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《肇论》在佛教史上的意义(六)

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《肇论》在佛教史上的意义(六)
  冢本善隆著 台南师范学院助理教授 邱敏捷译注
  4〈涅槃无名论〉
  北周道安门下慧影的《大智度论疏》,是残缺本,也是现存中国撰述的《大智度论》注释的最古本,而在此疏文中,已经论及〈涅槃无名论〉111。其次,隋末江南天台智顗的弟子灌顶撰述的《大般涅槃经玄义》卷上,有问者说:
  古来传译,什师命世,升堂入室,一肇而已。肇作〈涅槃无名论〉,其词虚豁,洋洋满耳。世人玩味,卷不释手。112 他质问:“为何如此权威,依在世迎接鸠摩罗什唯一高弟僧肇的名著〈涅槃无名论〉,未论述玄义。”问者可能是三论学者。与陈.慧达〈肇论序〉对照,可知,陈、隋之间的江南佛教界,重视僧肇与其〈涅槃无名论〉。南北朝末的南北佛教,大凡讨论佛教理想的涅槃,不能无视于僧肇的〈涅槃无名论〉。
  本论与前三论,表现方法不同,论文开头陈述其撰述之因。在罗什门下十余年,有关涅槃的教义得到罗什的教导,不敢懈怠,因而虽鲁钝,大体能了解,不幸罗什去世,丧失请求决裁愚见是否得当的时机。恰巧读秦王姚兴答安成侯姚嵩质问有关“无为宗极”之文章,有感其所言及之涅槃义,遂造此论而呈姚兴。这是罗什殁后撰述,向来一般依诔文以罗什卒年为弘始十五年四月,因而在翌年,僧肇卒年之间所书,为僧肇最后之作。僧肇的卒月不清楚,但是弘始十六年王室内部势力之争表面化,而反乱也起,姚兴五月抱病,出征讨伐反贼,有意排挤太子泓的尚书令姚弼的谋略也表面化113,因而论文撰述期间,缩短为弘始十五年后半,这是在师亡之后不久之匆忙期间,没有充裕的时间。
  姚兴与姚嵩之间,在罗什殁后有关佛教教义的质疑与回答,载入《广弘明集》卷十八。姚兴〈给姚嵩〉的书信中云:
  吾曾以己所怀,疏条摩诃衍诸义,图与什公评详厥衷。遂有哀故,不复能断理。未久什公寻复致变。自尔丧戎相寻,无复意事,遂忘弃之。近以当遣使送像,欲与卿作疏,箱箧中,忽得前所条本末。114 姚兴曾经条记摩诃衍的诸义请教罗什,但王室有不幸之事,其次罗什致变,其后起兵事115,因而忘记先前之事,恰巧在姚嵩送皇后遗嘱所建的珠像(参照同书安成侯姚嵩表)时,姚兴拿出先前有关摩诃衍诸义的短文给姚嵩。姚嵩读此文后,写下疑难而呈上。姚兴进而回答这些问题,而姚嵩又上表。在〈姚嵩重表〉中云:
  但臣仍充外役,无由亲承音旨。116 这可能是姚嵩于弘始十四年(412)出征讨伐杨盛反乱之时。
  僧肇读到姚兴答姚嵩的质疑之书信,以致撰述〈涅槃无名论〉。考察姚兴第一封书信所说:“什公致变,自尔丧戎相寻,遂忘弃之。”可知罗什之殁年,不在此时,而是若干年后。依诔文弘始十五年四月罗什殁,而僧肇于翌年殁,则这些书信难以理解。如依《高僧传》弘始十一年八月罗什殁,这些书信内容都可理解。笔者有关罗什的卒年,否认诔文而依《高僧传》所说。如此〈涅槃无名论〉,与前二论都在罗什殁后所书,大概罗什殁后三年,从弘始十四年至十五年所撰,为《肇论》中最后之作。
  其次,有关〈涅槃无名论〉,早期学界就提出疑问,近来也有人以为不是僧肇的真撰。但是笔者以为,很难说这数通书信是伪作。从以上之缘由,可以认为僧肇有〈涅槃无名论〉之作。宋.陆澄已将〈涅槃无名论〉著录在《法论》,因而第五世纪半的江南,也认为这是僧肇所作。又有关“涅槃”,在鸠摩罗什与僧肇之后不久,有《涅槃经》的传译,有道生提倡“阐提成佛说”与“顿悟说”而被逐放建康的事件,近来,顿悟渐悟的论争与涅槃的研究,盛行南朝。在激烈对立论争的时代,在教界具有权威的僧肇〈涅槃无名论〉,多少被增笔,这种事是有的。笔者以为,后来虽增笔若干,然大体是僧肇所作117。本论的文章,与前三论锐利的论法,稍有不同。但是,如考虑到这是僧肇奉秦王而作的最后之作,其笔法之差异也可理解。有关〈涅槃无名论〉,参照横超氏之论著。
