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五蕴心理学导论──佛家的觉醒和超越
惟海比丘撰述
绪 说
五蕴是释迦牟尼佛苦修禅定、参究人生之大惑、获得开悟后所洞见的心理机能结构性体系。据佛教经藏、律藏记载以及后世有成就的佛教大家的解释，释迦牟尼佛的开悟，即彻底打破五蕴，实现心理解脱。经过修习禅定和参究大疑惑的人，在开悟后不仅具有丰富的内省经验，而且拥有超过常人的心理洞察能力，对各种心理境界具有居高临下的俯视和自由出入能力，《法华经》称之为“不如三界见于三界”，也就是说，一旦突破五蕴的局限就能识透庐山真面目了，对人类心理的不同系统和不同层次、以及各种心理现象能够经纬分明地认识把握，并自觉自主地调节驾驭。从现有文献看，五蕴系统理论的确立，应归之于释迦牟尼佛本人。从这个意义上讲，释迦牟尼佛是心理机能四维结构的发现者，是第一个心理范式理论的创立者，是最杰出的心理学家。释迦牟尼佛创立了五蕴心理学体系，并且以之作为修行解脱的客观生理心理基础。所以，五蕴心理学有两个特点：一是有体系，即是说是一个逻辑性很强的心理学范式；二是心理学化的人生信仰，夸张地说是科学化的宗教性，即五蕴为佛教宗教修行解脱证道的内在依据。这样的教理教义和修行道果理论在各种宗教中也是独一无二的。不过，在一些大型论书中，对心理问题研究虽然很深很细，但多数内容都是以修行悟道为中心的，太专业化，与普通心理学相当不同，宗教术语和哲学术语很多，而且相当部分译文是梵式汉语，古奥难懂，使许多人望而却步。在众多心理领域的客观研究上，现代心理学得科学进步之力，不断取得新进展，佛家心理学研究的技术手段和人才物力俱已风景不再。但释迦牟尼佛及其他佛家古德，在心理结构、心理过程、人生因果、生命升华，及部分高层心理现象的观察描述、理论探索与实践应用上的成果，直到目前仍有相当部分处于领先地位，这是一个巨大的人文精神宝藏，是一笔丰厚的心理学遗产。
佛教心理学主要分为基础知识的入处界理论、表述心理结构的五蕴理论、研究心理过程的缘起理论和修心应用理论等。本书仅就五蕴心理学的一些基础常识作一通俗的简介，并运用五蕴系统心理学的理论对现代心理学中的主要分支试作探索。全书前六章为五蕴基础知识，说明心理系统的时空相续统逻辑结构，第七章略示佛家心理学的特殊理论，分别为五蕴心理学在人生宗教中的应用和最见佛家特色的内明理论，重点说明佛家自我觉醒自我超越的原理，包括被视为神秘之域的道果原理和禅宗原理，第八章选择了六个课题探索五蕴范式在现代心理学中的运用，个别内容纯属理论探索，第九章为展望，主要讨论与心理哲学相关的问题，属前瞻性研究。
1 心理的五蕴系统结构
一种学术的对象，有其自身的逻辑结构。相应的知识理论，应符合对象的结构，从而形成体系化的理论。知识的逻辑结构反映对象的逻辑结构。知识与对象相符，是学术真理所在，理论体系化，是逻辑的必然。一种符合对象逻辑结构的体系化知识，就是范式理论。心理机能的有机结构及其相应的心理学范式体系是心理学的根本理论所在。佛家五蕴理论就是揭示心理结构的一种范式体系，是总体上把握人类心理的理论工具。
佛家对心理的结构，主要从三个方面来观察：第一，本转结构。“本”指根本识，是在幕后起支配作用的识体，这与生理心理学的观点非常相似。“转”指前台心理活动，也称现行。据佛家观察和推论，根本识与转识之间，是本识生现识、现识生本识的互为缘起结构。第二，五蕴系统。五蕴是结构性的心理功能系统，分别为色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴，意为聚合，指不同特质心理功能的聚集，也叫“自性行聚”（《瑜伽师地论·五明》）。这里自性指心，行指心理活动。五蕴释义如次：1．“色”指“变现相”（《阿毗达磨集论》卷一，下同），即接受感官刺激或随回忆而出现的心理表征。色蕴，指所有心理变现的对象相，包括客观的物质影像（四大种）及心理所变现的表象、意象、言词、意义等（四大种所造）。观察起来，有过去、未来、现在、内、外、粗、细、劣、胜、远、近十一类色，即内外一切触觉（广义的触觉）。2．受，指“领纳相”，如苦、乐、忧、喜、舍等。受蕴指一切感受的总称。3．想，指“构了相”，即由思维构造而认知事物，故说“想亦是知”（《增一阿含经·听法品》第322经），有“有相想”、“无相想”、“狭小想”、“广大想”、“无想想”、“有想想”、“无量想”、“有处无所有处想”等。所“构了”之相，就是法相。想蕴，是分别识取一切法相，以表象、概念、言词符号识别、思维、认知的总称。4．行，指“造作相”，即心理能动作用，又称“能作用”（《瑜论·内明处》）。《增一阿含》第322经说：“所谓行者，能有所成，故名为行。”行蕴，是一切心理动力、动机、能动作用的总称。由于心理动力作用遍涉各种心理系统，包含作意、思维范畴、欲愿、意志等，许多论书把受、想之外的心法都包括在行蕴之内，这是由于“心行”的范围很宽。5．识，指“了（瞭）别相”，即对认识对象产生理解而心明，相当于现在“认识”一词所指的心理活动。“了”的本意指心中明白，如目见物，了了分明，相当于“理解”之义。识蕴，是对一切认识理解作用的总称。以上色、受、想、行、识皆有三世内外十一种差别，可以逐一分析。五蕴系统，就是以此五蕴纵横交互形成的心理功能结构模式。第三，心行缘起。这是指心理过程的一般规律。如五蕴之间、各蕴内部如何次第激发、相呼相应；本识与转识之间，如何互为缘起；过去─现在─未来如何实现因果转化等。这三个方面，分别代表了佛家心理生理观、心理模式观、心理过程观。既是说明人生杂染成病的基本前提，也是导出离垢清净的理论依据。
1．1 身心和合的观点。
五蕴是身心和合体，而偏重于心。如《最胜王经》卷四说：“了五蕴宅悉皆空，求证菩提真实处。”意谓人之身心乃由色、受、想、行、识等五蕴假和合而成，譬身心如家宅，故称五蕴宅。《法华经》的火宅喻指出“三界之家，犹如火宅”，就偏重于心理了。在十二因缘中，第三、四两支是名色与识互缘。经过对释迦牟尼佛蕴处界理论借重医学知识这一历史背境的考察，联系到后来部派佛教根本识思想发展成“所知依”（指认知的生理依托处）的阿赖耶识。其中名色支，实指心理活动现象，即心理表征。名，指心理言辞；色，在这里指表象。识支，是心理活动的依凭和后台支撑，后来被部派佛教和大乘有宗称为根本识、阿陀那识、藏识、阿赖耶识。识、根本识、藏识，实际上是对深隐难知的心理器官的理论学说（明？），虽然带有很大的猜测性，而且纯理论味太浓，但潜指身心和合体是可以肯定的。与“识”互缘的“名色”，指前台心理活动。这个思想，在四世纪弥勒禅师《中边分别论》中，明确视为本识和转识，即根本识的后台支撑基础和前台活动现象。由根本识产生前台心理活动，叫做变现；从前台心理活动摄入根本识而被储存记忆，叫做入胎。用入胎投胎、胚胎发育、婴儿降生及生老病死等人生生命过程来比喻心理过程，是释迦牟尼佛时代开始应用的。这避免了必须创造大量心理术语的工作，也为通俗性宗教教化带来了方便，但若无相当理论素养，在古代要读懂这些术语，只有通过口授密传。但在大型论书如《瑜伽师地论》的后半部中还是明确作为心理学术语使用的。佛家在使用这种双重语言表达心理学思想时，已把心理学分成两部分：一是关于心理现象的身心原理探索，作为甚深秘密的理论；二是心理现象学性质的研究。它们的本转互变结构关系是：
