《肇论》在佛教史上的意义（六）
　　冢本善隆著 台南师范学院助理教授 邱敏捷译注
　　4〈涅槃无名论〉
　　北周道安门下慧影的《大智度论疏》，是残缺本，也是现存中国撰述的《大智度论》注释的最古本，而在此疏文中，已经论及〈涅槃无名论〉111。其次，隋末江南天台智顗的弟子灌顶撰述的《大般涅槃经玄义》卷上，有问者说：
　　古来传译，什师命世，升堂入室，一肇而已。肇作〈涅槃无名论〉，其词虚豁，洋洋满耳。世人玩味，卷不释手。112 他质问：“为何如此权威，依在世迎接鸠摩罗什唯一高弟僧肇的名著〈涅槃无名论〉，未论述玄义。”问者可能是三论学者。与陈．慧达〈肇论序〉对照，可知，陈、隋之间的江南佛教界，重视僧肇与其〈涅槃无名论〉。南北朝末的南北佛教，大凡讨论佛教理想的涅槃，不能无视于僧肇的〈涅槃无名论〉。
　　本论与前三论，表现方法不同，论文开头陈述其撰述之因。在罗什门下十余年，有关涅槃的教义得到罗什的教导，不敢懈怠，因而虽鲁钝，大体能了解，不幸罗什去世，丧失请求决裁愚见是否得当的时机。恰巧读秦王姚兴答安成侯姚嵩质问有关“无为宗极”之文章，有感其所言及之涅槃义，遂造此论而呈姚兴。这是罗什殁后撰述，向来一般依诔文以罗什卒年为弘始十五年四月，因而在翌年，僧肇卒年之间所书，为僧肇最后之作。僧肇的卒月不清楚，但是弘始十六年王室内部势力之争表面化，而反乱也起，姚兴五月抱病，出征讨伐反贼，有意排挤太子泓的尚书令姚弼的谋略也表面化113，因而论文撰述期间，缩短为弘始十五年后半，这是在师亡之后不久之匆忙期间，没有充裕的时间。
　　姚兴与姚嵩之间，在罗什殁后有关佛教教义的质疑与回答，载入《广弘明集》卷十八。姚兴〈给姚嵩〉的书信中云：
　　吾曾以己所怀，疏条摩诃衍诸义，图与什公评详厥衷。遂有哀故，不复能断理。未久什公寻复致变。自尔丧戎相寻，无复意事，遂忘弃之。近以当遣使送像，欲与卿作疏，箱箧中，忽得前所条本末。114 姚兴曾经条记摩诃衍的诸义请教罗什，但王室有不幸之事，其次罗什致变，其后起兵事115，因而忘记先前之事，恰巧在姚嵩送皇后遗嘱所建的珠像（参照同书安成侯姚嵩表）时，姚兴拿出先前有关摩诃衍诸义的短文给姚嵩。姚嵩读此文后，写下疑难而呈上。姚兴进而回答这些问题，而姚嵩又上表。在〈姚嵩重表〉中云：
　　但臣仍充外役，无由亲承音旨。116 这可能是姚嵩于弘始十四年(412)出征讨伐杨盛反乱之时。
　　僧肇读到姚兴答姚嵩的质疑之书信，以致撰述〈涅槃无名论〉。考察姚兴第一封书信所说：“什公致变，自尔丧戎相寻，遂忘弃之。”可知罗什之殁年，不在此时，而是若干年后。依诔文弘始十五年四月罗什殁，而僧肇于翌年殁，则这些书信难以理解。如依《高僧传》弘始十一年八月罗什殁，这些书信内容都可理解。笔者有关罗什的卒年，否认诔文而依《高僧传》所说。如此〈涅槃无名论〉，与前二论都在罗什殁后所书，大概罗什殁后三年，从弘始十四年至十五年所撰，为《肇论》中最后之作。
　　其次，有关〈涅槃无名论〉，早期学界就提出疑问，近来也有人以为不是僧肇的真撰。但是笔者以为，很难说这数通书信是伪作。从以上之缘由，可以认为僧肇有〈涅槃无名论〉之作。宋．陆澄已将〈涅槃无名论〉著录在《法论》，因而第五世纪半的江南，也认为这是僧肇所作。又有关“涅槃”，在鸠摩罗什与僧肇之后不久，有《涅槃经》的传译，有道生提倡“阐提成佛说”与“顿悟说”而被逐放建康的事件，近来，顿悟渐悟的论争与涅槃的研究，盛行南朝。在激烈对立论争的时代，在教界具有权威的僧肇〈涅槃无名论〉，多少被增笔，这种事是有的。笔者以为，后来虽增笔若干，然大体是僧肇所作117。本论的文章，与前三论锐利的论法，稍有不同。但是，如考虑到这是僧肇奉秦王而作的最后之作，其笔法之差异也可理解。有关〈涅槃无名论〉，参照横超氏之论著。
　　又，相对于得到鸠摩罗什检阅的最初〈般若无知论〉，大概在罗什殁后，相继撰述三论时，僧肇周遭情势有所变化，值得注意。