  又,相对于得到鸠摩罗什检阅的最初〈般若无知论〉,大概在罗什殁后,相继撰述三论时,僧肇周遭情势有所变化,值得注意。
  1.〈般若无知论〉时代,长安佛学界对于鸠摩罗什的传译感激、兴奋,是清一色的罗什佛教,而这三论时代,则迎入与罗什不同的佛教有力指导者,传译者(佛驮跋陀罗、佛陀耶舍、昙摩耶舍),以及新大乘诸经典(支法领将带来等),进行各种活动或翻译,僧肇也不得不关心(〈答刘遗民书〉)。在罗什殁后,更多有指导力的外国传道者,对于这些的关心也可能增大。
  2.这些外来佛教徒,对于以国家势力为背景,被认为握有长安佛教界的全权的罗什及其门下,大体表示随顺的态度,但是持律严肃、实践真挚的人,对于罗什拥有侍女的生活,或以僧官为中心,在宫廷官界竞相荣达的罗什门下,表示反对。僧人罗什破YIN戒的生活,确实对他的教化力大大的减损,特别是在他殁后,很容易被当作批判的对象。
  3.至于所奉的教学,佛陀耶舍等人是与龙树、罗什对立的阿毗昙、毗婆沙的学僧,且通达罗什所未修学的新的大乘教学。罗什对于《华严经》之《十住经》之义理,有不明之处,遂与佛陀耶舍合力译成。佛驮跋陀罗是《华严经》的译者,而《华严经》是支法领带回的大乘经,这些在于阗寻得的华严系经典,对于般若系、龟兹系的罗什而言,有很多难解的疑点。
  4.佛驮跋陀罗(觉贤)禅定实修的生活与指导,确实与罗什教团对立。倾倒罗什般若学的长安佛教界,一时不能了解觉贤所说的真义,以为他执“微尘是常”118。他不同于罗什教团的生活态度,精进于守静的修道生活,“四方乐静者,闻风而至”,僧肇也感叹于觉贤的教团禅道教习,数百门徒日夜不懈,非常和合严肃。然而,这样的教团,“将有不测之祸,于是徒众或藏名潜去,或逾墙夜走,半日之中,众散殆尽”,而陷于困乱恐怖的情形,罗什门下的长老僧 、道恒等人判定佛驮跋陀罗违反戒律,处以僧团的极罚“摈出教团”,而被逐出长安。此为弘始十三年(411)。罗什教团的僧官,对于觉贤教团,给予相当大的打压。但是,被逐放的教团,有慧观等人(学罗什)四十余人随从,有道俗千余人相送,向庐山而去。秦王姚兴也怅恨,而寻求道恒解除,道恒不答,秦王派使者留住,但佛驮跋陀罗也不应而南下。佛驮跋陀罗等人,一直向往提倡“沙门不敬王者论”而排斥政治权力,严肃认真于佛教实践的慧远──与什门下的佛教生活持相反态度的庐山教团,这是表示对于依世俗王威而具有权力的罗什教团尖锐的批判与反抗。慧远遣使向姚兴与僧 、道恒等人,恳请解除摈出,但是未得回应。可知,罗什教团与佛驮跋陀罗教团的对立,相当尖锐化,而摈出事件,对于长安佛教界的冲击很大,特别是,比僧 等人还年轻,与慧远教团有密切接触的僧肇,受到的冲击,可能更大。
  5.当时戒律方面相继译出《十诵律》、《四分律》。因而,对于戒律的关心很高。佛驮跋陀罗与背律者被处罚,但是,相反的,施罚者与其师罗什的背律生活,也应被批判。何况,反对罗什教团的有力者,受到江南有力教团的迎接,这对罗什门下的人而言,也到了不得不自我反省的时候。(在考察鸠摩罗什传时,辩解罗什破戒故事的背景中,这些事情是要考虑的)。
  6.僧肇在回答庐山教团对〈般若无知论〉的质疑时,撰写书信的刘遗民已殁,僧肇的回答庐山是否承服,不得而知。庐山迎入与罗什佛教不同的新佛教,对于罗什佛教与僧肇教学的批判态度也有增加的情势。
  7.在长安,也流行说现象实有的阿毗昙学者的翻译事业,僧肇也参与其事。原来中国人重视具体现实的倾向较强。
  8.罗什的传译以来的长安佛教界确实为龙树、提婆系精密而锐利的空的教义、否定的论理所倾倒。但是,在流行“空”义的佛教界中,姚兴〈答姚嵩〉之文末云:
  然诸家通第一义谛,皆云廓然空寂,无有圣人。吾常以为太甚径庭,不近人情。若无圣人,知无者谁。119 文中警告在这样的“空”中,很难避免丧佛、废道的实践的倾向。僧肇也注意此点:
  若无圣人,谁与道游。顷诸学徒,莫不踌躇道门,怏怏此旨,怀疑终日,莫之能正。120 反省现实佛教界空的思想的流行,因错误的理解圣人,也就是否认佛,因而对修道精进产生疑惑:
  幸遭高判,宗徒 然,扣关之俦,蔚登玄室,真可谓法轮再转于阎浮,道光重映于千载者矣。121僧肇与秦王的提倡有共鸣,而撰〈涅槃无名论〉。倾倒龙树、提婆──鸠摩罗什的佛教者,在罗什灭后,是宗教者应该逐渐反省的时候。
  考虑上述,读被认为在罗什殁后著述的三论,僧肇的思想在〈般若无知论〉以后,是否多少有变化。龙树的思维,是妥协于中国的思惟,或在中国的现实,受到反省、挫折。佛教史的大势,是由此转向接受毗昙、华严、涅槃的新教学,从倾向般若、龙树转向新方向,进而加入中国的思惟,向开创中国诸宗而前进。在《肇论》撰述期间,可知已有如此进展的征兆。可参照其他诸氏检讨僧肇的论著。
  《肇论》的编纂。最后要谈论的是,在四论冠上〈宗本义〉的《肇论》,不知编辑于何时。依《法论》目录,或见于《高僧传》的〈僧肇传〉,都认为此四论是各别流通。陈.慧达的序中,记载“通序僧肇法师所作的宗本不迁等四论”。可见,慧远时代,已见到现在的《肇论》。从隋.大业十年费数年书写的天台宗二祖灌顶的〈涅槃经玄义〉,出现《肇论》之名而引用〈物不迁论〉,又批判〈涅槃无名论〉。大业四年,三论宗祖吉藏撰述的《百论疏》中,提到僧肇的著作:
  著不真空等四论,著注净名及诸经序。什数曰:秦人解空第一者,僧肇其人也。122从他著录之情形来看,可知吉藏见过《肇论》。《隋书经籍志》也云:“晋姚苌沙门释僧肇集一卷。”《肇论》可能是一卷。唐初以来,《肇论》的注解续出,已经形成现在的《肇论》而流行,这是明显的,《肇论》与《注维摩诘经》并为僧肇的代表作,成为中国佛教学重要的指导书之一。
  要言之,僧肇各别撰述的诸论,在宋、齐、梁之前,各别流行,而从梁末到陈之间,集合四论而成现在的《肇论》,诸论各别流行的情形,逐渐丧失。大概这时代是僧朗──僧诠──法朗──吉藏的三论研究,勃兴于建康地方,乃至三论宗成立的开花结果的时代。依罗什所译中、百、十二门三论所说的“空”的理论,高唱八不中道、破邪显正的三论宗祖吉藏,认为罗什门下的僧肇解空第一,重视、研究其著述,同样的,三论学兴隆,必然给予僧肇高度的关心,而研究其著述。《成实论》研究是在全盛的梁之建康,以《成实论》的空义为小乘而批判、否定,三论学逐渐兴隆,代成实而盛行,也就是在法朗(507-581)活动的前后,而编辑《肇论》,如此思考,也不为过。这时正是开始玩味《肇论》,与撰述通序而注解的建康小招提寺慧达,大致同时代。慧达也是三论的学者,这从其〈肇论序〉内容也可知。他提到当时的情形:
  世谚咸云,肇之所作,故是成实真谛、地论通宗,庄老所资孟浪之说。123慧达认同被恶评为成实学、地论学的追随者,进而借用老庄的僧肇,其著述的有价值,正如中、百、十二门的三论与方等深经,是佛教圣典中的至宝。或许《肇论》在慧达之前被编辑,或者他是集四论而冠上〈宗本义〉的编纂者。《肇论》是在齐、梁盛行的《成实论》学派与新兴三论学派紧张关系之间,由后者集出,进而在三论学派与智顗──灌顶的天台宗之新的紧张关系间,盛行研究。
  (三)、《肇论》的思想及其影响