这种身心和合的观点是极为重要的，它使在诸法无常的哲学观念和人生观念不受动摇的前提下，保证了业力因果的合理性解说，使宗教伦理的原理与古代心理学得到了有机结合，成为佛教的理性基础，至今看来仍不失科学精神。特别是根本识理论，值得注意。
根本识文献较繁杂，综观其作用，有如下几种：
1） 执受（意为执持并感知）根身和命根。
2） 摄取信息，令其投胎结生，形成识自体，即身心名色和合体。
3） 存储异熟种子、名言种子及业种子，故为染净依。
4） 保持心理格局，如五蕴结构，故为染净依。
5） 变现转识，转起心理现行活动。
6） 以优势功能系统表现出心理整体的异生趣道。
7） 是同化、顺应（建构）的依缘。
8） 具有不可知的其他心理功能，如细意识等。
根本识的这些功能特征，很容易让人感到这是古代佛家对神经中枢功能的推测。
佛家对身心关系的论述，在古代是用依处论说明的，如《摄大乘论》论根本识是所知依、种子依、染净依；实现开悟实现心理转变，叫做转依，意即转变依处，从根本上解决问题。“处”本义，指根身，叫做依缘，意谓根身是心理的所依凭者。在根本佛教中，界、处、根，都有“依缘”之义，而最有名的是根理论。根，通常指器官、机能、能力之意。根理论讲有二十二种根，是一切有情生命的依处。这二十二根，可以分为六类列表如下：
1）境界根──眼等五根男女二根属身根摄 ──色蕴依处
1） 受 根──苦乐忧喜舍五根 ──受蕴依处
2） 意 根──意根（认知依处） ─想蕴依处
3） 思 根──信进念定慧五根 ──行蕴依处
4） 知 根──欲知已知俱知三根──识蕴依处
5） 命 根──命根（唯假安立）──身心总依处。
根依处又称为依缘。在正量部中还流传着这样一首偈，据说源于根本佛教：“无始始来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃（可用全拼音打出这个字）证得。”此颂在唯识学派广为传播。它说明的原理是：根依处，是一切心理活动的依缘；各种众生境界（诸趣，如六道）及涅槃证道也是以它（为？）根本原因的。这些理论表明，佛法非常重视心理的生理基础，并认为心理境界、开悟得道都离不开生理基础，甚至认为开悟本质上是心理生理的转化，故名“转依”。但是，佛法虽重视心理的根依，却并非二元论者，认为身心是相互依存、互为缘起的。在“食”理论中，特别说明，段食、触（触受）食、意思食（含意与思二种）、识食，“皆能长养诸根大种”。用现代语言解释应为普通饮食品能够转化成生命有机物质；视听娱乐、触受、知识、思维、理解认识，也是与食物类似的，具有营养、资益、生长身心组织的作用。佛教特别对食品营养与心理的关系有明确的认识，指出“若诸段食，能摄益识令其强盛；由此长养诸根大种，亦令强盛”，即食物营养能直接使心理活动有力量，可以资长营养根依，在强壮身体的同时间接地支持将来的心理能力。最引人注目的是，它指出了触受、意、思、识的活动能够“长养诸根大种”，即心理活动能够资益生命组织，不仅有助于说明精神对体质的作用，而且猜测到心理活动会形成生命物质。
以上证据表明佛教对身心关系的认识是相当冷静的，对身心相互依存关系也做过许多观察和推测。但是，五蕴主要是从心理现象学角度研究心理的，如《瑜伽师地论》（卷53）说“诸蕴，唯有种种名性诸行，当知为显无我性义，建立诸蕴”。通常讲五蕴心理学是从现象心理学角度上讲的。下述内容亦如此。
1．2 五蕴的体系
1．2．0 五蕴体系概述 心理的五蕴，是一个现象心理学结构。按佛教的传统分类，应分为三类：第一，基本结构。如“本地”一词就是表达这个含义的。地就是心理的品级层次。五蕴有整体，有子系统，有层次结构，类似于生理学。第二，杂染五蕴。即世俗的有渗漏、有染污的心理状态。这是研究人生为什么有贪、嗔、痴、慢、疑、不正见及种种烦恼的原理，即观察总结人生的苦恼不自在现象的规律，并进而研究产生这些人生病的原因。类似于医学的症状诊断学和病理学。第三，清净五蕴。即实现解脱五蕴的途径和解脱的成就。这类似于治疗学和健康学。这个思想与马斯洛实现超越、走向生命的顶峰的取向类似但更清晰确实。以上三类中，第一类作为禅修的指导理论，包括六个或七个章目，分别是蕴、界、处、食、谛、缘、是处非处，称为六善巧或七善巧，意为应当通达的六项或七项知识，除最后一项为逻辑、道义、真理论外，其他六项都是心理学内容。这是《杂阿含经》的主体，只有很少人能够完全掌握。第二、三类，是按心理学原理建立佛教的基本理论和实践模式，杂染五蕴归纳为苦集二谛，为流转门；清净五蕴概括为灭道二谛，为还灭门。这是从建立人生宗教的角度上组织起来的五蕴理论体系。
本文的目的，既不是为了建立人生科学，也不是为了阐述一种理性宗教，而是介绍一种经得住实证的古典的普通心理学体系──五蕴。要了解五蕴，应先了解佛道的概念。所谓佛，就是觉悟，开悟。指突破常人心理结构的限制，得到心理解放的成就及其成就者。道，是所悟的内容，意为对世界和人生、人心的纵横经纬都已清楚了，并能用以指导人生实践。用现代术语讲，指获得了超纬洞见。超纬洞见包括三个方面：第一，世界和认知对象的纬度，如人体──器官──细胞──分子──原子系列；第二，智能的纬度，如整体智能──判断能力──抽象能力──联想能力──知觉能力──取境能力系列；第三，知识系列，如理解形式──最高范畴──一般范畴和认知模式──知识概念和知识体系──客体知识与经验常识──现象存在知识──客在事物系列。掌握了这三个方面就是“道”、“道眼”和“得道”，佛教的哲学专业术语称之为所量、能量、量果。成佛就是悟道，五蕴心理体系，就是释迦牟尼佛的道眼（或美称为佛眼、神力）所见。据上所述不难想到：在这种道眼的透视之下，人类心理必然是一种有结构的多纬体系，而且其心理学必然是一种有体系的科学范式。
五蕴的体系分为大地心法、横向、纵向、综合及三世四个维度，构成一个相互关联、缘起倚扶的有机整体，在时间长河里迁变不息，直到生命的尽头，化为异物。
1．2．1 现识 现识心理活动的起点，指心理触境的反映和反应。触境起心，是一切心理功能的基元单位，可以说就是心理的原子。（因此，可以说是一种元心理。）藏语中称为现识，指一般人的直观纯觉反应。对现识的研究，一般是认识论的基本课题，而且多测重在认知领域。现识所显现出的影像，称为境界。境界不是客观对象，而是心理映象，故说“唯识无境”，是指唯识影像不是客观对象境而言。这种直观缘境，叫做现观；所得认知，叫做现量；直观缘境的智能称为根本智，即根本知。现量的特征是，直观纯觉，没有任何分别，没有言诠判断参与，没有推理思维。超过直观纯觉，就称为比量。现量与比量是认知形式的区别：现量，为直观整体取境，没有向上的归纳综合，也没有向下的解剖还原，没有向前的追溯求本，也没有向后的推估预言，所以现量是自性缘境，比量是差别缘境。这虽然是从认知角度进行的研究，也适用于身心内外一切心理活动。现识所显现的唯识境界，是非物非心的心理直接对象，相当于现代心理学上的“心理表征”，从认知系统来说相当于近代哲学的“中间实体”，佛教称为所缘缘或唯识相。
