宋代的信仰性佛教及其特点——以大足宝顶山石刻的解读为中心
　　侯冲
　　由于史失记载，“大足石刻在文化、艺术和宗教史等各方面，都可补晚唐至宋末史上的缺页”。本文拟以大足宝顶山石刻为中心，对宋代的信仰性佛教及其特点作初步探讨。疏漏及错误之处，盼方家批评指正。
　　所谓信仰性佛教，是相对于“义理性佛教”提出来的一个概念。佛教作为一种宗教，由于不同层次的人们的不同需求，甚至是同一个人的不同心理需求，显然存在两种不同的形态：一种是以探究诸法实相与自我证悟为特征的比较精细、高深的哲学形态，在中国佛教史上处于主导地位，为佛教提供了高水平的骨干与活泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；另一种则是以功德思想与他力拯救为基础，以大量疑伪经或中国佛教徒的著述为经典依据，为中国佛教奠定了群众基础的比较粗俗、普及的信仰形态。前一种形态以前称为“学理佛教”、“精英佛教”、“高僧佛教”、“正统佛教”、“上层佛教’’等，我们现在称为“义理性佛教”。后一种形态从前称“民众佛教”、“民俗佛教”、“民间佛教”、“世俗佛教”、“庶民佛教”、“大众佛教”等，但由于参与这种形态佛教活动的人不仅仅只是包括普通民众，而是包括各个阶层的人，甚至包括一些高僧和许多上层统治者，所以业师方广铝先生创造性地将其命名为“信仰性佛教”。“信仰性佛教”与“义理性佛教”相比较而存在，自中国佛教的初传期就开始。它们有各自不同的特征，都是佛教必不可少的形态。其中信仰性佛教相对来说诚信成分较浓，较义理性佛教影响更大、更深、更远，是中国佛教绵长生命力的基本保证。研究信仰性佛教，一方面可以通过对唐以后成为中国佛教主流的信仰性佛教进行研究，填补唐宋以来中国佛教史研究的空白，另一方面可以帮助我们对中国佛教有一个全面的把握和了知，促进中国佛教研究的完善与深入。
　　由于表现形态较为明显，所以此前丁明夷、黎方银、向世山等先生研究大足石刻时，已经注意到大足佛教石刻特别是宝顶山石刻所表现出的中国信仰性佛教的成分，指出从信仰‘陛佛教的角度“去探讨大足宋代石窟有着极其重要的意义”，并作了极富创造性的探讨。不过，要对大足石刻所表现的信仰性佛教作全面系统的研究，不能离开未见于历代大藏经的佛教道场仪式文本，即以前我们称为云南阿吒力教经典但实际上是唐末至宋代形成的汉地佛教瑜伽教道场仪的这些文献资料。这些资料目前在云南有相对系统的保存，但从麦积山文书中也保存《孝顺设供拔苦报恩道场仪》、《观音道场仪》等来看，不排除包括巴蜀地区在内的西部大部分地区仍有不少甚至系统保存的可能。
　　本文之所以选择宝顶山石刻作为大足乃至宋代信仰性佛教研究的切入点，有几方面的原因：一是其刻凿时间较为集中，大部分内容都完成于南宋时期(明清时期增刻的内容将不作为本文考察对象)；二是其规模大，题材和内容丰富，造像数量多，“凡释典所载无不备列，大小神佛像约万余”，且保存基本完好，被誉为中国石窟艺术史上最后一座大型石窟群，既是大足石刻造像的代表，也是宋代四川地区佛教的集中反映；三是其经典依据大都为未见于历代大藏经的宋代瑜伽教道场仪，且石刻铭文较多，便于与文献资料进行比较和从信仰性佛教的角度进行考察；四是宝顶山石刻造像包括禅、净、密、华严等中国佛教宗派的内容，却又像有统筹安排的一个完整建构，无论单从哪一个宗派都很难给以合理的阐释，从信仰性佛教角度作整体考察较易明了；五是随着新资料的不断发现，我们对与宝顶山石刻关系极为密切的两个重要僧人宗赜和祖觉的认识日益深入，对宝顶山石刻的认识也越来越清晰。可以看出，宝顶造像的“世俗化”、“中国化”等特点，是以信仰性佛教的兴盛为前提和背景的，故研究宝顶山石刻不能不研究信仰性佛教，而研究信仰性佛教，又不能不研究宝顶山石刻。
　　宋代的信仰性佛教
　　信仰性佛教在不同历史时期甚至同一时期都有不同的表现形态。从宝顶山石刻来看，宋代的信仰性佛教有如下表现：
　　一、有明显的领袖人物或尊崇的祖师。这些领袖人物或祖师既有从前的，也有当世的，而且都往往称佛作祖，或被看作是佛菩萨的化身，并有种种“神迹”或“祥瑞”故事，影响非凡。
　　宝顶山信仰性佛教的领袖人物当数南宋大足米良人赵智凤。赵智凤又名赵智宗。以南宋嘉熙年间(1237—1240)席存著《赵智风事实》参证明代刘畋人《重开宝顶石碑记》，可看出赵智凤生于宋绍兴二十九年(1159)或三十年(1160)，卒年未详。在同时期文献和资料中，宝庆三年(1227)成书的《舆地纪胜》卷161载宝峰(宝顶)山“有龛岩”，是他“修行之所”，魏了翁(1178—1237)等人嘉定十六年(1223)曾游历宝顶山，宇文屺撰诗碑序称“宝顶赵智宗刻石追孝，心可取焉”，将宝顶山石刻说成是赵智凤“刻石追孝”或“报亲”的产物。史彰《重开宝顶碑记》称宝顶山“唐大中九年柳本尊出而重修，宋嘉熙年赵本尊复为修建”，显然与事实不符。小佛湾毗卢庵洞外后壁刻宝塔图有“绍定四年”(1231)Q)刻文，说明他此时仍在世。俗有所谓盖棺定论之说，嘉熙年间(1237—1240)席存著撰赵生平事迹，当在赵智凤死后，故赵智凤卒年当在绍定四年至嘉熙四年之间(1231—1240)，他活了70余岁。曹琼《恩荣圣寿寺记》称赵智风“清苦七十余年”，如果认作是指其享年而不是建造宝顶山的时间，二者正相符。
