太虚大师的缘成史观与进化主义——传统佛学现代转化的一个范例
　　李虎群
　　内容摘要：近代以来，中国传统社会逐渐解体，传统文化及其核心价值产生了信任危机，进化主义作为19世纪中叶以来输入中国的许多思想中的一种，中间经过维新派、革命派和新文化运动，逐渐成为中国最具影响力的意识形态之一，深刻影响了19世纪以来直至今日中国人的思维视野、民族心理和实践品格；太虚详细评述过进化主义，并针对进化主义提出了“缘成史观”，深刻阐述了佛教的历史观和基于缘成史观的人间净土思想以及实现之的菩萨行，为我们提供了一个传统佛学现代转化的杰出范例。人生佛学应该切实关注现代人的命运，并积极展开和现代思潮的对话，使传统佛学真正在当今世界发挥作用。
　　关键词：缘成史观 进化主义 大虚 人间净土 菩萨行
　　近代以来的中国开始经历着“数千年未有之变局”，传统社会逐渐走向解体，被迫进入了现代世界。在巨大的民族灾难和社会变革面前，伴随着西方各类哲学思潮的蜂拥引入，国人逐渐对传统文化及其核心价值产生了信任危机：在制度化儒学远离中国人生活秩序的同时，不断的“庙产兴学”运动，也使佛教存亡岌岌可危。传统文化都面临着很严峻的现代转型问题，作为这一时期佛教的中流砥柱，太虚大师一生倡导人生佛教，就是要在制度、经济和教理三个方面全方位地促成传统佛教的现代转化，改变人们认为佛教是出世主义的成见，契理契机地参与到现代中国文化的建设之中，从而使佛法真正落实于现代人的具体生活和精神世界。特别是在教理方面，他非常注重吸取中西古今的一切学术文化并顺应现代思潮来建设新的现代佛学；其方式之一即是积极展开与当时流行思潮的对话和交流，使深刻的佛理加入到法界的流转中、汇人到现代人类生命的心田。本文即撷取他针对进化主义的历史观而提出的缘成史观以及相关命题，来展示传统佛学现代转化的这一途径。
　　进化主义作为19世纪中叶以来输入中国的许多思想中的一种，中间经过维新派、革命派和新文化运动，逐渐成为中国最具影响力的意识形态(ideology)之一，与中国社会政治、文化变迁息息相关，深刻影响了19世纪以来直至今日中国人的思维视野、民族心理和实践品格；并且，随着进化主义的普遍真理化，历史不断进步的观念随之深刻改变了人们的历史观，并最终导致了乌托邦在中国不同方式的流行和实践。对此，太虚在演讲、书评和写作中都有评述，并提出了“缘成史观”，系统阐述了佛教的历史观和人间净土的价值追求以及实现之的菩萨行，我们今天重温这一思想，仍不禁激动不已、感觉振聋发聩：它使传统佛学真正在当今世界发挥了作用，提供了一个传统佛学现代转化的杰出范例。
　　一、进化主义在近代以来中国的发展
　　达尔文在1859年出版了他的名著《物种起源》，他提出的进化主义主要主张“自然界没有飞跃”，但在自然之外却很快取得了意想不到的“飞跃性”的效果，引起了思想界的巨大震撼；到19世纪末，其影响已经遍布到广大的思想和学术领域，并延伸到社会生活和人们心理层面，并逐渐改变了人们看待问题和事物的眼光。在19世纪90年代以前，主要经由传教士为媒介，生物进化主义作为一种新学说已经伴随着地质学、生物学等自然科学零散地、慢慢地传人中国；但进化主义真正发挥影响，是在90年代以后，这倒不是因为它与自然科学的关系，而是因为它开始发挥了意识形态的功能。19世纪中叶以来，中国知识分子逐渐脱离传统生活模式和思想格局，但其思想资源和世界观基本仍然来自中国传统自身，至90年代这种连接动摇了；于是，进化主义便发挥了“世界观”、“宇宙观”的功能，成为支持中国社会政治改革和文化运动的新的意识形态。其标志性事件便是1898年严复翻译的《天演论》的出版，这部书是赫胥黎(T．Huxley)在牛津大学的讲演，原名为《进化论与伦理学》(Evolutionand Ethics)，此书的主旨本是批评斯宾赛的“社会达尔文主义”的，作为斯宾赛哲学的热心拥护者，严复之所以选择翻译此书，是因为斯宾塞的著作卷帙浩繁，翻译费时费力，且很难被人们理解，不易广泛流传，而赫胥黎此书，简洁易晓，且广泛涉及了人类思想的历史，这就便于严复借题发挥，为斯宾塞的观点进行辩护的同时，阐述自己独特的进化主义。他的翻译采取了“意译”甚至是“编译”的方式，并加了部分按语，把进化主义表述为一种“根本性”的世界观：
　　以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物
　　莫不然，而于有生之类为尤著。”