1．2．2 大地心法 大地心法，指基本的心理活动与机能，前者称为遍行，后者称为别境。人类心理有一些基本心理活动，是一切心理功能系统的起点，称为遍行心法，意为共同的心理活动形式。遍行心法有五种，一名触作意，包括内触外触、身触心触，指心理触觉境界并立即引起注意；二名受，指心理感觉感知境界，又称受纳，相当于知觉、感受；三名想，指生起联想，指记忆下行而与现前对象比照。四名思，指有意向的心理活动及用范畴形式认识对象，如空间、时间、数量、主客、能所等。五名解，即是认识理解，乃认识的完成。五遍行心法次第而起，迅如电光。虽然可以观察，但次第的发生的过程和互相之间的关系是通过理性分析而发现的。观察遍行，是内省的基本内容，都可以通过宏观的触觉、知觉、联想、推思、判断理解而发现。但对遍行心法而言，它们是几乎同时进行、刹那发生的，若明显可分，就不可能成为普遍、共同的心理活动，所以五遍行心法与宏观的可逐一观察到的触、受、想、行、识不同。只能这样理解，遍行心法，包含着触作意、受、想、行、识这五个要素，是一个相对同时进行、不可分割的心理活动的功能机制。别境，则指基本心理机能，分别为欲、胜解、念、定、慧，指意向、知觉、记忆、判断、理解功能。它们并不一定同时联合发生作用，故称别境。大地心法的理论，标志着超过现象观察，已从心理活动过程进入到机能的分析。
1．2．3 横向系统 五蕴横向系统，是把心理看成五蕴并列的心理机能系统。这些心理子系统，佛教并不视为孤立的单元，否则缘起学说就没有根据了。但暂时排除交互影响，有利于更好地观察各单元的核心机能，以便为整体性的缘起研究打下基础。所以释迦牟尼佛把处、界、食都列为单章解说。
第一，色蕴系统，为信息摄取系统。古称六入。其功能特征是即感即觉，即觉即感，形成映象，尚无任何下行的经验、观念、范畴、主观意识参与到认识中来，它是纯感性觉知，只能感到现象的存在（有或无），而还不生产“是什么”的认识，专业术语叫做现量，意为对显现的纯粹直观认识。根本佛教称为六入，包括外在感官觉察五种“眼耳鼻舌身入”和内在感官觉察“意入”。南传佛教也叫见心。如果拟定一个准确易懂的现代说法，可以考虑称为“纯粹觉察”。一旦有知觉整合，产生对象意识和客体判断，就已进入知性，属于比量了。纯粹觉察，若从五感官产生，叫做五根现量；若为识内心理活动，叫做意识现量。所觉察的对象，可以是客观境界现象，即表色，也可以是主观境界现象，即无表色。统称色法。（“感觉”这个词容易误解，这里不用。）
第二，受蕴系统，为体验领受系统，可通俗地称为情感系统，但用体验一词更确切。古称十二处。心理学上的体验，佛家传统用“受”、“感受”来表达，也就是大众语言中的情感情绪活动。所谓“受”，是对感性的刺激产生逆顺苦乐、忧喜中庸的体验。情感是“受”的突出表现，也是受蕴的主要内容，但受还有更广泛的内容。统一的受，就是身心感受。身心感受总是顺适则趋附之，进而耽嗜粘着；违逆则却离之，进而厌弃嗔怒。表现为一种对境界的主动的吸附和排斥的形式，这对生命和安全有重要的价值；但进而产生强烈的情绪和情感，甚至对知识对象、行为目标、观念见解等，也戴上感情的有色眼镜，却并非都是有益的。粗分为身受和心受。身受包括感官在内的领受，心受是识内的领受。引起感受的对象叫做外入处，产生感受的根门（心理器官的门户）叫做内入处。入，意为根境涉入，有交互感应的意思，在《大毗婆娑·结蕴·十门纳息》（卷七十三）中以生路、藏、仓、经、杀处、田、池、流、海、白、净等十一义解说。这与阿赖耶识思想的本义非常相近。如生路，意为有情心识生起的途径；藏、仓，意为摄受纳入；杀处、田、池、流、海，意为杂染而汇成生死大海；白、净，是还灭清净。而阿赖耶识基本义为藏纳，杂染则生死妄识有如瀑流大海，还灭则名白净识等解说。（这里所说的是阿赖耶识的真实面目，是唯识学家出于教化需要有意掩盖掉的。）二者理论非常接近。入处，还常被释为长养心识之义，主要是指？指根尘交感，能够滋生、助长情感欲望、进而夺取占有而言。十二入处，旧译为“入”，玄奘三藏新译为“处”，失去交感相涉之义，考其原因，是由于一些学者重在认知活动，误以为十二处讲的是根境和合而生识的意思，不懂得十二入处与十八界究竟有什么区别。在中国，较早的天台智者大师，还知道这种区别，在其《法界次第初门》卷上，还把入限定在根尘相涉相入。在入处中，境名“尘”，不名“境”，与认知心理体系的名词不同。尘，是个贬义词，指引起嗜欲染漏的色声香味触法，被概括为五尘与法尘两类，是修行涤荡的对象，如《楞严经》说：“现前虽成九次第定，都是法尘分别影事，不得漏尽成阿罗汉。”这里法尘与法界的概念相当不同。考察《杂阿含经》，入处与感受是联合论述的，与界理论讲对“智”对“境”的认知不同。因此，佛家体验系统的理论，主要在十二入处的论述中。这是医学心理学借鉴的主要内容之一。
第三，想蕴系统，指认知系统。古称十八界。释迦牟尼佛已明确指出想蕴就是认知。《增一阿含经》第322经说：“所谓想者，想亦是知。知青黄白黑，知苦乐，是名为知。”《瑜伽师地论》卷53论想蕴相，第一相就是“认知相”，谓“（想蕴）相者，认知相、愚痴相、辨析相、学问相、四颠倒相。”对认识系统的本体、智能、活动形式、认识结果及错误结果等作了全方位描述。认知，是任何纯粹心理学家的研究重点，在佛家也不例外。知，在根本佛教中被视为“根”之一，而且进一步分为三根或四根：未知欲知根、已知根、俱知根（四根则加知已无知），表示认知的发展进程，而且是与学道修行的进程密切相关的。佛教对认识系统的理论，称为界善巧。界的含义，有本性、因、界域、差别、类别等多种，但最常用的是指界类差别。界理论非常驳杂，但基本理论还是十八界理论。界理论把认知的能知、所知、知得的结果作为三个基本类别，用以构造认知学说的理论体系：能知者为根（是微细色，这是对神经系统的古老猜测），是认知的主体，包括眼耳鼻舌身意六界；所知者为境，是认知的对象，包括色声香味触法六界；获得者为识，包括眼耳鼻舌身五感官认识和意识，名六识界，是认知的结果。笼统地说，心识是认知主体，事物是认知对象，知识为认知的结论。但佛家有进一步的观察，认为客在事物本身从未进入识内，所谓的对象或所知，只不过是由心识感境所产生的映象，纯属心理性的“现象”。客在事物是作为间接对象是由实践检验和理解能力而得到的推断；直接的对象只是心中的“境界”，为影像，为心相、为名言，为心行，不过与间接对象“相似相符”而已。直接对象，称为“所缘缘”，仅为心识，而非外物，故说“唯识无境”。这种理论在公元前二世纪就已写在论书里了，到六世纪还在发展。其基本观点与西方的现象学等现代哲学相似。在认知系统内部，是一个以想蕴为中心的纵向体系，包括直观觉察（见心、现量）、知觉整合与客体判断、联想与关系、抽象与符号、理解与真实五个层次，有上行和下行及其相互作用的过程。从感知上行，是一个从各别到一般、从具体到抽象的过程；知识的下行，是一个把既有认知模式加给经验和对象的过程。后者主观臆断色彩浓厚，被斥为虚妄分别；但并不排斥正分别。总体来说，佛法倾重于否定先验观念而更相信经验。先验观念和模式，在佛法中称为“（知）见”和“所知障”，只有灭掉不正知见，荡尽所知障后，才能获得“如实知”和“正见”，从而把握事物的“实相”、“实际”和洞察诸法“本来面目”。在某些入门书籍中，写道十二处加上六识就是十八界，十八界去除六识就是十二处，那是常识的错误。佛家传统认为，只有洞悉认知的心理背景，才能如实了知“真实义”，实现慧解脱。因此，认知问题是佛法慧学的主体部分。独特的心理学知识加上哲学分析，在古代是很少有人能掌握的，也是佛法号称难治的主要原因，至今还有借鉴价值，但多属哲学领域。
