）页290。
　　[10] 松金公正来台从事学术交流初期，是研究中国南北朝时期的佛教史的，其后才逐渐改治台湾佛教史。
　　[11] 释提宽此文为其在圆光佛学研究所的毕业论文（2000）。
　　[12] 江佩蓉此文为其在国立成功大学建筑研究所的硕士学位论文（2001）。
　　[13] 释道成此文为其在圆光佛学研究所的毕业论文（1999）。
　　[14] 见王见川，《台南德化堂的历史》（台南:德化堂，1995）；〈从龙华教到佛教——光复前台南德化堂的成立与发展〉，载《圆光佛学学报》第五期（2000），页241-280。
　　[15] 王见川，《台湾的斋教与鸾堂》，页143-168；243-252。
　　[16] 见林万传编著，《先天道研究》（台南:巨书局，1986订正二版），页232-264。
　　[17] 见郑志明，〈日据时代苏泽养的新约龙华教〉，收在《中国善书与宗教》（台北:学生书局，1998），页211-228。
　　[18] 江灿腾，〈《教报第一号》——日治初期台湾佛教新史料的出土〉，载《台湾史料研究》6（1995.8），页153-56。
　　[19] 以上讨论见释慧严，〈西来庵事件前后台湾佛教的动向——以曹洞宗为中心〉，载《中华佛学学报》10（1998），页289-290。
　　[20] 林学周，《台湾宗教沿革志》，页11。
　　[21] 详细的相关讨论，见江灿腾，《日据时期台湾佛教文化发展史》，页88-102。
　　[22] 陈进国，〈日据时期台湾佛教变迁史之研究评述〉，《台湾宗教研究通讯》2，页32。
　　[23] 刘枝万认为到大正期间才有寺庙宗教台帐的建立。见刘枝万，《南投县风俗志宗教篇稿》（南投:南投县文献委员会，1961），页14。但笔者针对刘氏的修订意见和讨论，见江灿腾，《日据时期台湾佛教文化发展史》，页37-44。
　　[24] 此文发表于《圆光佛学学报》第四期（1999），页253-278。
　　[25] 释提宽，前引文，页47-72。
　　[26] 笔者此文发表于《竹堑文献》第二十一期（2001.10），页27-51。
　　[27] 温国良的其他论文计有：〈日治初期日人占用台湾寺庙概况〉，载《台湾风物》第49卷2期，（1999.6），页159-214；〈日据初期日本宗教在台布教概况——以总督府民政部调查为中心〉，1998.11.26于台湾省文献委员会（南投市中兴新村）主办的【台湾总督府公文类纂专题研究成果研讨会】上发表，全文共18页；〈日据初期日佛教建请台北七官庙下赐始末〉，载《台北文献》第129期，（1999.9），页45；〈总督府公文类纂宗教法规史料考察〉，2000.6.7-9，于台湾省文献委员会（南投市中兴新村）主办的【台湾文献史料整理研究学术研讨会】上发表，全文36页。
　　[28] 胎中千鹤此文，载《史苑——东洋史特集——》第58卷第2号，立教大学史学会，1998.3，页23-4。
　　[29] 胎中千鹤此文，载《台湾史研究》第16号﹝1998﹞，页5。
　　[30] 松金公正其他相关论文为：(一)〈日本殖民地统治初期布教使眼中之台湾佛教——以佐佐木珍龙的《从军实历梦游谈》为中心〉，载《史联杂志》第35期1999年。(二)〈关于日据初期日本从军布教使的活动——以净土宗布教使桥本定憧〈再渡日志〉为例〉，载《圆光佛学学报》第三期1999年，页383-422。(三)〈日本佛教之台湾布教与临济护国禅寺〉，内政部民政司等举办【都市、佛教文化资产学术研讨会】，1999.4.10，全文共23页。
　　[31] 在论文前两章，笔者主要是依当时台湾总督府官方承办宗教事务的重要档案、日僧当时记载和刊行的各种《宗报》资料、“儿玉、后藤新平”时期的临时台湾旧惯调查会等相关宗教资料，来系统化和详尽、深入地阐明日据时期的官方宗教行政事务的经办流程，以及近代殖民地宗教事务法制化的精到手法，同时也连带说明统治初期日台僧侣及教派在此殖民统治架构下的辩证发展状况。
　　[32] 王见川之文为〈日治时期“斋教”的联合组织——台湾佛教龙华会〉，《台湾的斋教与鸾堂》，页143-168。