　　严复把中国传统思想中的该必观念“天”和“演”字相结合，创造出“天演”一词来翻译evolution，就使之具备了世界观意义。他不停留于斯宾赛把生物进化的“物竞”、“天择”法则引申到人类社会进化而提出“优胜劣败”、“适者生存”法则，而是更进一步把这一法则上升到由“天演”之“体”而发为“用”的高度，他坚信，万物、尤其是人类社会的这一进化法则，就是基于“天演”的这个“体”的“用”，因此：“无物不然”，“固有所然”，“然于然”。’ 同时，斯宾赛的“普遍进化主义”还使严复对于历史发展持有了乐观主义的进步信念。柯林武德(R．C．Collingwood)指出：“19世纪的后期，进步的观念几乎成了一个信条。这种观念是一种十足的形而上学，它得自进化的自然主义并被时代的倾向而强加给了历史学。……从19世纪的观点看来，人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越好。而且斯宾赛的进化哲学似乎是证明这样一个过程必然会继续下去，而且无限地继续下去。”一旦确立了以进化主义为基础的历史“进步”观念，严复就开始批评中国传统的历史观：
　　尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之
　　人好古而非今，西之人力今而胜古；中之人以一治一乱、一
　　盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既胜不可复
　　衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”
　　中国传统以来的历史意识除了法家“今胜于古”的历史进步论以外，作为主流盛行的主要是儒家“好古非今”的“退化史观”以及“一治一乱”的“循环史观”，道家经常慨叹“不见古人道体之全”所持的也是“退化史观”。这样的主流史观遭到了严复“进步史观”的摒弃。
　　《天演论》出版以后，10年间先后出版了30多种版本，仅上海商务印书馆从1905年到1927年间就先后再版达24次，进化主义的历史进步观念遂使中国人的思维方式和价值观念开始发生重大变革：人们逐渐放弃了尊美过去的谦虚心态，产生了“后来居上”的历史直线式进步的自得信念。
　　康有为梁启超作为变法维新的核心代表，共同加强了“进化”等同于“进步i的信念。康有为曾经通过梁启超阅读了严复《天演论》手稿，惊叹道，“眼中未见此等人”。已经信奉了春秋公羊学的康有为结合他所能接受到的有限的历史进化主义思想，把传统的“三世”思想发展为一种典型的历史进步哲学，创立了人类社会由“治乱世”到“升平世”进而到“太平世”的历史进步图式。梁启超优先阅读了严复的手稿，戊戌政变后他逃亡到日本，正逢进化主义风靡日本学界，他很快就把进化主义视为“公理”予以接受和传播。1899年，他在《自由书·豪杰之公脑》中写道：“盖生存竞争，天下万物之公理也，既竞争，则优者必胜，劣者必败，此又有生以来不可避之公例也”。基于此，他更加坚信历史的进步，认为“进化者，向一目的而上进之谓也。日迈月征，进进不已，必达于其极点”。
　　激进的“革命派”仍然把进化主义作为普遍的世界观和价值观。孙中山对进化主义给予高度评价，他认为：“自达尔文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变。从此各种学术，皆依归于进化矣。夫进化者，自然之道也，而物竞天择，适者生存，不适者淘汰，此物种进化之原则也”。章太炎早期也笃信进化论，但到了晚期，章太炎却把进化论列为“四惑”之一，而提出了“俱分进化论”，认为善与恶、苦与乐、智与愚共同进化：“进化之所以为进化，非由一方直进，而必须由双方并进。专举一方，惟言知识进化可尔。若以道德言，则善也进化，恶也进化。若以生计言，则乐也进化苦也进化，双方并进，如影之随形，如罔两之逐影”。
　　进化主义虽然经过了晚期章太炎“俱分进化”学说的反驳，但“革命”催生而来的“五四”新文化运动却进一步把它推向高潮。一度成为“变法”和“革命”的思想基础的进化主义，在“五四”中更加具有了普遍世界观和宇宙观的意义。不仅“五四”的主要代表人物陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅、蔡元培、吴稚晖等都信奉之；对“五四”持有疑义的梁漱溟、张君劢、杜亚泉、章士钊等都往往以进化主义立论。胡适的一段回忆生动地说明了这一点：
　　《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了
　　中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学
　　史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那‘优胜劣败的
　　公式在国际政治上的意义……‘天演’、‘物竞’、‘淘汰’、
　　‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一