第四，行蕴系统，即心理能动系统，在自我意识、心理和身语的发动和控制、动机、意志方面起主导作用。行的本意就是作起、造作、发动的意思。心因性的造作、发动，就是有为。有为这个词，在中国与印度，都是相当的，指对身心活动的能动性行为。佛教经论对能动系统的论述很杂也很专，大体包括如下四个方面的功能：一者，发动并维持身体和心理活动的作用。泛义地说，一切五蕴身心活动，都皆属有为，也因此而属于行蕴所摄。粗分为身业、语业、意业三大类，既然身行、语言、意识活动都被视为行为，那么一切有为法都是“造业”。不过更专业一点，多从心理活动为对象，分为相应行和不相应行等七十余种心理现象，都解说为行蕴的造作表现，详其所指，主要是心理动力作用。因此，在这个意义上可解说为心理动力系统。二者，心理指向作用。心理指向，佛教称为作意，即凝聚注意力，实现心理能量的聚焦，无论对外在客体事物的注视倾听，还是以意识内视或投注，都属作意范畴，根据不同注意力的水平，分为从了相作意、胜解作意、……到究竟果作意，凡七种。结合对象作详细的分类研究，则有四十二种。心理信息的扫描、搜索、定向、转向，就是由行蕴完成的，在不同部派中都有“作意”、“势速”、“转起”等专门术语，研究心理指向功能的现象表现。三者，自我意识及心理监控作用。这是佛教最为擅长的领域，一切禅修瑜伽行，都是行蕴主导的。一切自我心理反省观察，都属禅观；一切自我心理监控和调整，都属修行。这种心理控制的状态，大分三类：其一为等引，梵名三摩呬多，亦称胜定，指平等地即不急不缓地引导自心；其二为等持，梵名三摩地，意为平等地把持自心；其三为等至，梵名三摩钵底，意为平等地安住自心。这是调心的总纲，也是修习一切禅定止观的基本要领。涉及到具体内容就太多了，也很专业。但有两点与自我意识和心理监控作用密切相关的项目，与佛教教义密切相关，并形成佛教的根本特色：一是自灯，即如实知自心，指以自已的智慧照亮自己的人生，这是自觉即自我意识发展的顶峰。二是自依，即自已作自己的主人，自已主宰自己的人生，这是自我监控的最大价值。这两种都是无漏有为，是要训练成熟的而不是应该破除的有漏有为法。从自灯自依的背景来说，主要涉及到目标、动机和意志，这是研究心理能动系统的最大价值所在。一方面极力打破有漏有为，一方面不舍无漏有为，这不仅与修行证道有关，也与医学心理学有关，论书中材料不少。四者，意识水平，也根据意识的发展和成熟程度分为七个等级，最高的是任运水平，在南传佛教中称为法尔亲依止缘，指习以成性的后意识水平。儒家说少习若天成，也是任运水平的描述。行蕴作为心理能动系统，传统主要从心理活动的动力作用和修行实践两个方面观察，研究深细，与西方的意动心理学和元认知理论可作比较研究。但与元认知理论有许多不同。自佛教最早经典之一的《杂阿含经》使用认知认知之类叠用术语来看，对认知原理的认知才是元认知，对理解的理解才叫元理解。（再说元认知、元理解这种命名，本指“道”，道与基元的意义是不同的。这个词被他们用坏了。对基元事物的命名大受影响。）自我意识，是不能叫做元（应为“道”）认知的，而且对认知的认知与自我心理监控，虽然互相协调工作，但毕竟是两个系统，只能从缘起角度说明。
第五，识蕴系统，即意识系统，识蕴对其他心理系统和心理层次的活动和认识予以确认、判断，并完成对一切认识对象的理解。通常的解释是“识谓了别”。不过，识蕴的识，是分别的意思，与了别略有不同。所谓分别，就是把认识结论理解为客观对象。在佛教看来，是能所的主观割裂，从而虚妄地把纯粹心中的行相对象化，犹如梦中人以梦为真；也由虚妄分别而拟想出独在的认识主体如心灵、神明、我、神我之类不实的观念，产生出神主妄想。了别，主要是自我理解，如“说我知道了”，“我明白了”。这里的知道、明白，就是自我理解，是对一切认识活动的确认。因此，识有两种不同的含义：判别，是对象性理解；明了，是自我理解。只有自我理解，才是认知的完成。明了，就是元理解（应名为道理解）。常用的术语有：看到听到乃至知道、明白、悟、明悟等，散见于经论和禅宗语录中，但正规的术语是：般若、菩提、阿耨多罗三藐三菩提。理解有层次，最简单的分类是两层，第一层为感官识，包括眼耳鼻舌身五识；第二层为意识，指笼统的大意识。这实际上是根据被理解对象的心理层级来划分的，若稍细一点，意识应当分层次分系统地说明，四识住理论，专论识蕴的粘染住著，就是按色受想行四蕴来分析识住的。上面已提到的知根，从佛法的实证角度和道果经验性记载，更应当被理解为理解能力，实际是从解脱道来区分理解的品级的，而且是理解能力发展的纵向体系或水平的标志。未知欲知、已知、具知、知已无知，之所以被称为根，就是因为理解能力是智慧之根。而且，只有完全打破五蕴才会经历到知已无知的事实，知已无知是理解能力的最高完成。其中未知欲知根，相当于禅宗的疑情，因为是正疑，不是狐疑，能引人参究发悟，故为一种智慧之根。理解按对象可分为外明与内明，一切理解中，以心明为最。凡以理解能力为基本认识平台、以理解对象为研究对象的学问，大多属于哲学性学问。悟道最后一道门坎为解脱识蕴，即突破理解能力，使理解能力通透无碍。《大般若经》六百卷，核心就是突破理解局限。识住于识，则为盖缠蕴魔；识不住识，则为解脱。一般来说，善于审察省视，便是理解能力较高的表现，即是慧根。进而，通过听闻佛法、思考佛法、修习获证，得闻思修三种慧，直到佛慧，这是佛教开发理解力的基本进程。具体内容大多涉及到哲学及其心理背景，比认知哲学更为难解。下文将约略提及。这里想提一句中国人对开发理解力的技术有特殊发展，那就是：参禅！
1．2．4 纵向纬度 如上所述，自横向看，五蕴就是信息拾取系统、体验系统、认知系统、能动系统、意识系统共五个心理系统。纵向而观，则为五个带有质的差别的心理层级。这种层级表现为心理界别，分为境界、欲界、色界、无色界、意识界、出界。前述五个横向系统，在纵向此纬度上，都有其表现形式，一般心理活动也会被同层其他心理活动同化，尤其受个体的主要心理平台的同化，从而表现出各人的心理境界水平差异。
界之一、境界。这里的境界，指心理总水平在感官境界和物欲境界水平。境界，指纯现象世界，即心理器官对认识对象的纯粹触知觉察所得，主要指感官世界。境界是由外在感官或内在意识直观所得的映象，没有对境的思虑识别活动，又称为境相、现量境。从对象，分为二，一为五尘境界，这外感官所触觉者，包括色为眼境界、声为耳境界、香为鼻境界、味为舌境界、触为身境界。饥渴疼痛也属身识境界。二为法尘境界，为内感官所触觉者，包括表象、意象、言辞、得失等无相心行。五尘境界也统称为外境界或外色，法尘境界也统称为内境界或内色。从认识主体来分，一名见心，指感官触觉能力，包括眼耳鼻舌身五识；二为内触，指心理触知，名为意识。意识是笼统概括，包括受纳、想象、推思、理解，各有其现量境界，皆称自内触证。心理触觉受心理发展水平限制，高水平上的心理触觉，常人多半是不能清晰地自觉到，佛教就特别致力于内触的开发。佛家认为：内外一切色境界都是“名性诸行”（《瑜伽师地论》卷53），意谓境界都是心理性的，而非客在事物。这就进入唯识观了，与现象学相通。境界，是根境相涉相入、融融如一、未知能所的，故名六入，又于凡夫称为现相、境相、现识，于圣道称为现观、现量、无分别知，意为现现直观，也就是说是纯直觉的认识，并还没有产生对象和主体的观念。若有分别，就不是纯粹的现量境界了。读《阿含经》时，若读到只讲六入，就知道这是专讲境界的事了，还不涉及到更高的层次。上面以境界、根识来分，是顺应凡夫的习惯，为了方便理解而设的。西方人不太理解境界这个词，主要是对现量正常的无分别性缺乏了解。（英语中有场景一词，或可作为境界的对译。）境界，相当于现代心理学的“感觉”，但范畴更宽。一是心理触觉是现代心理学一般不讲的，二是“感觉”这个命名，是根据世俗语言，包含着“感受”的含义，对区分心理层级来说，是不当的。因为心有所感，已入欲界了。人类进化到现在，除处于物质生活条件极度缺乏之下者以外，很少有以物欲和感官境界为基本心理平台的人了。不过在处于身发展阶段的幼儿中还可以看到，一切行为决定于临时环境，只有简单苦乐而心不知忧，以具体直觉认知为主，主动注意少，缺少比真伪更高级的意识。成人中只有白痴和损伤了大脑额叶者，有类似表现。