　　[33] 最新的研究成果，可参考张昆振，“台湾传统斋堂神圣空间之研究”（国立台南成功大学建筑研究所博士论文，1999）。
　　[34] 例如蓝吉富在序朱其麟主编的《台湾佛教名刹》（台北:华宇出版社，1988）时，即持此如见解。
　　[35] 杨惠南主持的研究计划全名为“日据时期台湾禅佛教‘四大法派’的形成及其相关问题之研究”。
　　[36] 此一称呼，最早出自李添春，〈寺庙をたづねて〉，载《台湾时报》1934年11月，页62-64。另一被称为“中国佛教的马丁路德”的台湾佛教僧侣，是战后高雄佛光山的开创者释星云。见陆铿，〈中国人在西方世界的骄傲——西来寺〉，收在《星云大师与人生佛教》（香港:新亚洲出版社，1990年），页119。但，陆铿其实是误比了。因马丁路德的宗教改革，主要特征之一，就是僧侣可结婚，而马丁路德本人也的确从独身的神父娶妻成为有家的牧师，可是星云依然维持僧侣独身的佛教制度，显然与马丁路德有异。
　　[37] 有关他是否真正出身“贫寒”，其实是有争论的，详本文后面讨论。
　　[38] 当时来台的大醒法师（1899-1952）曾如此批评他：“德林师是台湾的舍利弗，当然智慧第一。可怜他四十岁以后，受了日本和尚的影响，背了几个大小包袱。我除去很沉痛地写了一对联语追悼他之外，对于台湾这位舍利弗感叹他的不智之甚！”见大醒法师遗著编辑委员会编，《大醒法师遗集》（台北:海潮音社，1963年），页901。
　　[39] 见：一、陈国政编，《李添春教授回忆录》（台北:自印本，1984年），页61-63。二、大醒法师遗著编辑委员会编，《大醒法师遗集》，页901。三、施懿琳，〈日治中晚期台湾汉儒所面临的危机及其因应之道——以彰化“崇文社”为例〉，载《第一届台湾儒学研究国际学术研讨会论文集》上册（台南:台南市文化中心，1997），页359-92。四、李世伟，《日据时代台湾儒教结社与活动》（台北:文津出版社，1999），页51-6。五、王见川，〈林德林与其佛教事业〉，载《圆光新志》双月刊第43期（1999年1月），页30-31。
　　[40] 江灿腾，〈台湾佛教的马丁路德——林德林〉，《联合报》乡情版（1996年2月18日）。
　　[41] 江灿腾，〈日据时期台湾佛教反色情文学创作与儒释知识社群的冲突——以《鸣鼓集》的各集作品为中心〉，载廖美玉主编，《第二届台湾儒学国际会议学术研讨会论文集》（台南:国立成功大学中文系，1999年），页25-80。
　　[42] 江灿腾，〈日据时期台湾新佛教运动的开展与儒释知识社群的冲突——以“台湾佛教马丁路德”林德林的新佛教事业为中心〉，载《台湾文献》第51卷第3期（2000年9月），页9-80。
　　[43] 江灿腾，〈被历史沉埋的台湾本土佛教改革家——林德林的新佛教事业及其研究近况〉，《台湾新闻报．西子湾副刊》（2001年5月21日）。
　　[44] 林信男教授也曾对笔者透露：王浩威和林弘宣都曾尝试收集和整理德林师的资料，几经努力后，也都因无法突破，而宣告收手。
　　[45] 此一《日记》全貌如何，不得而知。目前所剩的，只是1937年的全年份日记。虽简要，但有参考价值。
　　[46] 此论文现已改名《日据时期台湾佛教文化发展史》（台北:南天书局，2001年）出版。
　　[47] 指江灿腾，《日据时期台湾佛教文化发展史》一书。
　　[48] 这些文章包括：一、林信男（三男），〈我的父亲〉。二、林星华（大女儿），〈回忆父亲〉。三、林瑞云（二女儿），〈我的爸德林师〉。四、林心智（五男），〈我不太认识的爸爸〉。
　　[49] 林德林的《中道》杂志，现已残缺不全，我手头现有的各期，也是直到近两年才发现的。感谢王见川先生的好意提供。不过，有关“台中佛教会馆”的创办资料，仍保存相当完整。
　　[50] 有关《南瀛佛教》的这些文章，因将在内文讨论，此处即不一一交代。
　　[51] 拙著为，《20世纪台湾佛教的转型与发展》（高雄:净心文教基金会，1995）。