　　1.〈般若无知论〉时代，长安佛学界对于鸠摩罗什的传译感激、兴奋，是清一色的罗什佛教，而这三论时代，则迎入与罗什不同的佛教有力指导者，传译者（佛驮跋陀罗、佛陀耶舍、昙摩耶舍），以及新大乘诸经典（支法领将带来等），进行各种活动或翻译，僧肇也不得不关心（〈答刘遗民书〉）。在罗什殁后，更多有指导力的外国传道者，对于这些的关心也可能增大。
　　2.这些外来佛教徒，对于以国家势力为背景，被认为握有长安佛教界的全权的罗什及其门下，大体表示随顺的态度，但是持律严肃、实践真挚的人，对于罗什拥有侍女的生活，或以僧官为中心，在宫廷官界竞相荣达的罗什门下，表示反对。僧人罗什破YIN戒的生活，确实对他的教化力大大的减损，特别是在他殁后，很容易被当作批判的对象。
　　3.至于所奉的教学，佛陀耶舍等人是与龙树、罗什对立的阿毗昙、毗婆沙的学僧，且通达罗什所未修学的新的大乘教学。罗什对于《华严经》之《十住经》之义理，有不明之处，遂与佛陀耶舍合力译成。佛驮跋陀罗是《华严经》的译者，而《华严经》是支法领带回的大乘经，这些在于阗寻得的华严系经典，对于般若系、龟兹系的罗什而言，有很多难解的疑点。
　　4.佛驮跋陀罗（觉贤）禅定实修的生活与指导，确实与罗什教团对立。倾倒罗什般若学的长安佛教界，一时不能了解觉贤所说的真义，以为他执“微尘是常”118。他不同于罗什教团的生活态度，精进于守静的修道生活，“四方乐静者，闻风而至”，僧肇也感叹于觉贤的教团禅道教习，数百门徒日夜不懈，非常和合严肃。然而，这样的教团，“将有不测之祸，于是徒众或藏名潜去，或逾墙夜走，半日之中，众散殆尽”，而陷于困乱恐怖的情形，罗什门下的长老僧 、道恒等人判定佛驮跋陀罗违反戒律，处以僧团的极罚“摈出教团”，而被逐出长安。此为弘始十三年（411）。罗什教团的僧官，对于觉贤教团，给予相当大的打压。但是，被逐放的教团，有慧观等人（学罗什）四十余人随从，有道俗千余人相送，向庐山而去。秦王姚兴也怅恨，而寻求道恒解除，道恒不答，秦王派使者留住，但佛驮跋陀罗也不应而南下。佛驮跋陀罗等人，一直向往提倡“沙门不敬王者论”而排斥政治权力，严肃认真于佛教实践的慧远──与什门下的佛教生活持相反态度的庐山教团，这是表示对于依世俗王威而具有权力的罗什教团尖锐的批判与反抗。慧远遣使向姚兴与僧 、道恒等人，恳请解除摈出，但是未得回应。可知，罗什教团与佛驮跋陀罗教团的对立，相当尖锐化，而摈出事件，对于长安佛教界的冲击很大，特别是，比僧 等人还年轻，与慧远教团有密切接触的僧肇，受到的冲击，可能更大。
　　5.当时戒律方面相继译出《十诵律》、《四分律》。因而，对于戒律的关心很高。佛驮跋陀罗与背律者被处罚，但是，相反的，施罚者与其师罗什的背律生活，也应被批判。何况，反对罗什教团的有力者，受到江南有力教团的迎接，这对罗什门下的人而言，也到了不得不自我反省的时候。(在考察鸠摩罗什传时，辩解罗什破戒故事的背景中，这些事情是要考虑的)。
　　6.僧肇在回答庐山教团对〈般若无知论〉的质疑时，撰写书信的刘遗民已殁，僧肇的回答庐山是否承服，不得而知。庐山迎入与罗什佛教不同的新佛教，对于罗什佛教与僧肇教学的批判态度也有增加的情势。
　　7.在长安，也流行说现象实有的阿毗昙学者的翻译事业，僧肇也参与其事。原来中国人重视具体现实的倾向较强。
　　8.罗什的传译以来的长安佛教界确实为龙树、提婆系精密而锐利的空的教义、否定的论理所倾倒。但是，在流行“空”义的佛教界中，姚兴〈答姚嵩〉之文末云：
　　然诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁。119 文中警告在这样的“空”中，很难避免丧佛、废道的实践的倾向。僧肇也注意此点：