　　碑刻载赵智凤一生“散施符法救民”，“发弘誓愿，普施法水，御灾捍患，德洽远近，莫不皈依。凡山之前岩后洞，琢诸佛像，建无量功德”。由于宝顶山频繁出现的“假使”偈只有“退于无上道”偈出自《大方便佛报恩经》，“退失菩提心”偈和“假使百千劫”偈都见于祖觉(1087—1150)撰《重广水陆法施无遮大斋仪》等宋代瑜伽教道场仪，因此碑文对赵智凤的记述，是指他根据已经广泛流传于世的《重广水陆法施无遮大斋仪》、《孝顺设供拔苦报恩道场仪》(思觉集于南宋隆兴年间，即公元1163年至1164年间)等瑜伽教道场仪举行佛教法事活动，满足民众世俗需要。这也是他“琢诸佛像”刻凿大足宝顶[U石刻过程中筹集资金的重要方式。在各种法事活动中，根据祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》举行的水陆法会，需要行持者“发弘誓愿”(宝顶山石刻中频繁出现的“退失菩提心”偈正是赵智凤“发弘誓愿”的表现或证据)，从水陆法会“该罗万有、利济四生、即俗旋真、融凡人圣”来说，真可谓是“普施法水”。
　　除根据瑜伽教道场仪举行佛教法事活动外，“持念经咒”，“传授柳本尊法旨”，“舍耳、炼顶”，是赵智凤宗教活动的另一主要内容。赵智凤16岁时曾到过柳本尊中心道场所在地弥牟，宝顶山不仅立有柳本尊传碑，而且大小佛湾都刻有柳本尊“十炼图”，全面表现了柳本尊一生的行化事迹，一方面说明赵智凤确实传柳本尊法旨，并仿照柳本尊舍耳、炼顶，以报亲恩，另一方面说明宝顶山石刻确实是在赵智凤领导下开凿的。而且也正因为赵智风“传授柳本尊法旨”，像柳本尊一样“舍耳、炼顶”，所以“柳本尊数致神异，人不敢称其名，号柳本尊”，赵智凤“因持其教，故亦以是为号”，被尊称为赵本尊。不仅如此，赵智风还与柳本尊一样被尊为毗卢佛化身，“人共称之曰毗卢佛云”。宝顶山大佛湾石刻铭文中的“诸佛菩萨，与我无异”，可以说就是赵智凤的自况。
　　赵智凤之所以能“传授柳本尊法旨”，不应看作是他16岁时“西往弥牟云游三昼”的结果。因为三昼只是三天而不会是三年。对于一个16岁的小和尚来说，三天确实学不了什么东西。更何况他是出家僧人，而柳本尊却是一个居士，本尊教法显然主要是在居士群体中传播的。他能传本尊教法的前提，是当时这一地区流行本尊教法。因为在赵智凤刻凿大佛湾“十炼图”之前，安岳毗卢洞已经有相同题材、内容的“十炼图”，两者题记在行文、用词上大体一致，只是安岳毗卢洞的部分题记，在大佛湾“十炼图”中被删改或增加。毗卢洞没有宝顶山石刻中出自瑜伽教道场仪的“假使”偈和劝孝等内容，也可证明其刻造时间确实比宝顶山要早。如果没有当时流行本尊教法这一历史背景，有关赵智凤的传记“凡数本”，赵智凤显然无从学习并“传授柳本尊法旨”，现存“十炼图”的题记和《柳本尊传》对柳本尊生平的记述也不致像现在这样矛盾迭现。
　　赵智凤“传授柳本尊法旨”和刻凿宝顶山柳本尊“十炼图”，基本上沿袭或搜集保存了当时流行的本尊教法及有关柳本尊的各种传奇故事。作为当时流行的祖师崇拜之一，柳本尊显然被视为佛菩萨的化身，其种种“神迹”或“祥瑞”故事，影响非凡。至于其教法，除“持念经咒”外，不外“十炼图”表现的内容，或苦行，或舍身，或烧炼。赵智凤曾“舍耳、炼顶”，说明他曾亲自实践柳本尊教法。也正是这个原因，在柳本尊之前早已受到崇奉的傅大士及其教法，也受到赵智凤的倡导，并表现在宝顶山石刻中。
　　傅大士即南朝时佛教界神异人物傅翕(497—569)，字玄风，号善慧。人称傅大士，自号双林树下当来解脱善慧大士。以苦行得道，屡现神异。平时教人舍身布施、营斋修福，故当他欲持不食上斋及烧身为灯，遍为一切供养三宝时，其弟子数十人即代其主持不食上斋及烧身供养三宝，或割耳、刺心，用血洒地，或割耳、烧指，或烧身灭度。傅大士圆寂后，人们根据其言行，认为他是弥勒化生。所以，单从行实来看，柳本尊的苦行、舍身、烧炼等不过是南朝傅大士的流风遗绪。但傅大士比柳本尊的影响显然更大，因为他不仅有《心王铭》等著作传世，而且还最先创造了轮藏这一信仰性佛教的重要实践方式和表现形式，所以在宋代不仅有人重刊《善慧大士录》，而且还广泛建造转轮藏。尊奉柳本尊的赵智凤，同样也将傅大士作为尊崇的对象，并在宝顶山建造轮藏，多次将傅大士著作刻诸铭文。如宝顶大佛湾第16号(通编19号)“缚心猿锁六耗”，尽管其内容都与心有关，但并非傅大士所作《心王铭》，却明确说是“弥勒化身傅大士作”。小佛湾七佛壁《南无金幢宝胜佛教诫》铭文中，“谨按弥勒佛颂云：漏识修因果，谁言得长久?饶经八万劫，终是落空亡”则出自《傅大士颂金刚经》或《金刚经赞》。尽管此书属唐人伪托，但宋代的人却相信其为弥勒化身傅大士所作，所以对傅大士有一定了解的赵智凤也将这一偈句刻在小佛湾石刻中。
　　从宝顶山石刻的主持者赵智凤到他崇奉的柳本尊和傅大士在石刻中都有刻造来看，祖师崇拜在宋代是普遍存在的。这些祖师有当世的也有从前的，他们大都被看作是佛菩萨的化身，作为超宗派的信仰对象，他们有非凡的能力和种种不同的化迹故事流传。