  僧肇是在中国的老庄玄学与般若学的教养上,以罗什为师,传印度的龙树、提婆系的佛教,相信此为佛教教义的正解而宣扬之。《肇论》如何脱离老庄思想?在《易》、《老子》与《庄子》的根柢上,流行包含生成论的本体论。在中国思维的根本上,现象发展的根本原理,设定为“太极”或“无”。像这样,藉由中国的生成论、本体论为媒介的晋代初期般若学,也擅长本体论的解释。郭象的庄子研究以来,玄学也导向认识论的考察,在这些新的道家思想中进行般若研究的支遁、道安,自觉般若本体论的解释的误谬。对于此问题,僧肇依罗什教导的龙树教学,阐明般若的“本无”、“空”与《老子》的“无”不同的认识问题。《肇论》是否彻底正确理解龙树与般若学的原意。如何理解关于现象与人生,以及印度大乘佛教依般若与涅槃的教义所揭示的,超越一般知识──相对分别认识──的宗教的境地。很难从老庄思想基础之中国思维绝缘的僧肇的佛教论,能否完全得到龙树思想,关于这些问题,尚待译文与其他论文研究。又,值得注意的是,《肇论》确实在中国思想史上,是有重要地位的哲学思想之作,但毕竟僧肇是出家求道的僧人。
  如传记所言,僧肇以《老子》的思想言辞美妙,然而栖神冥累方面不备,故进而研读《维摩诘经》而剃发出家。这是相信依佛教有可能解脱现实的苦恼。换言之,相信解脱者(圣人、佛)的存在与达到解脱者境界的可能,期许自己达到其境界而决心成为精进的求道者。他常常渴望圣人的境地,然而是未能达到那境界的凡人。是凡人,又努力探究其境地,而论说圣人,论圣心(般若)之所观,论涅槃。这就是《肇论》。提供其境地的是,以罗什为媒介的龙树。人们排斥“有”的观念而论“无”,或者否定“无”,而主张“有”。有无之论──相对分别的言语文字,是凡人的世界。世俗谛的论说。只有根据否定“非有相非无相”、“不有不无的分别”的真谛(第一义谛)的般若、涅槃体认,在般若诸经已解释,现在依龙树的《中论》与《大智度论》,更加清楚124的说明。如〈般若无知论〉难者所说:“圣心无知,故无所不知。”是不能成立的理论,对于“无知未尝知,知未尝无知,斯则名教之所通,立言之本意也”之论,僧肇说:“圣心者,微妙无相,不可为有。用之弥勤,不可为无;不可为无,故圣智存焉。不可为有,故名教绝焉。”125强调世俗谛的论理不能阐明般若。僧肇于此超越玄学玄论。立志参究阐明第一义谛,超越中国古典的教学讨论世俗谛的印度佛教的《维摩诘经》、《般若经》。
  僧肇论述:“世人认为成立于因缘和合之上的一切法,有生灭、有无迁动的相,但以般若的空慧观,一切法性空,无有去来、迁动。生灭只是依缘。一切法性空,没有烦恼可断,没有菩提可求。生死空寂,涅槃亦无。生死、涅槃、烦恼、菩提同时毕竟不可得。只停滞在差别的相,有执著于心,则舍烦恼得菩提,是不可得的。”藉龙树的教说,探“般若之境”,指向觉悟的道路,他果真向觉悟实践之道,多少能接近所谓般若无为、无知的境。作为凡人而立于世俗,以分别的言辞说圣心之境,而不在亲身体验,常远离,在凡圣隔绝,未能解脱的社会大众的现实,有多少反省、苦恼。无论在《肇论》与其传历,看不到像这样求道者的苦恼与忏悔,也看不到解脱的、救济的、积极的、实践的宗教活动。《肇论》是出家者的著作,缺乏宗教书的教化力,从玄学脱出的出家者僧肇,难于看到宗教实践的热情。在《高僧传》之〈慧观传〉云:
  (慧观)闻什公入关,乃自自南徂北,访核异同,详辨新旧,时人称之曰:“通情则生、融上首,精难则观、肇第一。”126南北朝佛教界批评罗什教团之辞中,认为僧肇在思辨论难上是第一人,在通情方面,可以说,在社会的教化活动上,要推道生、道融。寄身慧远教团,而认真求道的刘遗民,读〈般若无知论〉后说:“不意方袍,复有平叔(何晏)。”127虽比于何晏而赞赏,但作为玄学者的僧肇能得意,作为出家者僧肇而言,则不是夸赞之辞。思想不免受到时代与环境的制约。从玄学环境中,出家而进入宗教界的僧肇,脱离玄论的舞台,又不得不加入风雅的玄论之中。依存于胡族天王姚兴的绝对君主权威,与侍女生活的老师,或食官禄而竞争于官权与荣达罗什教团的长老之间,在连续的新译的诸教说的刺激之下,年轻的僧肇忧心广大众生的苦恼,忘记反省自己与圣人隔绝,及现实众生,未燃起求道实践的热情,虽然论究圣境,然最终没有提出体达圣心的具体的实践方法,这可能也是不得已。