　　若无圣人，谁与道游。顷诸学徒，莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之能正。120 反省现实佛教界空的思想的流行，因错误的理解圣人，也就是否认佛，因而对修道精进产生疑惑：
　　幸遭高判，宗徒 然，扣关之俦，蔚登玄室，真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣。121僧肇与秦王的提倡有共鸣，而撰〈涅槃无名论〉。倾倒龙树、提婆──鸠摩罗什的佛教者，在罗什灭后，是宗教者应该逐渐反省的时候。
　　考虑上述，读被认为在罗什殁后著述的三论，僧肇的思想在〈般若无知论〉以后，是否多少有变化。龙树的思维，是妥协于中国的思惟，或在中国的现实，受到反省、挫折。佛教史的大势，是由此转向接受毗昙、华严、涅槃的新教学，从倾向般若、龙树转向新方向，进而加入中国的思惟，向开创中国诸宗而前进。在《肇论》撰述期间，可知已有如此进展的征兆。可参照其他诸氏检讨僧肇的论著。
　　《肇论》的编纂。最后要谈论的是，在四论冠上〈宗本义〉的《肇论》，不知编辑于何时。依《法论》目录，或见于《高僧传》的〈僧肇传〉，都认为此四论是各别流通。陈．慧达的序中，记载“通序僧肇法师所作的宗本不迁等四论”。可见，慧远时代，已见到现在的《肇论》。从隋．大业十年费数年书写的天台宗二祖灌顶的〈涅槃经玄义〉，出现《肇论》之名而引用〈物不迁论〉，又批判〈涅槃无名论〉。大业四年，三论宗祖吉藏撰述的《百论疏》中，提到僧肇的著作：
　　著不真空等四论，著注净名及诸经序。什数曰：秦人解空第一者，僧肇其人也。122从他著录之情形来看，可知吉藏见过《肇论》。《隋书经籍志》也云：“晋姚苌沙门释僧肇集一卷。”《肇论》可能是一卷。唐初以来，《肇论》的注解续出，已经形成现在的《肇论》而流行，这是明显的，《肇论》与《注维摩诘经》并为僧肇的代表作，成为中国佛教学重要的指导书之一。
　　要言之，僧肇各别撰述的诸论，在宋、齐、梁之前，各别流行，而从梁末到陈之间，集合四论而成现在的《肇论》，诸论各别流行的情形，逐渐丧失。大概这时代是僧朗──僧诠──法朗──吉藏的三论研究，勃兴于建康地方，乃至三论宗成立的开花结果的时代。依罗什所译中、百、十二门三论所说的“空”的理论，高唱八不中道、破邪显正的三论宗祖吉藏，认为罗什门下的僧肇解空第一，重视、研究其著述，同样的，三论学兴隆，必然给予僧肇高度的关心，而研究其著述。《成实论》研究是在全盛的梁之建康，以《成实论》的空义为小乘而批判、否定，三论学逐渐兴隆，代成实而盛行，也就是在法朗（507-581）活动的前后，而编辑《肇论》，如此思考，也不为过。这时正是开始玩味《肇论》，与撰述通序而注解的建康小招提寺慧达，大致同时代。慧达也是三论的学者，这从其〈肇论序〉内容也可知。他提到当时的情形：
　　世谚咸云，肇之所作，故是成实真谛、地论通宗，庄老所资孟浪之说。123慧达认同被恶评为成实学、地论学的追随者，进而借用老庄的僧肇，其著述的有价值，正如中、百、十二门的三论与方等深经，是佛教圣典中的至宝。或许《肇论》在慧达之前被编辑，或者他是集四论而冠上〈宗本义〉的编纂者。《肇论》是在齐、梁盛行的《成实论》学派与新兴三论学派紧张关系之间，由后者集出，进而在三论学派与智顗──灌顶的天台宗之新的紧张关系间，盛行研究。
　　（三）、《肇论》的思想及其影响