　　二、大量疑伪经或中国僧人著述，是信仰性佛教建宗立派的经典或思想依据。不论经典还是思想，都表现得非常中国化。
　　台湾学者黄锦珍认为，除柳本尊“十炼图”外，宝顶山石刻的内容大多为传统佛教刻像的题材，如报父母恩重经变、西方净土变等。她的这一看法显然只是从名称而不是从具体内容来说的。因为宝顶山石刻造像的经典依据，并不是像传统佛教刻像一样，主要依据见于历代大藏经的佛教经籍刻凿而成。尽管宝顶山造像内容丰富，“但在习见经藏中，却不容易找到这些造像的经典依据，也找不到造像铭文中独特偈句的出处，更找不到部分造像及文字的出处。”将宝顶造像题材、题刻铭文与流传到云南的宋代瑜伽教道场仪进行比较后，我们认为“大足宝顶佛教造像的经典依据，就是宋代瑜伽教道场仪”。所以宝顶山石刻中的报父母恩重经变、西方净土变以及其他石刻造像，其取材依据基本上是疑伪经或中国人著述而不是见于历代藏经中的佛典，这是宝顶山石刻造像与传统佛教刻像的区别。
　　宝顶山石刻造像中，疑伪经或中国僧人编撰的本土佛经凡数见。一是与十王造像密切相关的《佛说—卜王经》和《地藏菩萨十斋日》，二是-与地狱造像相关的《华鲜经》(《大方广华严—卜恶品经》)和《佛说护口经》”，三是与父母十恩德造像相关的《佛说报父母恩德经》，四是小佛湾七佛壁的《恒沙佛说大藏灌顶法轮经》，五是并见于安岳毗卢洞毗卢庵而宝顶山两出并托名《佛说守护大干国土经》的伪经㈤，六是称佛陀多罗译的《大方广圆觉修多罗了义经》。
　　中国僧人著述在宝顶山石刻造像中更是频繁出现。如宝顶造像被看作有机整体建构标志的“假使偈”，出自祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》等瑜伽教道场仪；劝孝石刻是宋僧宗赜《孝行录》佛教孝道思想的表现，部分表现佛教出世之孝的题材及文字与思觉集《孝顺设供拔苦报恩道场仪》相近，当出自《孝顺设供拔苦报恩道场仪》；大佛湾“观无量寿经变”及“十六观颂词”、“普劝持念阿弥陀佛碑文”、“再三相劝念弥陀碑文”等铭文，基本可以认定是据宗赜著作刻凿的(详下文)；“缚心猿锁六耗”图尽管不是“弥勒化身傅大士作”，除“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”出自《华严经》但也屡见于瑜伽教道场仪外，其他内容都不是出自佛经，其为中国人的著述是可以肯定的；一般称为“六道轮回图”或“六道唯心图”的大佛湾第3号龛，佛门称为“五趣生死轮”，是佛教中国化的产物；地狱变龛由于包括了十王经等数部疑伪经，显然也出自中国人的著述；释迦涅槃像是据知玄《慈悲水忏法》刻造；柳本尊行化图则是据柳本尊的传记及民间流传的有关柳本尊的故事刻凿而成；圆觉洞经变虽据《圆觉经》刻凿而成，却融合了《华严经》善财童子五十三参的内容，有明显的信仰性佛教的融汇诸宗的特征”；牧牛图则是宋代著名居士杨杰《证道牧牛颂》的具体表现；小佛湾石刻造像，也都出自中国人的著述而非据某一真正的佛经刻凿而成。禅门常用偈句如“相识满天下，知心能几人”②、“知恩者少，负恩者多”、出自永嘉《证道歌》的“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”和僧肇注《维摩诘经》的“天泽无私，不润枯木；佛威虽普，不立无根”等文句，也屡见于石刻铭文中。
　　据以刻凿宝顶山石刻的这些经典或中国人著述，反映了中国人对佛教的理解，是信仰性佛教的重要表现形式，反映了信仰性佛教的流传情况。特别是疑伪经和宋代成书的瑜伽教道场仪，为我们了解中国古代信仰性佛教、研究大足石刻提供了重要的资料。
　　三、信仰形态复杂多样。清人称宝顶造像“凡释典所载无不备列”，大足民间佛教文仪中有“大佛塆千千诸佛；万万菩萨”，从总体上说明了宝顶造像内容的丰富。就具体的信仰形态来说，则至少包括净土信仰、观音信仰、地藏信仰等菩萨信仰以及三宝崇拜、化身佛崇拜等内容。并大都有重形式轻义理的法事仪式。
　　宝顶的净土信仰主要是西方净土信仰。集中表现在通编为第18号石刻内容是《佛说观无量寿佛经》十六观和三品九生的观经变龛。造像下方则刻有“普劝持念阿弥陀佛碑文”、“再三相劝念弥陀碑文”等铭文。《佛祖统纪》卷二十七载：“宗赜，住长芦作莲华胜会录，劝人预名念佛。……师述《劝修净土颂》，有云：三界炎炎如火聚，道人未是安身处。莲池胜友待多时，收拾身心好归去。目想心存望圣仪，直须念念勿生疑。它年净土花开处，记取娑婆念佛时。此颂最在人口。(《莲花胜会录文》及《净土颂》、《十六观颂》并见所著《苇江集》)”所引“三界炎炎如火聚”偈颂二首，并见于《乐邦文类》卷五宗赜“劝念佛颂”条和《劝化集》“劝念阿弥陀佛防退方便并颂二首”，“三界炎炎如火聚”偈还出现在宝顶铭文中。由于在大足石刻中这一偈与后面十首相连，而且第五首“念而无念最功深”一句，与宗赜《莲池(华)胜会录文》中“念而无念、生而无生者，第一义谛也”义近，故我们认为这十一首均出自宗赜《劝修净土颂》，为宗赜著作之佚文。