　　班爱国志士的‘口头禅’。还有许多人爱用这种名词做自
　　己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗?我有两个同学，
　　一个叫做孙竞存，一个叫做杨天择。我自己的名字也是这
　　种风气底下的纪念品。”
　　“五四”这一“再造文明”的新思潮，造成了“传统”与“现代”、“传统”与“进步”、“传统”与“民主”、“传统”与“科学”的两极性思维框架，演化为林毓生先生所称的“激烈的反传统主义”。正像进化主义在西方起到了反叛“上帝”的作用一样，这一思潮在“五四”就是不断将“传统”淡出人们的思维视野，从而使进化主义起到了世界观和意识形态的重要作用，并以无可阻挡之势渗入到中国的各个领域，赢得了普遍的信奉和认同，成为了近代以来中国社会政治革命以及文化思想的一股强有力的潜流，影响至今不息。
　　二、太虚对于进化主义的评述
　　及其“缘成史观”
　　太虚深刻认识到进化主义在中国以至世界的流传及其影响。他在武昌佛学院的一次公开演讲中说道：“近百年来，风行一世，而影响于世界人心最巨者，厥为进化论”。并认为关乎世道人心甚大：“俗谚谓天演宗未出前为一天地，天演宗既出后又为一天地，其言之过当，固不待词毕而后决；然亦可觇此宗与政教学术世道人心关系之深且大也”。1914年太虚闭关普陀山时，专门到上海购买了严复所译各书，关中精心研读，自称文风都受到了严复影响，并撰写了《论严译》、《论天演宗》等长文，引起了一定的社会反响。在《太虚自传》里他写道，“辨严译各书，在民四夏初，以许良弼来访，欲取以印送，集题曰严译小辨，夏间出版流布，引生不少人的震惊，来书表示称叹”。我们看到，太虚是准确地把握了严复传达的进步主义观念的：
　　天演宗者，讲明此自然规则为进化，为凡欲存在而不灭
　　亡者必守此而勿抗也。于戏盛哉!此真天演宗究竟之定理
　　焉已。执此定理而广求证明，则物竞者，自然规则之趋势，
　　挟之使不能不进化也。天择者，耘去抗自然规则者，而存其
　　守自然规则者，以成万物之进化也。人治之与天行，盖物竞
　　之一境也。”
　　太虚并不抹杀进化主义的一些功效：改变了上帝造物的观念，使人从神权的羁绊中解脱出来；因为确信未来是全盛美好世界，所以生起无限向往，遂不苟安、勇猛进步；进化主义所依托的生物科学及其论证，可以改变鲁莽好简的心习，并渐能扩充人类的智慧。但太虚同时置疑进化主义的普遍有效性，并指出进化主义似未能脱离上帝造物的观念，进化主义的“天演”(“进化”)概念实际上充满了全知全能的“上帝”意味，“近世学者大都不满神教之说，天演宗立物种递变之例，反对造物主之声浪，益高唱薄霄汉矣。顾由予观之，彩画稍新，质素惟旧，殆未能窜出全知全能之神权范围也。故其天演之天，不仅不可知及自然之义，实兼有元理真宰之意味”。甚至于认为是换汤不换药：“然则所谓天演者，与上帝、天神、大梵、真宰诸说，特异名而同实者耳”。显然，太虚敏锐地看到了进化主义作为宇宙论、世界观的意识形态特征。由此，他更进一步质疑与进化主义如影随形的直线式“进步”史观，认为坚信建立在进化主义之上的至善醇美的未来，是世俗人们的大惑：
　　故以今日之世界为至善醇美者，始无其人，唯以现今之
　　世界校善于过去，而未来必有至善醇美之一期，则人人信
　　之；此实世俗之大惑，吾不得不稍进正言而冀其一悟者
　　也。”
　　太虚认为，痴迷于进化主义和进步史观，会激发人性的劣根，甚或会导致人道的绝灭，对此他深致忧患：“嗟夫!世俗学者，智识褊狭，又凭借其偏嫉之私，务求胜人，而近世之竞争进化说出，益鼓舞其我慢劣情，盲骋其驰，无由返镜，故丧己役物凌人而不惜自隳也!此真人道残灭之巨忧哉?”他时刻关注着这一思潮的发展和影响。在1922年评论梁启超《大乘起信论考证》的文章中，他明确反对以进化论观念来研究佛学，略谓：“西洋人之学术，由向外境测验得来。……不然者，则向学说上推论得来。……故有发达进化之程序可推测。而东洋人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然者，则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉!用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方枘圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎!”太虚看到进步主义的影响甚至已经渗透到佛学研究领域，遂逐渐提出了系统的佛教的历史观。