  在同时代,否认王权、官权而以慧远为中心的江南庐山佛教,与在王权之下、官权之中而全力翻译、讲述宣扬佛教的北方长安佛教,有对比的性格,长安僧肇也不脱其环境。
  隋代的天台宗祖师智顗,与僧肇同样以龙树的双否定的否定理论为媒介,热心止观行的体验,强调具体的现实的绝对肯定面,树立空、假、中三谛圆融的宗教,批判罗什、僧肇之教学不脱通教的领域。
  不用说,姚秦的僧肇与隋的智顗之间,是在中国佛教发展史上的不同年代,然作为宗教的人格,前者不及后者,作为宗教书,不得不承认僧肇《肇论》不及智顗的《法华玄义》与《摩诃止观》。确实,在中国思想史上,僧肇有其功不可没的地位与功业,但同时必须承认,中国佛教史上的僧肇与《肇论》之价值,有其限度。
  由上述可知,《肇论》成立于南朝陈。有关《肇论》成立之后的影响,多数的注译书,可以说明。《肇论》的成立,如前所述,是在三论宗勃兴环境流行,因而首先是在陈的慧达、隋唐的吉藏、唐初的元康三论学僧间受重视而研究。江南陈的《肇论》研究,是由吉藏、元康的三论学者进入长安而移入。唐长安佛教界,对于姚秦长安僧肇的遗著,逐渐重视。由日本留学僧传入,在奈良朝留下学习《肇论》的遗迹。
  其次,由于三论宗的衰微,玩味《肇论》转至禅门之人。僧肇以罗什与龙树为师探讨第一义谛的世界,禅定的实践者很能体会,特别在中唐惠能──神会而禅风一变,菩提达摩的印度禅的实践,脱胎为棒喝或公案的中国禅,具有中国古典表现的《肇论》的第一义谛说,对禅者顿悟飞跃有启发作用。在唐宋禅宗的语录与公案之间,经常能看到指出《肇论》的影响。而且在明清之前,《肇论》的魅力未减不断。
  日本《肇论》的研究,也伴随上古三论宗的传来而弘通,中期是继承镰仓以后的禅的传入而兴隆,但是不长,不怎么普及。《肇论》的老庄的文章是中国人的魅力,然在日本成为反效果。
  唐宋以来到近世的《肇论》的研究史,有关其影响,可采用,已收录于本书的牧田氏文。
  注解:
  111*《卍续藏经》卷十四,页210。
  112隋.灌顶:《大般涅槃经玄义》卷上(《大正藏》第38册,页5上)。
  113*《十六国春秋辑补》卷五三。
  114唐.道宣:《广弘明集》卷十八,页228上。
  115*假如不采取诔文所说罗什殁于弘始十五年(413)的说法,而采用《高僧传》弘始十一年的观点,在同一年中,姚兴出征讨伐赫连勃勃。也有攻击江陵的晋军。此二役姚秦都未能得力,姚兴以国用不足而欲增关津之税。在翌年,弘始十二年,有乞伏干归的反乱与勃勃的入侵,姚兴也出征。与书上所载相合。(参照《十六国春秋辑补》卷五二)
  116唐.道宣:《广弘明集》卷十八,页230上。
  117W.Liebenthal:The Book Chao,Appendix II. The Problem of Chao–lum Part IV,以及参照本书横超氏论文。
  118梁.慧皎:《高僧传》,页335上。
  119*《广弘明集》卷十八〈姚兴答〉。但今引自〈涅槃无名论〉。有二、三字的不同。
  120后秦.僧肇:《肇论》,页157中。
  121同上注。
  122隋.吉藏:《百论疏》(《大正藏》第42册,页232上)。
  123后秦.僧肇:《肇论》,页150中。
  124*〈不真空论〉云:“放光云:第一真谛,无成无得。世俗谛故,便有成有得。(《大品般若》)经云:真谛俗谛,谓有异耶?答曰:无异也。此经直辩真谛以明非有,俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉。”(《中论》卷四〈观四谛品〉)。
  125后秦.僧肇:《肇论》,页153下。
  126梁.慧皎:《高僧传》卷七〈慧观传〉,页368中。
  127后秦.僧肇:《肇论》,页220下。
  《妙心法雨》

 
 
 
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