又由于宗赜曾“普劝念佛”和“勉进持念阿弥陀佛”，并著有收于《苇江集》中的《十六观颂》，故我们还怀疑见于大足石刻铭文的《普劝持念阿弥陀佛》(前十首即收于《乐邦文类》卷五的失作者名《劝世念佛颂》)，见于大足石刻铭文的《十六观颂》，也都出自宗赜之手。特别要指出的是，《佛说观无量寿佛经》倡导的是所谓唯心净土，与《佛说阿弥陀经》所倡导的念佛净土是两个不同的概念，而宗赜恰恰是唯心净土和念佛净土并倡的净土宗大师，一方面力倡唯心净土自性弥陀，另一方面强调和实践西方净土，不仅提出“唯心净土自性弥陀，盖解脱之要门，修行之快捷方式”的观点，而且“劝母剪发，甘旨之外，勉进持念阿弥陀佛”，并“普劝修行念佛三昧。其法日念阿弥陀佛，或百千声乃至万声，回愿往生西方净土。各于日下，以十字记之。”所以后人曾批评他“宗颐的净土思想是唯心净土与西方净土的结合，但没有融合。”“宗颐心醉念佛，称唯心净土自性弥陀，同时欣求客观净土，陷于自语相违，自欺而不自觉。”宝顶第18号石刻既表现《佛说观无量寿佛经》所倡导的唯心净土自性弥陀，同时又刻出宗赜《普劝持念阿弥陀佛》的偈文，正是宗赜唯心净土与西方净土相结合却没有融合的具体表现。这是我们认定大佛湾“观无量寿经变”及“十六观颂词”、“普劝持念阿弥陀佛碑文”、“再三相劝念弥陀碑文”等铭文是据宗赜著作刻凿的有力支持。
　　虽然与大足北山相比，宝顶山石刻造像中观音不多，但其中的千手观音影响却似乎最大，简直是宝顶山造像的代表。因为蜀人所谓“上朝峨眉，下朝宝顶”一语，并不是一句口头禅，而是有实际的宗教活动。据宋朗秋等先生介绍，自宝顶造像产生以来兴起的每年正月至二月间的宝顶山“香会”，规模盛大，香客众多，延续时间长，参加者除四川各地的外，还有来自贵州和云南两省北部的信徒。而香会期间朝拜的对象，主要就是大佛湾的千手观音。在宝顶造像中，只有千手观音是全部妆金，从前“酬愿之匾多至无挂处”，观音信仰在宝顶诸像中的地位及影响，于此可见一斑。
　　与观音一样，宝顶地藏造像也不多，但大佛湾通编号第20号地藏菩萨与十王、地狱变龛，以地藏为中心，分上中下三层，分别表现了十王及其化佛、十地狱变相及地藏十斋日和华严十恶品变相，规模巨大，内容丰富，表现了地藏菩萨悲悯六道、统摄冥司的形象意趣。特别是铭文所记数种经典偈赞，既有在下层极流行的“伪经”，又与敦煌遗书有密切关系，对地藏信仰及其发展的研究有重要意义。
　　三宝崇拜在宝顶造像中也有明显的表现。三宝即佛、法、僧，三宝崇拜是由三皈依发展而成的中国佛教的一种重要崇拜方式。主要表现为礼拜佛名、菩萨名和佛经名。转轮藏的出现与刻造，正是礼拜佛经名的结果。据觉岸著《释氏稽古略》卷二记载，傅大士“以佛经目繁多，人或不能遍阅，乃建大层龛。中心立一柱，启八面而实诸经，谓之轮藏。立愿曰：登吾藏门者，生生世世不失人身；发菩提心者，能推轮藏。即与持诵诸经功德无异。今之轮藏设大士像，始此也。”宝顶山不论在大佛湾还是小佛湾，都建有轮藏。特别是小佛湾通编为第1号的祖师法身经目塔，除刊刻《开元释教录·人藏录》外，其第二级北面塔身左右边分别竖刻有“普为四恩”、“看转大藏”四大字，并造有傅大士像。这既是礼拜经录的经录崇拜，也是礼拜佛经的三宝崇拜的表现。另外，大佛湾圆觉洞甬道左壁刻“南无大般若经”、“南无大宝积经”、“南无大华严经”、“南无大涅槃经”，为见于瑜伽教道场仪的“四大部经题”，也属于三宝崇拜的内容。
　　由于佛菩萨有千百亿化身之说，故化身佛或化身菩萨信仰和崇拜一直比较流行。宝顶山石刻中，化身佛和化身菩萨崇拜有不少表现。诸如柳本尊被说成是“金刚藏而非金刚藏之化也”、“乃菩萨示现”，赵智凤和柳本尊一同被说成是毗卢佛的化身，并刻诸佛像，表现为“柳本尊居毗卢佛之头顶，毗卢佛居柳本尊之头顶”，傅大士被说成是“弥勒化身”，大佛湾地藏菩萨与十王、地狱变龛最上层为与十王相对应的化佛，大佛湾十大明王像都有相应的化身佛或化身菩萨等等，都属于化身佛崇拜的内容。
　　与复杂多样的信仰形态相对应的，是重形式轻义理的瑜伽教道场仪。如净土信仰所用科仪为《西域毛牧净土大斋仪》，科仪中不仅包括“三界炎炎如火聚”偈，而且经题为《佛说观无量寿佛经》，仪文却是劝念阿弥陀佛，包括唯心净土与西方净土而不融合；观音信仰所用科仪为宋代成都府学教授侯溥集《圆通三慧大斋道场仪》，除道场初启礼请现身化身种种观音，备列观音感验事迹和观音化现之迹外，还礼请“四大圣人”志公、达摩、僧伽和妙圆通悟法济禅师，以其为观音化身；地藏信仰、十王信仰所用科仪为《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》、《冥府十王科仪》或《释门新历预修十三转集要科仪》等，均根据实际需要依科演仪，行持法事仪式。而表现宋僧宗赜《孝行录》佛教孝道思想的劝孝石刻，不论题材还是文字都与思觉集《孝顺设供拔苦报恩道场仪》相近；祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》中才出现的“假使”偈多次出现在宝顶山石刻中，更说明宝顶造像及其所表现的信仰内容与瑜伽教道场仪关系密切。至于三宝崇拜，如上所说，大佛湾圆觉洞甬道左壁刻“南无大般若经”等“四大部经题”，也见于瑜伽教道场仪。