　　1925年，在武昌佛学院讲授“世间万有为进化抑为退化”，把一百年来的进化主义分为两种：物本的和神本的；并认为前者是断见，后者是常见。最终提出了佛教的历史观：“依真谛言：诸法离言，实性平等，真如界中绝生佛自他之假名，非进化，非退化，非不进化，非不退化，亦非轮回非不轮回，离四句，绝百非，泯一切相，即一切法，常遍如是，何思何言!依俗谛义，得下列之二条：一、世间万有非进化非退化而为轮回。二、出世的一分大乘不共因位菩萨法，为真正进化”。1927年太虚评论英人《世界史纲》一书时，提出了“无始进化说”：“使能扩充‘有始进化’说为‘无始进化’说，更根据现实主义而现实现世界为立场者，必将更有公平正确之史眼，以洞照乎上下古今而表示吾人也”。认为世界无始恒转，是一个不断地流转于“成住坏空”的过程，进化主义仅仅为片面的真理。1930年，在四川大学的一次演讲中，太虚更加详细地梳理了进化主义的派别门类，分为唯物论系、唯心论系、组织论系的三种变迁形态。唯物论系包括四派：一、达尔文、拉马克之生物进化论；二、孔德、赫胥黎、斯宾塞等的宇宙的社会的进化论；三、马克思的社会的阶级斗争进化论；四、克鲁泡特金之生物的社会的互助进化论。唯心论系主要指博格森的创造进化论。组织论系主要指根据二十世纪新科学发展出来的进化论。然后太虚从八个方面阐述了“大乘渐教进化论”：一、括人、天、声、缘、菩、五乘的渐教，即佛法全部的教理。进化的时间不局于一世，空间不限于一界；二、舍恶趣向善趣的进化；三、舍邪见起正信的进化；四、舍俗世求真常的进化；五、舍下乘住上乘的进化；六、从解行人亲证的进化；七、从菩萨至佛陀的进化；八、从佛陀度有情的进化。同年11月，太虚正式提出了“缘成史观”：
　　佛学上所谓真理，并非佛个人所创说，而是万事万物原
　　来如此的真实性相。真相云何?就是宇宙万有，非由其外
　　或其内、一种单独原因所造成，每事每物，皆由许多关系条
　　件——在佛典上谓之缘——充足完满而后发生，故宇宙非
　　神造、非唯物、非唯心，乃众因缘展转变化而成立。宇宙如
　　此，人生亦然。大之说到国家，说到社会，小之说到各个人，
　　无不待种种关系条件而存在。由此原理，推察人类历史，可
　　谓之曰缘成史观。”
　　可见，缘成史观的理论基础就是佛教的缘起论，是缘起论在历史领域的自然推演。缘起论认为宇宙人生是因缘和合而生，缘至则集，缘尽则散，起唯缘起，灭唯缘灭，所以起灭无常、空无自性；因而历史的发展是空无自性的，是无常的，不能说是退化，也不能说是进化，而是随缘变迁，这是佛教的胜义谛。缘起论的另一自然延伸即是因果法则：从时间上来讲，世间任何事物莫不是过去事物的果，同时又莫不是未来事物的因；从空间上来讲，世间任何事物莫不是宇宙所有事物的中心，同时又莫不是宇宙所有事物的边际。因而历史的过去、现在和未来就紧密联系在一起，现在所发生的一切莫不是过去的果，同时莫不是未来的因，历史是一条相续相继的割不断的河流，是不断的因果相续的“轮回”，这是佛教的世俗谛。因而不可能有割裂“传统”的“现代”，过去已逝、来者未及，连接过去未来的就是当下，于是，美好的未来决定于现在对于过去的反省、继承和超越，即是上面太虚提出的“出世的一分大乘不共因位菩萨法，为真正进化”以及“大乘渐教进化论”。那种认为“今胜于昔”、“来胜于今”的进步观因为不能洞察缘起，只不过是自欺欺人的傲慢罢了。在太虚看来，进化主义的历史观是没有看清缘起的一种执取：
　　盖知诸法但从众缘生，则自不信宇宙为真宰；知诸法起
　　唯缘起，灭唯缘灭，则自不于现法中起种种执取；缘会则生
　　故因果不昧；生由缘会故世相本空，则无歆乎分外而致谨于
　　心行。夫天演宗固近乎缘生义，而其效不在乎是者，则于现
　　法中起执取耳。织意组想，乃由是缴缠无极!故曰：‘即今
　　休去便休去，欲觅了时无了时’。”
　　如此说来，历史的“空性”、“无常性”是否使人们在历史变迁的洪流中无能为力、同时历史变迁也就没有善恶美丑的标准了呢?恰恰相反，缘成史观在世俗谛的意义上层示出两种“轮回”的因果链条：一是因不明缘起、昧于因果而于“现法中起执取”而造成的人类盲动形成的历史；一是因洞观缘起、不昧因果而“无歆乎分外而致谨于心行”而造成的人类主动创造的历史。在太虚大师看来，进化主义就属于前者，优胜劣汰的竞争之说一旦流行，势必使人增益自我的执著和傲慢，终至于丧失自我、人人相欺，甚或导致人道的残灭。而缘成史观就是要在这样的执取中觉醒，所谓“即今休去”，从而发菩提心，广行五戒十善，所谓“致谨于心行”，以创造真正和美的人世。是即太虚所讲的“自造”：“十法界迷悟染净、因果凡圣，皆自心造”Q)。因而清净世界不假外求，实在于清净心地：“故真实修净业者，能发清净心，修清净行，即将阿赖耶识所含藏善种子，起善现行，各各为因，互互为缘，恶种子、恶现行灭尽，善种子、善现行充满，自造成一种纯清净的世界，奚假他求哉!”