　　僧肇是在中国的老庄玄学与般若学的教养上，以罗什为师，传印度的龙树、提婆系的佛教，相信此为佛教教义的正解而宣扬之。《肇论》如何脱离老庄思想？在《易》、《老子》与《庄子》的根柢上，流行包含生成论的本体论。在中国思维的根本上，现象发展的根本原理，设定为“太极”或“无”。像这样，藉由中国的生成论、本体论为媒介的晋代初期般若学，也擅长本体论的解释。郭象的庄子研究以来，玄学也导向认识论的考察，在这些新的道家思想中进行般若研究的支遁、道安，自觉般若本体论的解释的误谬。对于此问题，僧肇依罗什教导的龙树教学，阐明般若的“本无”、“空”与《老子》的“无”不同的认识问题。《肇论》是否彻底正确理解龙树与般若学的原意。如何理解关于现象与人生，以及印度大乘佛教依般若与涅槃的教义所揭示的，超越一般知识──相对分别认识──的宗教的境地。很难从老庄思想基础之中国思维绝缘的僧肇的佛教论，能否完全得到龙树思想，关于这些问题，尚待译文与其他论文研究。又，值得注意的是，《肇论》确实在中国思想史上，是有重要地位的哲学思想之作，但毕竟僧肇是出家求道的僧人。
　　如传记所言，僧肇以《老子》的思想言辞美妙，然而栖神冥累方面不备，故进而研读《维摩诘经》而剃发出家。这是相信依佛教有可能解脱现实的苦恼。换言之，相信解脱者（圣人、佛）的存在与达到解脱者境界的可能，期许自己达到其境界而决心成为精进的求道者。他常常渴望圣人的境地，然而是未能达到那境界的凡人。是凡人，又努力探究其境地，而论说圣人，论圣心（般若）之所观，论涅槃。这就是《肇论》。提供其境地的是，以罗什为媒介的龙树。人们排斥“有”的观念而论“无”，或者否定“无”，而主张“有”。有无之论──相对分别的言语文字，是凡人的世界。世俗谛的论说。只有根据否定“非有相非无相”、“不有不无的分别”的真谛（第一义谛）的般若、涅槃体认，在般若诸经已解释，现在依龙树的《中论》与《大智度论》，更加清楚124的说明。如〈般若无知论〉难者所说：“圣心无知，故无所不知。”是不能成立的理论，对于“无知未尝知，知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也”之论，僧肇说：“圣心者，微妙无相，不可为有。用之弥勤，不可为无；不可为无，故圣智存焉。不可为有，故名教绝焉。”125强调世俗谛的论理不能阐明般若。僧肇于此超越玄学玄论。立志参究阐明第一义谛，超越中国古典的教学讨论世俗谛的印度佛教的《维摩诘经》、《般若经》。
　　僧肇论述：“世人认为成立于因缘和合之上的一切法，有生灭、有无迁动的相，但以般若的空慧观，一切法性空，无有去来、迁动。生灭只是依缘。一切法性空，没有烦恼可断，没有菩提可求。生死空寂，涅槃亦无。生死、涅槃、烦恼、菩提同时毕竟不可得。只停滞在差别的相，有执著于心，则舍烦恼得菩提，是不可得的。”藉龙树的教说，探“般若之境”，指向觉悟的道路，他果真向觉悟实践之道，多少能接近所谓般若无为、无知的境。作为凡人而立于世俗，以分别的言辞说圣心之境，而不在亲身体验，常远离，在凡圣隔绝，未能解脱的社会大众的现实，有多少反省、苦恼。无论在《肇论》与其传历，看不到像这样求道者的苦恼与忏悔，也看不到解脱的、救济的、积极的、实践的宗教活动。《肇论》是出家者的著作，缺乏宗教书的教化力，从玄学脱出的出家者僧肇，难于看到宗教实践的热情。在《高僧传》之〈慧观传〉云：
　　（慧观）闻什公入关，乃自自南徂北，访核异同，详辨新旧，时人称之曰：“通情则生、融上首，精难则观、肇第一。”126南北朝佛教界批评罗什教团之辞中，认为僧肇在思辨论难上是第一人，在通情方面，可以说，在社会的教化活动上，要推道生、道融。寄身慧远教团，而认真求道的刘遗民，读〈般若无知论〉后说：“不意方袍，复有平叔（何晏）。”127虽比于何晏而赞赏，但作为玄学者的僧肇能得意，作为出家者僧肇而言，则不是夸赞之辞。思想不免受到时代与环境的制约。从玄学环境中，出家而进入宗教界的僧肇，脱离玄论的舞台，又不得不加入风雅的玄论之中。依存于胡族天王姚兴的绝对君主权威，与侍女生活的老师，或食官禄而竞争于官权与荣达罗什教团的长老之间，在连续的新译的诸教说的刺激之下，年轻的僧肇忧心广大众生的苦恼，忘记反省自己与圣人隔绝，及现实众生，未燃起求道实践的热情，虽然论究圣境，然最终没有提出体达圣心的具体的实践方法，这可能也是不得已。