　　四、有明显受密教影响的痕迹。除有较多密教题材造像外，咒语或符咒的力量在宗教活动中被过分强调。
　　也许正是这个原因，自20世纪40年代得到世人关注以来，宝顶山石刻已经有“密宗道场”、“密宗瑜伽部道场”、“完备而有特色的密宗道场”、“完备而别具特色的密教道场”、“完备而别具特色的密教大型石窟道场”等说法。有趣的是，云南阿吒力教在相当长一段时间内一直被称为是从印度传人云南并有地方特色的“白密”或“滇密”，但其经典却是汉地宋代瑜伽教道场仪；宝顶山石刻尽管有如上所谓密宗道场等说法，其刻凿依据也是宋代瑜伽教道场仪，而与宝顶山石刻有关的柳本尊、赵智凤则被认为是“川密”的祖师，因此，当我们重新认识云南阿吒力教以后，也有必要对宝顶山石刻与密教(川密)的关系重新认识。
　　必须指出，过分强调宝顶山石刻的密教成分，并不是科学的态度。由于材料零散且矛盾层出，胡文和、刘长久先生以审慎甚至怀疑的态度来研究赵智风及其与密教的关系，是可取的。
　　首先，从祖觉撰《柳本尊传》来看，柳本尊的密法并无明确师承，并不是真正的密法。传文中“专持大轮五部咒，盖《瑜伽经中略出念诵仪》也。诵数年而功成”，说明他所修的密法，只是数年持诵《瑜伽经中略出念诵仪》。尽管《瑜伽经中略出念诵仪》是汉地密教要籍，但如果只是简单的持诵而不是根据该经内容行持密法，与整天念普通的咒语并无区别。
　　其次，从柳本尊行实如其“十炼”来看，除有持咒、苦行、舍身、烧炼等神迹故事外，并没有出自密教修行的内容。称柳本尊为密教祖师，没有具体的行为依据。
　　再次，《柳本尊传》中找不到柳本尊传密教的直接证据。前人之所以认为柳本尊传密教，误读祖觉撰《柳本尊传》是重要原因。诚如罗熠先生已经指出的一样，以往学者整理和研究《唐柳本尊传》碑，均未分清祖觉撰碑文与张岷的跋文。“绍兴庚申”(1140)即绍兴十年，张岷于是年端午作跋，祖觉撰《柳本尊传》当在此之前，而且祖觉所作文中也不应有“以沙门释祖觉修正故为作传”这样的文字。则拓片中“绍兴十年春，口口口冯翊王直清以沙门释祖觉修正故为作传”之后文字当不见于祖觉所撰文。因此，“如来传金刚萨捶大士，大士传龙猛菩萨，猛传龙智阿阁梨，龙智传金刚智，智传不空，不空传嵩岳一行禅师，称瑜伽宗”一段文字就不是出自祖觉撰正文而是张岷等人的追述。作为本尊教弟子，他们难免有杜撰该派祖系来标榜正统的嫌疑。正因为是追述和杜撰，故其谱系既不准确，也不明晰。因此，从传承世系来看，柳本尊与密教的关系并不像误读《柳本尊传》后那样的密切。
　　最后，赵智凤并非密教传人。尽管柳本尊在大佛湾被说成“唐瑜伽部主总持王”，小佛湾毗卢庵洞有“六代祖师传密印，十方诸佛露家风”的偈句，但“唐瑜伽部主总持王”只是一个封号，或者如胡昭曦、胡文和先生所说只“是赵智凤对柳本尊的私谥”或“追谥”，意为瑜伽部或瑜伽教念密咒或密语的大师(因为在宋代瑜伽教僧看来，“总持乃是一切密语”)，并非什么密教僧人，故传承柳本尊法旨的赵智凤也不是密教传人。同时代的人称他“道者”，其行实不过“舍耳、炼顶、报亲，散施符法救民”或“托俗炼形”，具体地说，一是“传授柳本尊法旨”，“持念经咒”，模仿柳本尊“舍耳、炼顶”，二是“散施符法救民”，“发弘誓愿，普施法水，御灾捍患”。从“假使”偈普遍存在于宝顶造像中来看，就是依据祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》等宋代瑜伽教道场仪行持法事仪式。尽管瑜伽教道场仪中的“瑜伽旧声”、“加持启请”等要念诵汉译密教真言，但其行持者却不是密僧，更不传播密教，他们的工作，就只是念诵密教真言。如果《恒沙佛说大藏灌顶经》确如罗熠先生所说“为赵智风所撰”，《南无金幢宝胜佛教诫》“也是赵智风的作品”，那么从其所撰具体内容来看，赵智风也不是密僧。因此，从可考赵智风行实来看，他并非密教传人。
　　总之，我们认为，正像前人研究云南阿吒力教一样，如果不是根据可信材料而是曲解古代记载，把宋代瑜伽教理解成唐代的瑜伽密教(纯密教)，并将其称为“滇密”、“白密”或“川密”，所得结论就不可能正确。从现存《重广水陆法施无遮大斋仪》、《楞严解冤释结道场仪》、舶口来广孝十种报恩道场仪》、《圆通三慧大斋道场仪》等宋代成书于四川的佛教科仪来看，当时这些科仪的行持者自称其教为“瑜伽(大)教”、“金刚(大)教”、“根本教”、“真实教”、“毗卢教”等，在其疏表状牒中自称“释迦如来遗教弟子”，明代时称“瑜伽教”或“教”。但这种瑜伽教与唐“会昌法难”以前兴盛的瑜伽教——密教名同而实异。出现于晚唐，宋代最终成形的瑜伽教，“是密教传人中国后在唐宋时期与中国传统文化及佛教显宗结合的产物。在其科仪中，保留有不少密教的汉译真言。但它无论如何也只是中国汉地密教的通俗化，而不是自成系统的密教”。