　　[52] 见李丁赞，〈宗教与殖民——台湾佛教的变迁与转型，1985-1995〉，载《中央研究院民族所集刊》第81期（台北:中央研究院民族学研究所，1996）春季号，页19。
　　[53] 见李丁赞，〈宗教与殖民——台湾佛教的变迁与转型，1985-1995〉，载《中央研究院民族所集刊》 第81期，春季号，页26-7。
　　[54] 此文原为夏潮基金会等在澳门举办的【中国意识与台湾意识研讨会】（1999.7.13-4）而写的。见夏潮基金会编，《中国意识与台湾意识论文集》（台北:海峡学术出版社，1999），页431-67。后来收在李世伟、王见川合著，《台湾的宗教与文化》（台北:博扬文化，1999），页29-68。
　　[55] 事实上，日据时期的台湾本土佛教徒，虽处在异族的殖民统治之下，但是台湾和大陆佛教之间的交流，依然持续进行，并未中断。而所以未中断的原因，大致上是两个主要的理由：(一)、是基于本岛人口居大多数的闽粤汉人移民，在宗教信仰习俗方面，和移民原居地的信仰习惯关系密切、影响深远——这种伴随种族、血缘、地缘和生活礼俗，所长期感染和渗透的宗教文化意识，并非短期内的隔离所能轻易割断。(二)、是配合日本在大陆地区势力扩张的需要，藉两岸华人的佛教交流，达成“日华亲善”的效果，以缓和在中国境内日益高涨的反日情绪。因此，台湾民众原有的华人祖籍背景，及其所承袭的佛教信仰习惯，在日本统治当局欲达成“日华亲善”的大目标下，事实上是可以作为一种交流的媒介来运用。亦即，日本统治当局其实就是操纵此一两岸华人佛教交流活动的幕后黑手。而大陆佛教界之所以愿意来台交流，一方面是如上所述的传统的因素使然——基于两岸原有的共同种族血缘、共同传承的佛教信仰内涵——这一背景之影响；另一方面，则是欲向台湾佛教徒募款，以补贴本身的经济困窘，所以屡次应邀来台弘法。
　　[56] 例如，当时大陆的佛教代表团，于日本举行“东亚佛教联合会”之后，便有部份代表在北京教界名人道阶法师的率领之下，连同当时活跃一时的在家居士团体“中华佛化新青年会”代表张宗载、宁达蕴两人，打著「中日亲善”的旗号，顺道来台访问和募款。而彼等在台期间，也曾获得日本在台殖民当局和全岛佛教界人士的高度重视及热情接待，可以说，交流是相当成功。并且，更重要的意义在于：这是台湾本岛的汉人佛教信仰圈内，自日本在台殖民统治之后，首次接触到的、来自对岸在家居士团体输入的新佛教理念，因而直接冲击的力道，也将相对大增。
　　[57] 其实，若从近代亚洲发展史的角度来看的话，日本在台殖民当局（包括日本来台的佛教各宗派在内），之所以能跃居为台岛的殖民者，论其所具备的优势，应非只是军事一面；相应于军事的优势，彼等应在教育的普及化和国民知识平均水准的提高方面，乃至包括政府行政效率的讲求、资讯的掌握、产能的提升、学术的发达、思想的多元和开放、经济的繁荣、社会的稳定等各方面，也必须有相对的进步和优势才对。否则，面对像满清和俄罗斯这样的大国，若无上述方面的优势汇集，使整体军力强大，则日本军阀纵想在亚洲肆无忌惮地扩大其侵略的举动，也难以轻易地就遂其所愿。因此，唯有从肯定殖民者亦具有实质优势这一点，才能了解——被殖民者为何会居劣势；以及——被殖民者为何在不满和反抗之余，也有其向殖民者交心认同或借镜学习的驯顺反应。
　　[58] 可参考东乡实、佐藤四郎共著，《台湾植民发达史》（台北:晃文馆，1926）。竹越与三郎，《台湾统治志》（东京:博文馆，1905）。井出季太，《台湾治绩志》（台北:台湾日日新报社，1937）。
　　[59] 见胎中千鹤，〈日本统治台湾の佛教势力——1921南瀛佛教会成立会まで〉，载《史苑——东洋史特集号》第58卷第2号（立教大学史学会，1998-3），页23-4。
　　[60] 有关此一问题的探讨，最详尽，亦最优秀的著作，当数矢内原忠雄著，《殖民与殖民政策》（东京:有斐阁，1933，增订四版）。至于有关日据时期的殖民政策，以后藤新平著，《日本植民政策一斑》（东京:拓殖新报社，1921），为最权威。
　　[61] 见柴田廉，《台湾同化策论——台湾岛民の民族心理学之研究》（台北:晃文馆，1923，增补再版），页1-24。