　　通过以上分析，我们可以看到，缘成史观好像使个人成为了历史因果的奴隶，但它却使个人真正成为创造历史的主人；好像泯灭了历史的进步可能，却使美好世界的造成能够真正落到实处。循着由缘成史观而发的“燕歆乎分外而致谨于心行”的菩萨道，就会造成太虚大师所谓的“人间净土”，而这又和近代以来基于进化主义基础上的“乌托邦”理想和“激进主义”的变革社会路线形成了鲜明的对比。
　　三、人间净土与乌托邦
　　太虚曾对于历史进化主义做过一个生动的比喻，认为历史进步主义者无异于小儿之希望为成人，却不知道既为成人，就离老死不远了；因为小儿只知道成人的快乐自由，不知道成人的忧患艰辛。由此，他诘问“进步”论者：“抑小儿之望成人，固实有成人比例。未来之美备世界，可比例者谁乎?亦吾人搜取种种之陈迹，随戏论习气幻想浮现，以构成此结晶概念耳。执此概念，惑为实有，其愚不较小儿尤甚乎?”历史进步论不仅设定了历史的方向，还设计这一方向所要达到的目标图式，因而往往会伴有社会乌托邦思想。历史的进步观就已经使人充满信心，而它所描绘的未来美好景观更会激发人们行动的热情。这对于近代以来处于社会失序、文化失范的国人，无疑是最合胃口的；但太虚毫不留情地指出，这只是人们的一种妄想，是随顺戏论习气而编造的一种“概念”，小儿所期盼的成人毕竟还有其人，人们所期盼的未来美满世界，却不过是一厢情愿的自我安慰。
　　但是，越是让人沉醉的东西，就越是容易流传。近代以来的中国恰恰是一个不断激发进步信念、理想诉求和乌托邦热情的过程。作为中国进化主义的奠基人严复还与乌托邦保持着一定距离，他说，“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已。至极盛之秋，当见何象，千世之后，有能言者，犹旦暮遇之也”。但到了康有为那里，就有了《大同书》里所描绘的“人类大同、人类平等”的美好世界：“经大同后，行化千年，全地人种，颜色同一，状貌同一，长短同一，灵明同一，是为人种大同。合同而化，其在千年呼!其在千年呼!当是时也，全世界人皆美好，由今观之，望若神仙也”。梁启超更坚信历史的发展一直遵循着不可逆转的进步过程。而孙中山对于理想盛世的信念和描绘更加激动人心，他乐观地说：“人类进化之目的为何?即孔子所谓‘大道之行也，天下为公’，耶稣所谓‘尔旨得成，在地若天’，此人类所希望，化现在痛苦世界而为极乐之天堂者是也。近代文明进步，以日加速，最后之百年已胜于以前之千年，而最后之十年又胜已往之百年，如此递推，太平之世当在不远”。决心“再造文明”的“五四”一代在不断宣判传统死刑的同时，更进一步激励人们“大胆向前走”，胡适告诫人们后退没有出路，只有“努力向前”：“你们心眼里最不满意的现状，——你们所诅咒的‘人欲横流，人禽无别’，——只是任何革命时代所不能避免的一点附产物而已。这种状况的存在，只够革命还没有成果，进步还不够。孔圣人是无法帮忙的；开倒车也决不能引你们回到那个本来不存在的‘美德造成的黄金世界’的!养个孩子还免不了肚痛，何况改造一个国家，何况改造一个文化?别灰心了，向前走吧!”在社会实践领域，奠基于经济史观基础上的共产主义图景，则在20世纪掀起了既深且巨的社会变革，正如贺麟先生所指出的，“其力量所在，乃是满足青年心志的要求，给一部分喜于热烈行动精神的青年，以政治的信仰、理论的原则和信条”。
　　在20世纪国人坚信美好未来的滔滔洪流面前，提出“俱分进化”的章太炎又唱了反调。他认为，宣扬进化愈甚，人们的好胜之心和杀伐之心愈甚，因为灾难的根源在于人们的“我见”，“我见”不除，苦难就不会断绝。因此，他提出了“五无”说，要“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”、“无世界”，而以“无人类”为中心，标举减绝人类的“无生主义”；当然，他反对用“暴力”的方式，而是靠对于“我见”的破除和自愿的不育来“断生”：“以观无我为本因，以断交接为方便，此消灭人类之方也”。章太炎的“无生主义”，展示了一种近乎残酷的“理想”，显见，章太炎陷入到了悲观和绝望之中。
　　在太虚看来，一往无前的“大同世界”和消灭人类的“无生主义”不仅是人们的一种妄想、一种“概念”，更是一种“偏执”：“以其所基原理之或迷谬，方法遂多错误，以之求美满之治境，往往反演成益加扰害之人间”。根据缘成史观，太虚提出了社会历史发展的目标——“人间净土”思想。佛教净土的‘土’即国土义、世界义，净土即是良好的社会、优美的世界，是与我们居住的秽恶充斥的秽土(所谓五浊恶世：时代不好多生变乱名劫浊，知见不正易起邪说名见浊，所求不遂烦扰恼害名烦恼浊，人及动物善少恶多名众生浊，百年难期生命短促名命浊)相对而言。佛教净土宗主旨在于以信笃、愿切、行恒，依仗他力，一心念佛，而得以出离此方娑婆秽土而往生西方极乐净土。但太虚认为这种追求脱离此恶浊之世，而另求往生一良好浮土的思想是小乘只求自了的修行方法，不是大乘的浮土行；指出这种心态与时人的盲目羡慕美国富强、甚且欲脱中人美的心态一样，是昧于净土所以然之理的结果，是世俗人们的大惑，“唯以现今之世界较善于过去，而未来必有至善醇美之一期，则人人信之；此实世俗之大惑，吾不得不稍进正言而冀其一悟者也”。于是，他提出了建设人间净土的思想：