　　当然，我们并不否定宝顶山石刻中的密教成分，因为这是客观存在的。这里进一步指出的是，由于新资料的发现尤其是“假使”偈明确出自瑜伽教道场仪，我们在理解瑜伽教，理解宝顶山石刻时，应将新材料考虑进去。在瑜伽教道场仪中，有“总持乃是一切密语”、“将欲建置法事，全凭咒力加持”等说法，密咒或符咒的力量确实得到强调，但毕竟它们已经不是密教的嫡裔。因为瑜伽教道场仪中的密教咒语或真言，“实际上原作者并不了解真言宗法则，只是在经典中杂乱选出一些真言，无有伦次，毫无意义。只由于真言宗在中国汉地久已失传，于是不别是非地遵行而已。”所以在祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》中，有“选喉舌巧妙者充加持，谓之密案；请法事谙熟者充宣读，谓之表白；请诵持精专者为幽冥作法，谓之咒水；别请年尊高德者预就道场，咒甘露水相应真言，每道持念一百八遍”的安排，也有“加持诵大轮真言”、“诵诸部咒”的程序，在行持瑜伽焰口法事时“结大轮明王印”并诵真言，但没有人会说这些行持水陆道场的僧人就是修持密教的密僧。也正因为这个原因，因为宋代盛行根据祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》、思觉集《如来孝顺设供拔苦报恩道场仪》等道场仪行持水陆法会的瑜伽教，所以我们提出，“与其说大足宝顶是密宗道场，不如说是佛教水陆道场更切实际些。”
　　五、与时俱进，有鲜明的时代特色。所崇奉的佛菩萨、经典或宣传的思想，大都是当时比较流行甚至是比较新潮的。
　　从四个方面能看出宝顶山石刻的时代特点：
　　第一是与宋代皇帝崇信佛教有关的内容。如大佛湾通编17号内的三圣御制佛牙赞，内容为原刻庐山西林乾明寺的宋太宗、宋真宗和宋仁宗三代皇帝的“御制佛牙赞”；小佛湾的“释迦舍利宝塔禁中应现之图”，嘉定八年(1215)“人禁庭安奉”，嘉定十年(1217)年阿育王山广利禅寺住持道权等人“刊诸坚珉昭示万古”并书序文，绍定四年(1231)年即刻于小佛湾。它们既表现了宋代皇室与佛教的关系，也反映了皇帝与佛教关系对民间信仰的影响程度。而宝顶山石刻中出现这些内容，则反映了赵智凤追逐时代潮流，借皇帝“御制”或“禁中应现”确立其正统性的意旨。
　　第二是与宋代名僧或名居士有关的内容。如被称为“觉华严”的祖觉禅师，不仅所撰《柳本尊传》被刻在小佛湾，而且《重广水陆法施无遮大斋仪》中最先提出的“假使”偈屡屡出现在石刻中；宋代著名居士杨杰《证道牧牛颂》则通过牧牛图而得到形象的表现；以行孝劝孝并劝念佛的宗赜禅师，其著作也屡屡见于石刻中，如大小佛湾都表现了他的佛教劝孝思想，他的劝人念佛修净土，唯心净土与西方净土相结合却没有融合也得到表现，甚至他关于佛灭年代的推算，他“六时精苦，门墙壁峻，规矩霜严”的风格，也在宝顶山石窟中得到表现。
　　之所以说宗赜对佛灭年代的推算在宝顶山有表现，是因为小佛湾“释迦舍利宝塔禁中应现之图”中，有“释迦如来涅檠至辛卯绍定四年得二千乙百八十二年”一段铭文。由于印度古代缺乏可信的成文历史，尤其缺乏可信的编年史，所以对佛灭年代历来有不同的说法，据说有60多种。“辛卯绍定四年”即公元1231年，由该年往上推2182年，为951年。也就是说，按照“释迦舍利宝塔禁中应现之图”中“释迦如来涅槃至辛卯绍定四年得二千乙百八十二年”这段文字的表述，佛灭的时间是公元前951年。在中国古代，是谁认为公元前951年是佛灭时间呢?法云编《翻译名义集》有文说：“至今绍兴十三年岁次癸亥，总计二千九十四年(此依赜禅师《清规集》算)。”绍兴十三年为1143年，向上逆推2094，为公元前951年。与“释迦舍利宝塔禁中应现之图”所说佛灭年正符。由于宗赜曾著有《禅苑清规》，且其中有“如来大师人般涅檠，至今皇宋元符二年，已得二千四十七年”(宋元符二年即1099年，向上逆推2047年，为公元前948年，与上引宗赜佛灭年代不同，但时间很近)一行文字，说明他曾计算并考订过佛灭的年代，所以不论是《翻译名义集》还是“释迦舍利宝塔禁中应现之图”中对佛灭年代的确定，都是根据宗赜《清规集》(当即《禅苑清规》)确定的佛灭年代来计算的。
　　在《柳本尊传》和表现柳本尊行实的“十炼图”中，我们看不到他精严持戒的痕迹。但宝顶山石刻中，却有不少表现赵智凤严持戒律的证据。如有偈称“天堂也广地狱也阔，不信佛言且奈心苦”、“吾道苦中求乐，众生乐中求苦”、“宁以守戒贫贱而死，不以破戒富贵而生”、“持佛戒律现受吉祥，犯佛戒律现受不祥”。由于元照称宗赜“六时精苦，门墙壁峻，规矩霜严”，《禅苑清规》对出家受戒的规定，对僧人日常生活的规定与要求，对僧职责任和义务无不是宗赜亲身经历和具体实践的文字记录，而宗赜思想在宝顶山石刻中有相当多的表现，故宝顶山石刻提倡严持戒律，无疑也是受宗赜的影响才出现的。
　　宗赜北宋提出的佛灭年代和劝孝、劝念佛等思想，杨杰北宋时作的《证道牧牛颂》，南宋时都出现在宝顶山石刻中；祖觉南宋时期撰成的《重广水陆法施无遮大斋仪》，其标志性内容“假使”偈不久之后即频繁出现在宝顶山石刻中，说明赵智凤确实能与时俱进，学习当时比较流行的高僧或名居士著作并吸取最新的佛教知识。