　　在同时代，否认王权、官权而以慧远为中心的江南庐山佛教，与在王权之下、官权之中而全力翻译、讲述宣扬佛教的北方长安佛教，有对比的性格，长安僧肇也不脱其环境。
　　隋代的天台宗祖师智顗，与僧肇同样以龙树的双否定的否定理论为媒介，热心止观行的体验，强调具体的现实的绝对肯定面，树立空、假、中三谛圆融的宗教，批判罗什、僧肇之教学不脱通教的领域。
　　不用说，姚秦的僧肇与隋的智顗之间，是在中国佛教发展史上的不同年代，然作为宗教的人格，前者不及后者，作为宗教书，不得不承认僧肇《肇论》不及智顗的《法华玄义》与《摩诃止观》。确实，在中国思想史上，僧肇有其功不可没的地位与功业，但同时必须承认，中国佛教史上的僧肇与《肇论》之价值，有其限度。
　　由上述可知，《肇论》成立于南朝陈。有关《肇论》成立之后的影响，多数的注译书，可以说明。《肇论》的成立，如前所述，是在三论宗勃兴环境流行，因而首先是在陈的慧达、隋唐的吉藏、唐初的元康三论学僧间受重视而研究。江南陈的《肇论》研究，是由吉藏、元康的三论学者进入长安而移入。唐长安佛教界，对于姚秦长安僧肇的遗著，逐渐重视。由日本留学僧传入，在奈良朝留下学习《肇论》的遗迹。
　　其次，由于三论宗的衰微，玩味《肇论》转至禅门之人。僧肇以罗什与龙树为师探讨第一义谛的世界，禅定的实践者很能体会，特别在中唐惠能──神会而禅风一变，菩提达摩的印度禅的实践，脱胎为棒喝或公案的中国禅，具有中国古典表现的《肇论》的第一义谛说，对禅者顿悟飞跃有启发作用。在唐宋禅宗的语录与公案之间，经常能看到指出《肇论》的影响。而且在明清之前，《肇论》的魅力未减不断。
　　日本《肇论》的研究，也伴随上古三论宗的传来而弘通，中期是继承镰仓以后的禅的传入而兴隆，但是不长，不怎么普及。《肇论》的老庄的文章是中国人的魅力，然在日本成为反效果。
　　唐宋以来到近世的《肇论》的研究史，有关其影响，可采用，已收录于本书的牧田氏文。
　　注解：
　　111＊《卍续藏经》卷十四，页210。
　　112隋．灌顶：《大般涅槃经玄义》卷上（《大正藏》第38册，页5上）。
　　113＊《十六国春秋辑补》卷五三。
　　114唐．道宣：《广弘明集》卷十八，页228上。
　　115＊假如不采取诔文所说罗什殁于弘始十五年（413）的说法，而采用《高僧传》弘始十一年的观点，在同一年中，姚兴出征讨伐赫连勃勃。也有攻击江陵的晋军。此二役姚秦都未能得力，姚兴以国用不足而欲增关津之税。在翌年，弘始十二年，有乞伏干归的反乱与勃勃的入侵，姚兴也出征。与书上所载相合。（参照《十六国春秋辑补》卷五二）
　　116唐．道宣：《广弘明集》卷十八，页230上。
　　117W.Liebenthal：The Book Chao，Appendix II. The Problem of Chao–lum Part IV，以及参照本书横超氏论文。
　　118梁．慧皎：《高僧传》，页335上。
　　119＊《广弘明集》卷十八〈姚兴答〉。但今引自〈涅槃无名论〉。有二、三字的不同。
　　120后秦．僧肇：《肇论》，页157中。
　　121同上注。
　　122隋．吉藏：《百论疏》（《大正藏》第42册，页232上）。
　　123后秦．僧肇：《肇论》，页150中。
　　124＊〈不真空论〉云：“放光云：第一真谛，无成无得。世俗谛故，便有成有得。(《大品般若》)经云：真谛俗谛，谓有异耶？答曰：无异也。此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉。”（《中论》卷四〈观四谛品〉）。
　　125后秦．僧肇：《肇论》，页153下。
　　126梁．慧皎：《高僧传》卷七〈慧观传〉，页368中。
　　127后秦．僧肇：《肇论》，页220下。
　　《妙心法雨》