界之二、欲界。指受蕴平面。欲，本指感受情感世界。感受的产生，有两种依凭，一是内在的身心世界，称为内六处，为能依，包括眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处。二是外在的对象世界，为所依，包括色处、声处、香处、味处、触处、法处。前五处以根身为感官中的“微细色”（即感光细胞、听毛、味蕾及神经等）为感受之能依、以客观事物为所依；后一处意处是内在感受的能依，法处为内在感受的所依。这种分野大致为：身体感受主要由外法为缘而起，名为身受；心理感受主要为内法为缘而起，名为身受。一般而言，“感受”一词侧重于身受，“情感”一词侧重于心受。身心感受总摄为一，皆名为心，故说“一受者心受”。把感受世界统称为欲界，是就通俗易解而言的，也称为受、意受、意、意界、意地，使用这些不同称呼，往往与研究的侧重点与问题纬度有关联。任何个人，若心理发展水平处于以感受系统为主要心理平台，则此人为欲界有情，当然属于欲界众生。欲界是一种心理水平，指整个心理活动主要受意欲支配的心理水平，会表现在各个心理系统的活动中，如境界方面易受场景左右，感情方面以情绪性反应为主，在认识方面以知觉为主，在能动性方面以兴趣为主，在意识方面，以个人得失为中心，等等，形成一种受蕴平面。以上是欲界大意，比较粗略。欲界和感受系统，是佛教研究最充分的部分，资料繁多，但无人系统整理过。
界之三、色界。是想蕴平面。色界的基本决定因素，是认知知识的智力，这里主要是指客观认知的世界。认知世界的建立，必然要有鲜明的对象化认识，因此，必须有三个维度才能产生出有效的客观知识。这三个维度，一是境界维度，二是知根维度，三是认识维度。此三维度是一种认识论分析所见的维度，称为根界、境界、识界，结合六门，组合成十八界。于眼门为眼界、色界、眼识界，于耳门为耳界、声界、耳识界，于鼻门为鼻界、香界、鼻识界，于舌门为舌界、味界、舌识界，于身门为身界、触界、身识界。这五根门的十五界，第六门的意门为法界、意界、意法界。前五门可总摄为一，称为五根界、五色界、五识界，与法·意·意识界相对待。五色界指客观之境，为器世界；法为主观之境，是器世界的影像和心理表征，称为法界。色界和法界，是认识世界的对象，也是知识的内容所在。观察到境界、欲界、色界，已可见心理发展分化的进程：境界层次，只有六入，现观直觉，融融一相，混沌未分；欲界层次，内外两处，交感相应，以身为主，感受体验，欣顺厌逆，发为情绪；色界层次，根境识三，界别分明，世界身心，不复混同，分别离析，自相共相，时空关系，结为知识。文明世界从此发生矣。色界比欲界高级，认识的清醒程度超过感情，并且可以以知胜情，以知化情，所以《中阿含经·第8经七日经》用譬喻故事说欲火不烧色界天。
佛家对认知所缘境有清晰的分析，总称对象为所缘缘。认为有直接对象，只是心识所变现的，称为亲所缘；间接对象，是客观存在的器世界，称为疏所缘缘。并且指出常人的认知活动多数是有相的粗思维，有寻伺表现，因此，色界也可称为寻伺地。法界是由心理主动建立起来的假施设相，有带色影像及名言相，本质上都属于观念。带色影像，也称为“色法”，《瑜伽师地论》卷31指出“若诸色法所有相貌显现，当知是粗变化相似。”这个观念后来称为带相唯识。名言相或超名言相，称为“无色法”，《瑜伽师地论》卷31同处说道：“诸无色法，假名为先，如所领受增上风力故，影像显现。”这就启发了后来的无相唯识说。思维的有相无相，与心理发展水平、知识的熟练程度都有关系，如长于抽象思维者和修行达到想蕴解脱以上者，视觉意象就很少；幼儿比老年人、女子比男子的意象就多一些，明显一些。有相无相之争，缺乏系统研究所致。到色界已能产生如下观念：心理观念、认识者观念、感受者观念、知识观念、知识主体观念、时间观念、数量观念、空间观念、语言观念、自他差别观念（初步的自我意识）、生命等级观念。
色界众生，主要受想蕴支配，受知识影响最深，感情也比较发达，记忆力强，联想力强，富于理想，善于从知识性、科学性、客观性角度理解事物的意义，常常有典型的知识分子风格，智力突出。
界之四、无色界。无色界指行蕴平面。对心理世界的认识已比较充分，主要是对自己身心特别是心理有较高的自觉自控能力。命名为无色界，指心理世界无境界色可见，以区别客观认知的世界。如果对心理认识比较清晰，叫做心理自觉；不够清晰，则为体验、体认、体察。现代心理学把感受体系叫做体验，这是不准确的。体验是以一定的主观体认为基础的，必然有一定程度的心理自觉为前提，而感受毕竟只是以身心混融不分、没有自觉的自发反应为前提的，比较起来，差别是很大的。无色界，是在一定客观认知经验基础上发展起来的人类自我认识，它以心理活动为对象，产生自觉意识和心理知识。无色界，不以客观世界为对象，没有外在的色声香味触境界，故称无色界。其实，它的对象还是有某些表征的，如感受、意象，不过更微细难辨了。从知识论来说，客观知识是“俗义”，心理知识为“胜义”，也称“世第一义”，如《解深密经·胜义相谛品》说“一切行共相，名胜义谛相。”“一切”指心理现象，“行”指心理活动，所以胜义谛就是关于心理活动规律的真理。
无色界是向内的，形成主观体验、心理观察和自觉意识。主观体验最典型的是自我观念，如说我的身体、我的感情、我有知识、我有能力、我的理解，等，这此我都是不同水平的自我观念，并以此为基础产生主体体验，佛法统称为我见与我慢。这是没有表象可见的，佛法力破此“我”，倡“无我”说，用心理分析，说明身心不过是五蕴构合体，无实我的存在。这是佛教一大特色。对心理的观察，佛家观察到，随着无色界心理的成熟，能产生世界分位的认识，浅者区分出色、心的差别，深者区分出心理的分位，形成色法、心法、心所有法、不相应行法及无为法五种心理分界差别，实际上，这就是五蕴体系的原型，也是五界层次区分的原型，从而形成了心理学的范畴。如色法，指物质和感官境界，心法指心理及感受现象，心所有法指思想及认知现象、不相应行指行为动机及抽象范畴，无为法指自然行为等。这些心理知识，都是人们不同程度能认识到的。随着无色界心理能力的提高，自觉程度也随之提高，能进行自我监控和自我调节，甚至修习禅定。修习禅定达到无色界，称为无色定，又称四空定，分别为空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定及灭受想定。
凡夫无色界活动通常表现为动机体验和心理的动静。如对某种目标，产生价值主观体认，发展为心理动机，付之行动，并形成持久的意志力，这是无形无相又非明确判断的主体活动，故为无色界心。心理躁动不安或宁静安祥，是一种非对象性认识的心理状态，这是无色界的表现。