　　第三是与瑜伽教道场仪有关的内容。从可考编撰时间来看，侯溥集《圆通三慧大斋道场仪》不晚于“元丰改元戊午”(1078)；祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》成书不晚于宋绍兴二十年(1150)；思觉集《孝顺设供拔苦报恩道场仪》成书于隆兴年间(1163—1164)；都是南宋时比较流行的瑜伽教道场仪。赵智凤刻造宝顶山石刻，与这些科仪的流行是分不开的。此外，自宗赜崇宁二年(1103)完成的《禅苑清规》提出禅门要念诵“皇风永扇，帝道遐昌；佛日增辉，法轮常转”及“皇帝万岁，臣统千秋，天下太平”等内容后，寺院上香祝辞都要祝今皇帝圣寿无穷，国祚延绵，在科仪杂文中则有《祝国表》等表文，“上祝皇王隆睿筭，须弥寿量俞崇高”、“国安民泰息干戈，雨顺风调丰稼满”祈求“风调雨顺，国泰民安”、“佛日光辉，法轮常转”。刘畋人称赵智凤“普施法水，御灾捍患，德洽远近”，僧超然称赵智凤“开建古迹道场，上为国家祝厘，下为庶民祈福”，正是从这个意义上来说的。
　　第四是与新译佛经有关的内容。罗熠先生已最先指出，佛祖岩华严三圣龛出现的《佛说守护大干国土经》，是北宋施护新译密典。此经名出现在宝顶山石刻中，表现了宝顶山石刻鲜明的时代气息。附带提一下，从现存佛祖岩华严三圣龛铭文来看，赵智凤等人是将“正是金罡宝山一寸地土一树丛林一钱物一禽兽一应用等各立华严大斋八万四千会每会转大藏经一遍”等文字说成是《佛说守护大干国土经》。这与施护译经内容不符。因此，如上文所说，我们称这段文字为托名《佛说守护大干国土经》的伪经。
　　龙晦先生指出：“大足石刻有许多明王类的像，突出主尊的忿怒、嗔怒、忿恨、威猛烈焰，这是受宋译持明密典影响的结果”。由于云南剑川石钟山石窟八大明王像也多忿怒、嗔怒、忿恨、威猛烈焰形象，故大足石刻明王形象未必是“受宋译持明密典影响的结果”，但出现十大明王却有可能是受宋译密典影响的结果。因为有关十大明王的密典，如施护译《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》、法贤译《佛说幻化网大瑜伽教十忿怒明王大明观想仪轨经》、慈贤译《妙吉祥平等秘密最上观门大教王经》，都是宋代的新译经。尽管宝顶山十大明王的名称与宋代新译经十大明王的名称不一致，但正如施护译《佛说守护大干国土经》在宝顶山石刻有名无实一样，宝顶山石刻十大明王也可以仅是十大明王这一概念与北宋新译经一致。
　　六、碑刻题识往往使用俗文俗字，为代表精英文化的人士所不齿。作为信仰性佛教的主要载体，瑜伽教道场仪与唐代变文和俗讲一样，偏仪式轻义理，主要是以唱念来传播佛教或行持法事，故不论是其行持道场仪式的仪文还是刻诸石头的铭文，往往文体形式机动灵活，内容简单易了。这是现在不少人认为宝顶山石刻“是以图像配合经文、韵文题刻向广大信徒传播宋代佛教义理并感化他们的‘俗讲道场”’的原因之一。但在代表精英文化的士人看来，其文俗，其辞鄙，其义浅，其字草草。关于这一点，王恩洋先生比较宝顶与北山两地石刻后已经指出：
　　“宝顶无好碑，文章既差，书法亦差，刻字亦差。
　　且字多俗写，如以因为日，以宋为雨，以因为经之类。
　　盖赵智凤传柳本尊之法，其法以符咒去魔魅疾病，宜
　　其染有道士妄造文字之习。而刻字者亦不知笔法，
　　如十字不刻作十，而刻作十，义字不刻作义而刻作
　　，最为拙劣。不意图像之雕刻如彼其高，文字之
　　雕刻乃如此其低，出于一手乎?不出于一手乎?于
　　以证不但当时之刻工对于文学无修养，即赵智凤本
　　人亦无有文学之修养也。”
　　据陈明光等先生统计，宝顶山石刻铭文中有异体字(包括古字、俗字、别字和自造字)达118字，仅小佛湾经目塔刻异体字或俗字就有70余个。由于后世白莲教和天地会等会道门是宋代信仰性佛教的发展和演变，所以罗熠先生提出，在宝顶佛教石刻中，“已经可以看出后世民间秘密社会白莲教和天地会等会道门的某些雏形或萌芽”。元明以来，白莲教和天地会等会道门使用的俗文俗字，在历史上也为当时的文人所不齿，并往往受到讥讽和攻击。
　　宋代信仰性佛教的特点
　　根据上面所述宝顶造像反映出的宋代信仰性佛教的种种表现，可以看出宋代信仰性佛教显然有与义理性佛教不同的特点：
　　一、仪礼化。仪礼化是宋代佛教的重要表现。从宗赜著《禅苑清规》可以看出，早在北宋，僧团佛教法事活动仪式已经相当完整。大足宋代石窟中保存了大量的水陆遗迹，如果当时不流行根据道场仪进行的水陆法会，是不可能出现的。从宝顶山石刻造像来看，其经典依据主要是瑜伽教道场仪，并且有与信仰对象相匹配的较为系统的科仪，是较为完善的仪礼性佛教。赵智凤“散施符法救民”，“发弘誓愿，普施法水，御灾捍患”，就是依据祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》等宋代瑜伽教道场仪行持法事仪式，冀图达到安立水陆道场行持法事的目的。如果没有一套系统的行持法事仪式的科仪尤其是祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》，“假使”偈就无从出现，更不会如此频繁地出现在宝顶山石刻中。