　　然遍观一切事物无不从众缘时时变化的，而推原事物
　　之变化，其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆
　　有此心力，即人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土
　　为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无
　　须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。”
　　太虚引据经典详细描述了弥勒净土、弥陀净土等他方净土的相状，独于人间净土没有描述。在这里，同样作为对于社会历史发展未来的描述，人间净土和乌托邦有何区别呢?在太虚看来，一是上面所说的乌托邦是基于过去历史经验和人们的理想的“幻想浮现”，最终不仅不会实现，而且会更加扰害人间，而人间净土则是基于缘起论的洞察；而更重要的是，乌托邦过于强调未来社会人们的生活富足和经济繁荣等外在环境的改善，次及人们内心的和睦与甜美；而人间净土则首在强调人心的觉悟，并以此为基础而提高人民的生活水平等外在环境。他这样评价基于进化主义的乌托邦思想：
　　彼安立天国及未来美利安宁之至善世界者，要不外养
　　命求福，笃其生活之一念耳!故终不免身见、慢见及贪、嗔、
　　痴惑所缠缚耳。故但能于增进己若亲若族若国之生活，不
　　问其心行之善恶而皆足称矣。”
　　进化主义所高扬的未来美善世界，主要还是养命求福的生活水平的提高，而忽略了人心的种种执著，如身见、慢见及贪、嗔、痴等，心行未能为善去恶，即便社会生活增进了，也不能算是真正和美的人间。所以太虚在谈到具体地建设人间净土时，特别强调要从改造自心开始。他认为一切事物在无不从缘所生、恒时变化的同时，人的心力则作为众缘中的主导参赞其间、助化其成；故而，“人心的改革，确是一切问题的先决问题”。心正则成净土，心邪则成秽土。所以，创造人间净土，要“了知世界一切事物皆因缘所成，其出发点为各个人及各个有情的心，若心不平等清净，则最后的结果便是不净土，Jb若平等清净，即可为创造净土之原动力”。既然人人皆有此创造净土之本能心力，若人人能发大愿，变化此秽土为净土，同时改造自心为平等清净，努力地去做，那么，即在此人间就可以真正造成净土。正如太虚所说，“就佛法言，乐国即在吾人自心，离自心外无别乐国；以种种苦恼境界，乃吾人自心中烦恼业惑所感，若欲改造苦恼境界，即就个人自心改造。若人各改造其心，为善去恶，便能转此苦恼世界而成清净乐邦也”。这也就是太虚大师所说的“人人自治主义”：“窃谓国也，家也，社会也，虽有广狭深浅之不同，其为人与人联合聚集交互相对关系之外缘、则无异，故其根本厥唯是人。……故人人唯当改造自己斯可。此义无以名之，名之曰：人人自治主义””。人人自治、自净其心，辗转熏陶，全球洽化，世界人类才会有真正的和平安乐。
　　综上可见，近代以来，进化主义者激昂澎湃地追求着乌托邦理想，章太炎则走向了“无生主义”，而太虚既不是在极端乐观地凭空悬想未来，更没有走向消极悲观，而是凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，自会建成人间净土。具体实行起来，他认为须用政治的力量实际实施，包括兴办实业、教育、艺术、道德等内容。然而，太虚接着指出这些政治事业成绩虽甚可观，究竟是有限的，要将此有限发展为无限，就要求之于佛教的菩萨行：“佛教将宇宙人生贯通为一，谓人间净土之创进，其进步至于道德，即大乘佛教中最初步之菩萨行为”。
　　四、菩萨行与“激进主义”
　　近代以来，特别是二十世纪初以来，中国思想文化的主流进程是以激．进主义为主流的。而在社会历史的思想领域，无政府主义者特别是革命派则构成了激进主义的突出代表，而这两者又都是以进化主义作为自己的价值基础和世界观的。