无色界是由于行蕴的支配地位而形成的。无色界水平的特征，常常沉浸于心理境界中，主观欲望强烈，善于辨别和抽象思维，行动力强，伦理意识较高。这是不同系统在无色界层面上的表现。
界之五、意识界。是识蕴平面。意识，是对意义的理解。意识界，通常包括在无色界内。为了体系完整，这里把意识界区分出来。意识界是不可见的，内视也无所见，但是可以体验到，“理解”、“心犀相通”，这就是意识界了。在意识界未充分发育成熟时，人常常会对低级认识和心理现象住著，认定某种死道理，固执不化，这是还不到意识界，或者意识界发育极不成熟的表现。如果修习禅定，到一定程度会感觉一无所有、非想非非想，这两种无色界定，实际就是意识界定境界。到理解能力充分成熟，会自觉到一切都是可以理解的，对象世界无论如何，都能看出其自身的原理所在，那时心理是通汰的，透明的，看待事物有一种透视能力，也就是慧解、心领神会、充分的理解，这就是识解。理解世界的典型特征是超越了主观的立场，以认识是否符合对象本来面目的角度理解对象。比如说在智慧型的人或老年人那里会有这样的观念：世界没有错，只有人会错；别人没有错，自己理解错。这种观念就是理解世界。人的沟通靠主要依赖于对世界、对世事、对人生的共同理解，属于理解世界，属于明慧，而不属于智知。智是对客观对象的认知，慧是自我认知，而明慧超越客观和主观，是一种认识的通透。在这个意义上说，理解世界是明界，乃无任何相，亦无光明相的光明世界。意识界已达到意识支配水平，是很高的心理水平。意识界众生，存在着一种意义、效价性的理性境界，情感深刻，知识水平高，意志力强，自我理解力强，理智特性突出。
界之六、解脱界。解脱界指已破五蕴，得到解脱心理境界，也称出量。解脱世界是心理世界最高成熟的境界，在日常中只是一种抿绝无寄的状态，不疑且无知而已。如果有意开动思维，则思维空间极广，几乎无限，对问题的认识也比自己的过去的水平强一些。解脱界真正特点有两个方面，一是精神上的“无知”，即通常没有认知判断及言诠活动，无烦无恼大自在；二是认识上的大智若愚，对世事人心，充满了理解，通通透透。“佛”就是这样境界。佛陀的字义是明白，成佛就是达到解脱界，成为大明白人。
在心理层级，只有成熟度的差异，没有层级的完全缺无。一般人是欲界比较充分，色界发育还不充分。但部分高级知识分子，达到了色界充分发展的水平。但人们的无色界、识界不是没有的，只是因为不成熟而太弱势，起到的作用不太。甚至人们也有部分出解脱界的意识，如希慕出世，希望内心安宁，就是一种初级的超出界外意识。还要特别指出的是，佛教对诸界的区别，具有质性的特征，并不是一简单的解剖还原或综合为一。如欲界，是一种质的层次，而不仅是心理量的区别；从欲界提高到色界水平，是一种质的升华，而不是若干欲界心理的叠加成为更大的欲界心理的集合体。心理的层级建构，从感官境界到解脱界，是十一层质变性的升华。佛教强调六凡四圣的差别，是一种质地的心理人格定性。修行实证的经验也证明，确有身心的质的变化。因此，心理分界理论，是质变理论，绝不仅仅是数量的级数差别而已。
1．2．5 三世（三世业力因果）三世业力因果是心理的动态发展模式。也就是说是心理的时间纬度。内容遍布于各种佛书，是佛教伦理及业力因果说的理论基础。大意是：人由于出生及成长背景和学习，不同知识、不同习气从感官上行，被储存铭记于根本识中，这些信息的在根本识中象胚胎一样成长发育，最后成为可以象婴儿诞生一新的果报。这个过程，是感官上行与记忆下行交替进行，互相作用的，叫做熏习。如名香熏衣。香木虽然焚烧了，但其香气会留在衣服上。业力也是这样，知识、习气、行为虽然过去了，但会形成记忆，成为未来果报的前因。从根本识下行的过程，主观加之于客观的过程，也就是过去的经验演化为主观观念和其他心理定势，行为受定势支配，形成个人习气；见解受定势支配，如戴上有色眼镜，镜片蓝则见世界皆蓝，镜片褐则见世界皆褐。如此上熏、下行，过去─现在─未来三世相续，为一动态发展过程。过去业力，是现在、未来果报的前因，现在未来果报是过去、现在业力的积累。这不是一种简单的传递，人心是主动的，会有滋长或消减，某种业因，由于经常以同类行为如思想或演练去强化，就会倍倍增长，终成硕果；某种业因，由于缘缺久久不能再行，或自己不喜欢而意识上采取相反取向，此业力潜力会被逐渐削弱。这些熏习，被强调的有三类，一类烦恼熏习，即情感积累增长；二类是名言熏习，即知识学习的积累增；三类是业熏习，即行为定势的积累增长。其中业力，包括一切身、语、意业，因此，也可包括前两种。而佛法特别重视意业，一是把心理活动视为心理操作，故称为意业；二是意业为重，认识心理活动的潜在影响力大于其他行为，是带来果报的主要因素。正如《聊斋》第一篇小说《考城皇》所说：有心为善虽善不赏，无心为恶虽恶不罚。即强调心理动机作用。这样心理三世有自然进程和心理动机因素相结合，是一个复杂的运动变化之流。佛法名之为“相续”。相续，意为心理活动流转变化相续之流，所以也喻为“瀑流”。这是从时间维度来讲心理，不否认有常住不变的永恒者，当然也不承认有永恒的灵魂或自我。
佛家讲五蕴，一切归于无我。这是佛教的不共特色。
1．1 五蕴理论的意义性特征
五蕴，旧译五阴。阴，被视为魔，称为阴魔。可见，佛家对五阴的研究，不仅是客观的描述、归纳，更包含着价值意义的批判和自觉的改造。对阴魔这一概念的评价，应放在人类自我理解的进化史中观察。从文字发展史与儿童心理学研究等材料来看，人类大约经历了身我、自我、灵魂、心灵、心理、五阴身、解脱法身等自我观念的发展。第一阶段，身见阶段。人类初期，心理水平很低，大约是以身为我的，自我意识与对心理的认识都不发达。萨迦耶见，就是这样一种自我观念。在儿童心理发展过程中，有一个以名字称呼自己的时期，也表明在自我意识发生前，有一个把自己当作客体的阶段。第二阶段，产生常识自我观念，形成系统的“自我”。第三个阶段，意识到生命与心理的存在，向内深化自我，产生本我、神我、灵魂之类的观念，建立了一种内在的生命实体范畴。儿童心理发展过程中，也存在一个类似本我、灵魂与泛灵化的时期。第四个阶段，对心理的认识开始明晰化，产生“心灵”的观念。心灵这个概念，是对意识的灵知灵觉与精神作用的微妙性的初步把握，至今对青少年与大多数人还是最有诱惑力的概念。第五个阶段，是心理概念的产生和广泛应用阶段。心理一词，是在近代科学精神发扬光大，对人心也作为客观现象之一进行研究而得出的客观概念。心理一词，表现了对人类心灵精神客观观照，只有冷冰冰的科学真实性，但不够温馨，缺少人性。相信人类不甘心于把自己的心识冷冰冰的科学材料，更不愿意自己的心识在科学观照下一点个人天地都没有。这就要求对心识的认识进入到新的阶段。要从更高的层面上认识人心，就应该从价值、伦理、意义角度上认识人心，其心意识的概念应该是具有评价性的、动态性、可转化性，人心应该是一个意义之心。释迦牟尼佛早在两千五百年前创造性地用“阴”或“蕴”作为心理的总概念，正是这样一个概念。“阴”，蕴含着杂染不净、落覆为祟，是一个批判性概念。蕴的概念，有结缠的意思，可能通过打破蕴结，转染为染。在佛家的五蕴心理学中，人心不再是一个纯粹的自我现象，不是纯粹科学对象，而是一种价值事物，一种意义对象，既富于智慧的批判性，充满了温馨的人性，使人生心学成为可能。五阴的概念，是批判性的；而解脱与解脱法身的概念，则从人心的净化、转变、完善、超越的方向上，指明了人生升进之道，指出了人类重建精神家园的光明前景。五阴与解脱的概念，提出虽然很早，却代表了人类自我认识的最高反省和完善自我、超越自我的趣向。在上述六个阶段中，身见、自我、灵魂、心灵概念阶段，是自我观念的蒙昧期；心理概念阶段，是以客观科学的态度了解人类自我，代表一个自我认识的开化时期；五阴解脱概念阶段，是一种人性的心理学而不仅仅是“心理科学”，直接把科学的心理学上升到价值、意义的高度，成指导为人心人生修养的指南，代表了人生自我理解自我超越最高趣向。五蕴心理学，不仅客观可靠，而且直接反映了心理的价值性、意义性和人性。这是佛家心理学的一个重要特征。