　　二、多样化。宝顶山石刻造像“凡释典所载无不备列，大小神佛像约万余”，表现了复杂多样的信仰形态，除包括有净土信仰、观音信仰、地藏信仰等菩萨信仰以及三宝崇拜、化身佛崇拜、佛舍利崇拜、佛塔崇拜、祖师崇拜等丰富的信仰性佛教形态外，还吸收、融合了义理性佛教如密宗、华严宗、禅宗、净土宗的一些内容。如僧肇注《维摩诘经》的“天泽无私，不润枯木；佛威虽普，不立无根”、玄觉《永嘉证道歌》中的“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”、宗赜《劝念弥陀文》中的“三界炎炎如火聚”等文字，无疑都属于义理性佛教而被吸纳到大佛湾石刻中的内容。
　　三、功利化。不论是刻造佛像还是根据宋代瑜伽教道场仪举行法事仪式，赵智凤的宗教活动都带有明显的世俗实用性和实践性，即功利化性质。就造像来说，根据不空译《佛母大孔雀明王经》等经和仪轨刻造的孔雀明王及其眷属，“具有坛场性质，也许有祈雨、除毒之作用”，或者“用以禳除灾病”，有明显的实用目的。就根据瑜伽教道场仪行持法事而言，如席存著所说，是“持念经咒”、“散施符法救民”，“发弘誓愿，普施法水，御灾捍患”和“报亲”；用铭文来说，就是祈求“风调雨顺，国泰民安”、“佛日光辉，法轮常转”。此外，下文要提到的道德教化倾向，也属于信仰性佛教的功利化性质。
　　四、道德化。在石刻铭文中，刻有十恶罪报，而且不乏“善有善报，恶有恶报。善恶无报，天地有私”、“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”、“知恩者少，负恩者多”、“三千条律令，不孝罪为先”、“恶友熏习，造作非理。生遭王法，死人阿鼻”、“湛湛青天不可欺，未曾举动已先知。善恶到头终有报，只争来早与来迟”、“天堂及地狱，一切由心造”、“起诸妄念恣攀缘，造善造恶轮生死”、“独坐思惟赡部州，几人作业几人修。不因贪爱因名利，不为新冤为旧仇。意逐妄缘如野马，心随境转似猿猴。多缘执此迷真性，致使轮回不肯休”、“天堂也广地狱也阔，不信佛言且奈心苦”等诸多文字，其中数条偈句还频繁出现。从其内容来看，除了劝人“于佛教勤修”、“修斋听法”、“持斋事佛好看经”外，无非惩恶劝善，摄导大众信佛行善，有强烈的道德教化倾向。此外，由于赵智凤“奉母最孝”，曾“报亲”、“追孝”，所以与佛教孝道有关的经典(甚至包括伪经)和中国人著述都有不同程度的表现，尤其是宗赜《孝行录》所倡导的佛教孝道思想在宝顶山石刻中得到特别强调和表现。
　　五、现代化。作为一种意识形态，宗教的发展往往落后于社会的发展。不过，信仰性佛教由于其道德教化的需要和对正统的追求，超乎寻常地重视现世关怀，所以在不少方面都表现出与时俱进的特点。举凡当时皇帝对佛教的新举动、国家新的译经、宗赜等名僧有关义理性佛教的新规定、新倾向和新思想，僧人思觉等新编撰的科仪如《孝顺设供拔苦报恩道场仪》，都被很快吸收并付诸实践和应用。
　　六、道统化。与义理性佛教有明确的祖师传承和成形的系统的思想相比较，信仰性佛教的兴盛往往与赵智凤这样喜欢称佛作祖的人有关，尽管信奉的内容既丰富又非常新潮，但其思想基础往往是伪经或中国人著述。在一般情况下，除使用超常的神术外，他们在现实中很难取信于人。特别是“五代后唐明宗及周世宗均曾下令禁绝烧炼之行”，赵智凤要像柳本尊一样“舍耳、炼顶”，即使不被看作是邪门外道，也是很难实践的。“相识满天下，知心能几人!”偈以及《恒沙佛说大藏灌顶法轮经》中“十七年无人信用，可谓苦哉!苦哉!悲哉!”可以说是赵智凤等人当时的真实感叹。
　　正所谓“天泽无私，不润枯木；佛威虽普，不立无根”、“漏识修因果，谁言得长久?饶经八万劫，终是落空亡”，在神行奇术有限的情况下，为征信于人，编撰道统，祖述传授渊源势所必然。从宝顶山石刻来看，为了求得传法的正统性，赵智凤一方面刻“三圣御制佛牙赞”和“释迦舍利宝塔禁中应现之图”，借助皇帝的名义来确立自己的正统，另一方面立“唐柳本尊传”碑，强调柳本尊教法在历史上的合法性，并立《南五金幢宝胜佛教诫》申明“咄邪不忏正，喝伪不当真”、“佛法不容邪害正，天心岂许伪侵真”、“若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫”、“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”，标榜并申明自己是正法而非伪说或邪道，劝人不要怀疑或诽谤自己。因此我们“由是石刻而知有赵本尊，由赵本尊而知有柳本尊”。可以说，道统化使信仰性佛教找到了宣传其正统性、合理性的依据，是信仰性佛教得以正常生存发展和与义理性佛教相抗衡的基础。
　　(本文是在参加2004年10月底至11月初由重庆大足石刻艺术博物馆组织的“大足石刻学术考察团”对大足石刻进行实地考察的基础上撰成的。考察活动自始至终得到郭兴建馆长、黎方银书记、研究部刘贤高主任等同志的关照与支持，考察过程中承马世长先生、罗炤先生、温玉成先生多次指点、帮助和鼓励，谨此表示衷心感谢!)
　　(“2005’中国重庆大足石刻国际学术研讨会暨大足石刻首次科学考察60周年纪念会”大会发言论文，2005年8月，中国重庆)