　　在革命派以及比革命派更加激进的无政府主义者那里，革命是进化公理所必需的手段和方式。早期章太炎在回应变法派对于革命的置疑时即说道，“公理之未明，即以革命明之。旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣”。甚且进化逐渐等同于革命，革命亦即是进化。邹容就主张通过以革命的手段，加速中国社会的进化，他说：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也”。对于革命的崇拜愈演愈烈，革命逐渐成为适应和伸张进化公理的唯一途径，朱谦之说，“依照西文原名，革命叫做revolution，进化叫做evolution，可见革命是更进化的意思。假使要永续不断的更进化，就不可不时时刻刻的去革命了……我的意思，以为革命即是进化的原因，那么，我们努力革命，就是努力进化”。革命派鼓吹的革命的主要含义就是要以暴力作为实现目标的手段，以实现剧烈迅猛的社会全方位变革，颠覆一切旧的社会制度、价值观念和思想体系；它会造成传统与现代的人为的截然分裂以及社会生活族群共同体的撕裂和敌对。这一思潮演至极端，就发展出了“以阶级斗争为纲”等口号以及“文革”提出的“破四旧”、“不破不立”、“破字当头、立在其中”等思想观念的提倡和践行。
　　太虚对于进化主义乌托邦理想及其必然衍生的激进主义的革命诉求方式是很敏感的，他指出革命是末，革心是本，“世界各国革命，各有其旨趣之不同……然而，人心有好有坏，如果没有好的心理，虽有政治、法律而不得其用。所以、如果要想革命有很好的结果，先要从人心理上建立好的基因”。所以他从佛教缘起论出发，特别强调革命先从革心开始，“我之所谓‘革命当从革心起’，就是把心中旧的恶习气革去，在革命的意义上，无论政治、社会、文化，便顿成新的善的生机，这才是伟大的革命”。革去内心无明等恶习气，心地光明了，才能种瓜得瓜、种豆得豆，政治、法律等才能各得其用，社会、文化也才终会焕发善的生机。这样，就像批评乌托邦不能如人间净土建立在自净其心的基础上一样，太虚同样把激进主义的社会政治革命引到了内心的为善去恶的革命。舍弃此本而务革命，最终不止是徒劳，还往往会适得其反，“不知佛法彻底革命之真义而违反之者，终将为最后之反革命；故真正主张彻底革命之人士，必须于佛法有完全之信解”!有时，他又称此为心理革命：
　　一部分人欲从社会国家为改革之入手，故有政治革命，
　　社会革命，推演于世界……在佛法、则以世界、人身、心理均
　　须革命，而尤以心理革命为入手之法门……盖佛法既以为
　　无论是物理的、生理的、心理的，皆可以改变，而其改变之主
　　要活动力即是心力，故从心理革命为入手。反之、若唯从物
　　理而入手，则必不能成功。”
　　20世纪初，克鲁泡特金针对“竞争”进化提出的“互助”进化在中国很快得以传播，随着吴稚晖、李石曾、刘师培、张继等人的大力提倡，人们开始反省社会达尔文主义“优胜劣败”、“适者生存’’等观念的正当性，“互助论”成为了社会主流思潮“竞争”、“革命”的一时的变奏。但即便是“互助”进化，在太虚看来，仍旧是空想、仍是舍本逐末：“克鲁泡特金虽发明生物皆以互相扶助而得生存进化，有契于人生宇宙无性缘成之真相，欲用人类互助本能以达自由社会，去除人类统治依赖之劣根性，而废专权制度。然若未能以世界教育运动使文化平等发展，人类之自觉心以人生宇宙四真相观，养成广大正确之知识量；又以{；八正道养成充分自空自治同情演化之力量，以完成人类自由之可能性为方针，则人类互助自由社会，不等于空想，即以其唯神、唯我、唯物之迷习，演为互助以私其家、以私其族、以私其乡国、以私其阶级而相战斗争夺。不探其本而齐其末，此为必至之境，非故为危言以耸人听也”。
　　那么，如何弃末还本，革去心中恶的习气、开展心理革命呢?那就要通达佛教缘起，修习佛教的菩萨行，而其中关键就是修习六度法门。太虚说，“这六度法门，乃为消灭六蔽——悭贪、毁犯、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴——非善的心理作用。这非善的心，是自私自利的心，人有了自私自利的心，不顾大义，蒙蔽公理”。针对六弊的六度分别是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度。太虚本人前后近40年建僧护教，说自己是“行在瑜伽菩萨戒本”，身体力行的就是菩萨行。践行六度的菩萨行，是大乘佛教的要义，其异于小乘佛教的关键在于，它不是遗世独立的自我静修和解脱，而是难行能行、难忍能忍、在与众生与世界的交往中做明心见性的功夫，自修的同时度化他人。建立在自利利他基础上的菩萨行具有两个重要特征：无我和大悲，所以菩萨行有时也称为无我行、大悲行。太虚指出，“凡做事必以大众利益为前提，即菩萨行，亦即是无我、大悲行。就无我、大悲分开言之：以其为众缘所成而无单独个体，故名无我。以皆在扰乱不安宁痛苦之中的众生，视为同体休戚相关，与己身自受痛苦等无有异而起拔济一切之心，即大悲心”。太虚认为，世界之所以争斗不息，就是由于各人错认其狭小的假相为我而起我执，遂自私自利、互相排斥以致人与人之间不能休戚相关、却互相侵略。
　　可以看出，太虚提倡的菩萨行不同于激进主义的“革命”的重要一点即是字字句句从心术发源处立论，以为若不如此，则革命只是无源之水、无本之木，终究是沙地建楼、劳而无功。菩萨行不同于激进主义的另外一点是，顾名思义，激进主义是企图以激进的手段快速达到目标，而菩萨行却是正视人性、直面心灵的绵绵不断、不离不弃的努力。相对于激进主义的社会进化方式，太虚倡导的是菩萨行，也即是菩萨的进化：