佛家明确指出，解脱五蕴，实现心理转变，是自己的目标。
1 佛家心理学的方法论特征
（说明，本章有修写，还没有补入。）
佛家在心理学基础理论上，有如下几种研究，反映了其方法论与理论建设的成熟度：一是心理生理基础。心理器官，最早称为根，后又称为根依，最有特色的是分为表色与无表色、扶尘根与胜义根。二，区分心理机能与现象，把基本心理机能与过程称为“大地法”，又称“心法”；把各种心理现象概括为“心所有法”，简称心所。第三，建立了范式心理学理论体系──五蕴理论，这已在第一节中作了简介。第四，有一独特的个性心理学理论，叫做“诸根性欲”。按照惯例，佛家是在了解五蕴理论后，再结合实践补充这些知识。这可能是出于教学学习原理和实践方便上的考虑，这对入手就从五蕴体系上整体掌握，确实是有帮助的，尊重这一传统，我们也不在以逻辑结构相当于“佛家心理学总论”的章节中介绍这一部分内容。
9．2 入处与根依──因缘与增上缘
释迦牟尼佛在研究心理问题时，无疑借鉴了医学成就，如《杂阿含经》的十一门观，《中阿含·162分别六界经》多界观等都明确记载，从外向内，从身至心的观察次第。作为道品之一的四念住，也是以身─心次第进行观察的。从文献来看，佛家不以为身─心是二元的，但也不以为是一元的，以其独特的悟道证明，说明“身心不二”。用《般若经》的术语解说，就是“非一非二、非三非多”。从一般思维的不完善性来说，身心对待，易于产生二元论；强调色质一元，则容易把心理当作一种副象；讲身心统一，总是以二元对立为前提的。这些思维都有明显缺陷，所以佛家是身心不二论者，但不是一元二元或对立统一论者。在身─心不二论的基础上，佛法也谈心理的器官与身·心关系，那就是用缘起论来说明身心关系。把心理器官称为内入处与根依。内入处为因缘，根依为所增上缘。
内入处。内入处，即眼耳鼻舌身身意入处。这里，入处区别于根身。入处，是指有心理功能作用的“净色根”；肉根，称为粗色根。看来，佛家已看到心理器官与普通器官之间的联系与区别，意识到神经系统的存在，故现代佛家一般将“净色根”直接释为神经系统。其中，意入处与意根，主要指脑。这种区别，佛家以其特有的缘起论予以理论化，自根本教典《杂阿含经》以来，一直把内入处称为因，或因缘，意即心理活动的根本原因；而普通的肉体器官叫做根，称为增上缘。后来，又提出根本识理论，其实就是脑功能的古典理论，把根本识，称为藏识，是心理种子的储藏所，是心理变现的内在依据，是业力果报的承载者，是杂染的根本，也是转染还灭的根本。成佛是“转依”，即转变依处，即根本识得到转化，从实证上来说，这是基于修证实践得来的宝贵经验；从理论来说，这完全是一种身心转化的思想。
根，有器官、机能、能力之意。就佛家的实际用法看，指有机能的器官。但有些地方“根”用法比较抽象，似乎指有根本性机能作用的事物都可称为根，实际上，这反映了佛家对“根”的胜义观，是一种很细的思考。这些根，是心理赖以发生的基础，故又称为“依”，或“依处”。根、依连用，称为根依。
佛家对根依进行分总观与别观，总为一，名五蕴身。别观分为二十二种，后来又提出了涅种子，可归纳为若干类。
佛家指出，人为有情（补特伽罗）众生，为五蕴和合之身（佛家的身，不是实体概念，也不是纯粹物质概念，相当于“事物”、理论性“实体”）。既不是一个纯粹的物质肉体，也不是灵魂（神我）个体。与其他生命比较，表现在有情识、有觉悟性，但这不仅是一种纯心理现象，而是由杂染或清净五蕴和合而成的不二有情生命体。在论述到色蕴时，明确指出，色蕴是“四大种及四大种所造”，意即物质与物质运动现象。对色的概念，分为有表色与无表色。表色，指行为动作可见者。无表色，是不可见的现象，如许多内在的心理活动。还有粗色与微细色之说，粗色，指感官可见的物质现象；细色，是微细观见的物质现象。用理论方法分析出来的基础存在，称为极微。在这种理论分析下，不仅色蕴，不能理解为心灵实体，受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，乃至全部五蕴和解脱身，也不能理解为心灵实体，必然是不二之身，故唯识学把根本识称为“所知依”，把开悟得道称为“转依”。应该说，凡夫以五蕴和合之身为实体，是妄执幻影；正确的见解是：五蕴之身，为不二之身。
五蕴不二之身，为一切心理的根依，为一大根身。根依，从精粗区别，又分为扶尘根与胜义根。扶尘根，指肉体感官；胜义根，指有精细感知和心理功能的生理物质，即神经系统。
根依以功能分类，又有如几类：
（一）命根：指生命为一切心理活动的所依。
（二）性根：指性别心理的所依。论书上明确指出：男根、女根的概念，不纯指生殖器官，而是内在的全身性起着性别差异身心作用的因素。据论师的强调看，男女的遗传基础、内分泌、生理组织、心理习性都属于男根、女根的范畴，生殖器官和性征，不过是显中之显而已。
（三）心根：泛指心理根依，这是通常意义上所说的心理器官。南传佛教称为“心脏”，意指“心理器官”，也有误解为医学上的“心脏”，这是自己义解不明，诬陷古人，因为“心”，有核心（如“心要”）、心理（如“心意识”）、肉团心三种基本意义，“脏”，有内脏、器官两种意义。自己含混，以为古人都是傻瓜。就以中国来说，“思”字就是以囱字表达活动部位、心字表达内容，两个部分结合成字，哪里是不知思维在脑呢？佛教的心理基本器官，分为两类，一是外感官，二是内在心理器官。
色根：外感官是心理信息拾取器官，这点古今只有提法不同，意义没有什么差别。具体观察上，佛教是以五官概括的，即眼耳鼻舌身五根，统称色根。
眼根。指视觉器官。分为扶尘根与净色根。扶尘眼色根，指眼球；净色眼色根，指视神经系统。其他各种器官，也都有这种区别。（注：为省篇幅，凡显明易解的，提到为止，下同。）
耳根：指听觉器官。
鼻根：指嗅觉器官。
舌根：指味觉器官。
身根：指触觉器官。触觉，不仅指皮肤的各种感知，也包括肌肉的牵拉、内脏的饥渴疼痛等。
意根：是内在心理器官的总称，主要指脑。根本识，是从心理角度上对脑功能的猜测。还有其他说法，实际意义上都是其变形形式，并无根本区别。
（四）有情根：指感受机能及其根依。把根本感受分为苦、乐、忧、喜、舍五种，从机能、根依的意义上予以追溯，形成五受根。苦，指痛苦；乐，指欢乐；、忧指忧虑；喜指喜悦；舍指中庸平等的感受。感受机能，是有情的基础。有情根就存在于六根之中，不是离六根外别有有情根。有情感受，对杂染有强有力的助长作用，从这个角度上说，五受是杂染的增上缘。值得注意的是，佛家不仅发现了苦增嗔、乐生贪、忧生悲怀，喜生散动的弊病，而且发现并非无苦无乐就是一定好，指出了中庸舍受能增长愚痴，部分揭示了感受能力与智力成长之间的关系。