　　菩萨的进化，菩萨发心利生成佛，一方面灭除无明，一
　　方面趋修佛德，经过三阿僧祗劫长久的六波罗蜜行，一步一
　　步地上求下化。同时、并引导一切众生，跟着止恶修善，向
　　最高尚最圆满的标准一成佛一作去。故此菩萨地之发心行
　　事，乃可谓之真进化。”
　　六度的修习，是一步一步的，是要经历三大阿僧祗劫的。太虚自称无即身成佛之贪心，而是欲学菩萨发真正菩提心而学修六度行者，他谆谆告诫修习佛法者不可有即身成佛的贪心，“菩萨行满，佛陀果成；但勤耕耘，自能收获，何藉刻期企求?若有拘求，心量自狭，将不免为虚荣心所驱使，为满足此虚荣心而去著相贪求，则反增烦闷，难得自在!佛法为接引一类好夸大之众生，亦曾施设立地成佛，即身成佛等假名，而本人则不因此假名而引起希求即身成佛之贪心”。太虚如此自修，也一生劝人修学这样不问收获、但勤耕耘的大乘菩萨行，“惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清静无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前人火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀”。
　　通过以上分析，我们可以清楚地看到，与激进主义的革命方式以及神速进化的诉求不同，太虚一力倡导的菩萨行是着重从心地人手改善、长期卓绝的建设。正如他所说的，“如今要抛弃从前误执之理，只凭那番真实心，了解宇宙人生的真理，改作人己两利的善行，由是渐次的和平的弃邪趋正，方能完成优美极乐的世界”。只有践行建立于缘成史观基础上的菩萨行，才能真正实现人间净土。
　　五、结语：人生佛学与现代思潮
　　太虚一生倡导教理、教产和教制的革命，是因为自晚清民国以来，佛教内部义学废弛、僧众低劣、僧制朽败已经日甚一日。时人多讥佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”，所以太虚针锋相对地提出建设“人间佛教”，在理论、制度和经济三个方面契理契机的建设现代佛教；而理论的建设就是发挥“人生佛学”，实现传统佛学的现代转化，“人生佛学”就是传统佛学的现代形态。
　　“人生佛学”如何建立呢?我们看太虚一生的理论和行事，起码有以下三点值得注意：第一，是实现传统佛学理论表述的现代转化，比如太虚的(真现实论)、(自由史观)等著作。第二，是积极展开与古往今来的具有重要影响的学说的对话，比如太虚对于国学、西方哲学、世界主要宗教、教育、科学等的论述。第三，就是积极参与与流行社会思潮的对话，比如太虚缘成史观与进化主义历史观的对话、佛教人生观和科学的人生观的对话等等。社会思潮是在一定历史条件下形成的一种群体意识，是一定历史时期时代精神的动态表现；由于时代思潮具有整体性和普遍性，它就和每一个生活其中的个人的生命活动息息相关。因此，针对时代思潮的评述和对话很容易得到社会各界的普遍注意，并有可能引发论辩，从而导致时代思潮的变迁，影响个人的思维视野和生活实践。
　　太虚是非常注意和时代思潮的对话和交流的。可以说，这是他为学的一个重要特点。他在(新与融贯)一文中这样自述：“本人三十年来弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具”。这样的传法方式才能契合时代机宜，才能真正和现代人的思想生活实现直接的沟通，才能真正深人关怀到现代人的情感和思想，从而使佛法切实发挥作用，落实到现代人的心田，并逐渐开花结果产生影响。这样就能够逐渐改变人们产生的佛教不食人间烟火、高深莫测、只管自修、不问世事等偏见，使传统佛教重新焕发生机和活力，真正实现传统佛学的现代转化。
　　太虚经常强调，佛学有契理契机两大原则，“佛学、由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一日契真理，二日协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。必协时机而有佛陀之现身说法”。应该说，太虚针对进化主义历史观提出的缘成史观等系列思想，就是上契佛学之体、下契我国近代以来的民族心习而发挥出来的佛学之用。这一思想使我们深入反省我们所拥有的进化、进步、未来美好社会等诸多历史观念，帮助我们破除种种执著，看清个人和历史的深层关系，并且使得以平实严谨的行动、言论和思想切实促成美好的现实社会成为可能。无疑，这一理路给传统佛学的现代转化提供了一个极好的范例，值得我们深切体究和充分发扬。
　　(中国政法大学哲学系副教授、清华大学哲学系博士后)