（五）五善根：指认识机能及其根依。把基本认识作用，分为信、勤、念、定、慧五种，从机能、根依意义上予以追溯，形成五善根。通常结合佛教的具体信仰来解说，但透过这些解说背后的功能基础，可以发现，主要指基本的认识机能。
信根：指直观接受对象的认识，在佛法中就是对直接信仰三宝、四谛。例如，人们见到一件事物，或听到一种说法，就直接接受下来，并不一一考察后才相信。人与人之间，人对事物现象的认识，都是以这样的方式直观信任的，这是最经济的认识办法，也是基本的认识能力，故儒家说，“人无信不立”。佛家也以信根为首。人们信客观实有，信朋友的话，并没有经过哲学思考或信用调查，只有在受到欺骗之后，才不信某些现象或人事，从而信根由质朴的直观信任升华到理性信任。但就一般人来说，不信人言，大多数情况上是坏事。
勤根：指进一步调动身心知觉，通过实践操作用，建立经验认识；在佛法中就是按照教导，努力进行修行实践，如念佛诵经、行善积德。在现代心理学上讲操作与知觉认识，如小孩搬手指学数数，或用实物算子学简单算术，是最有效的，这就是发挥勤根的作用。对学佛来说，没有经过念佛、诵经、坐禅、从师的实践，无法产生经验认识，无论自视多高，学经学论，都不容易产生经验体会，常常导致空头学问，反而退道，这是近代佛教的一大弊病。
念根：指发挥客观认知功能，通过知识学习建立知识性认识；在佛法上就是学习教理知识，依四圣谛、四念住，铭记不忘，经常回忆，经常思考，形成牢固的知识性掌握。这如中小学生，识字读书、学习牛顿定律、化学元素周期表之类，熟记熟知，掌握较丰富的客观知识。这是普通教育的一般心理层面。严格地分析，念根，所指的是记忆能力，因为普通知识学习，既不是建立在观察、操作的经验基础上，也是不建立在推理理解的基础上，是一种以学舌式的语言记忆为主，在佛法内常遭贬斥的言说戏论和干慧，就是这种纸上知识。知识记忆，既是善根，当然很重要，没有记忆就不可能有智慧，但也要批判地看待，最终能纳入到理性理解和实践的轨道上去，才能成为真正的智慧。单独的记忆能力、学习能力，只是一项善根而已。
定根：指通过逻辑推理、或伦理道义利弊得失抉择，作出判断，决定不移，形成固化的认识；在佛法上就是指通过理论推敲、及道义思考，确立对佛法的理性认识，确认坚定，不可夺改。这如中学生，学习平面任何，以公理为前提，进行推理，推导出一大套知识， 并产生决定性认识。大凡经过深思熟虑形成的认识，都比较坚固，这就是定根的作用。
慧根：指通过全面分析、综合，由理智判断而建立起来的认识，一般都是经过系统思维而确立的认识。在佛法中指由观察智所建立的真理认识，如经过修慧建立起来的信仰。这如研究生或专家，通过一定的历史纵向或／和世界横向的比较学研究，建立起对某学科、某理论的深刻理性认识。慧根，是以多方考核、系统思维为前提而产生的深刻理解，一般人慧根是浅薄的。这是悟道的起点。通常说某人“善根深厚”，若非出于特意奖掖，就是指慧根而言。
信、勤、念、定、慧五根被称为根，原理有三，一、是它们并非纯粹心理现象，必然以相应根依为增上缘；二、它们是基本的认识机能；三、是善法、清净法得以发生、增长的基础。学习佛法，若没有相当的认识能力，是很难深入的。正是因为在后一个意义上，被命名五善根，以表示佛法重慧的特色及其善之所在。
（六）无漏根：指无杂染、无有渗漏的清净智慧。无漏智是圣道的根本，故称为根。无漏根通常指欲知根、已知根、俱知根三种。今将俱知根与知已根区别，列为四根。
欲知根：全称未知欲知根，指对佛法圣谛的还未真正理解，而有着强烈的理解愿望。这就是说，若对解脱、解脱知见，虽然还不知不解，但是，一旦兴起知晓、理解的愿望，那么他的无漏智就已开始发生了。这就是无漏的种子，是圣智的萌芽。从这个意义上来看，无漏闻熏、涅种子、加行无分别智、禅宗的参禅，都属于未知欲知根。通常说未知欲知根在见道位，实指见道前位，即加行位。一个人，如果真正发起了圣道修行，他的身心就会开始有某些细微的变化，这就是无漏根理论的证明。
知根：又称已知根，指已得见谛，发生根本无分别智。在修道位这个阶段的人，对人事、对世界的看法，与常人明显不同，行为、处事也会不同于常人，如赵洲禅师说：“看山不是山，看水不是水”。
俱知根：又作知已根。指已断烦恼种子，获得转依，得漏尽智乃至定慧双解脱。漏尽智，是一种自己知道自己已经断除烦恼实现解脱的自知。此智为四果阿罗汉位所证得。漏尽智、无生智、不动智、双解脱，是在四果中次第发生的现象。从俱知根的命名所指来看，应指定慧双解脱的境界，阿难为一比丘鉴定说他已得智果，即指此境界。凡得解脱果，有巨大的身心变化。
知已根：又称无知根，见《杂阿含经·根力》，后世的般若波罗密多，若真的到了，就是知已根。知已无知，是佛位才有的，当然也有其根依基础，明白地说，就是指佛身。
以上根依理论，其逻辑结构是从生命基础开始直到佛身成就，其差别总计为二十二种或二十三种。总观别观，综合列表如下：
粗色根
杂染五蕴
总观不二五蕴身 细色根
清净五蕴
命根
性根
眼根
耳根
根依 五根 鼻根
舌根
六根 身根
意根
苦根
别观诸根差别 乐根
有情根 忧根
喜根
舍根
信根
勤根
五善根 念根
定根
慧根
欲知根
无漏根 已知根
俱知根
知已根
根依理论，心理生理学色彩浓厚，与现代的生物学为本的生理学观点非常不同，而是一种身心不二论。佛家论述身·心关系时，用缘起论来表述，把根依称为增上依，属于增上缘之一，意为根依是心理发生的的强有力作用的因素。反过来，心理也会对根依发生作用。如种子与现行互熏互变的理论、转依理论，都包含着心理对根色身发生有力影响的说明。
2．2 法与心所有法──基本心理机能活动及其现象
佛家的心理学，通常我们说是从心理现象上观察建立的，或者说与现象学相通。之所以这样说，是由于这样讲比较简单易解，入手也容易。事实上佛教心理学的哲学指导思想、观察方法、理论建立不是那样简单的。观察从现象入手，这是真的，但说理论框架、整个佛家心理学理论，都只是现象描述，那是与实际情况差得很远。佛家对从心理现象与过程分析中归纳出心理机能体系，做得特别出色，而且以机能系统建立起五蕴体系，是释迦牟尼佛奠定的这个基础。这是佛家心理学的比较成熟的地方。心理机能活动，一般称为心法，或大地法。地，指心地。大地心法，又分为遍行心法与别境心法。别境心法，是心理机能的要素性结构。遍行心法，是共同的基本心理过程。心理现象，称为心所有法，简称心所。
2．2．1 五大地心法──基本心理机能
复杂的系统，往往是由一些简单的要素通过建构作用而形成的有机结构。五蕴系统异常复杂，但其底层要素，也很简单。心理要素，最初级的理论分类是认识与意向，但佛法一般不用这种分类。佛法对心理机能要素的分类是五元素理论，即五大地心法，指觉知、动力、记忆、判断、理解五种基本心理机能。
（一）胜解：指觉知机能。一般解说为殊胜的理解，有的典籍上说明了这种胜解是增益的认识，实际上指觉知、感受的机能。
（二）欲：是动力机能。一般解释为“希求为义”，指动机作用，实即心理动力机能，在表现上形成意向、欲望、动机，行动，层次还是有区别的。
（三）念：是记忆机能。一般解释为明记为性，意指能牢固地铭记下来，而且能清楚地回忆出来。无异议。
（四）定：指判断机能。一般用“定”来解释，但定是个多义词，许多顺着瑜伽、禅定术语解说，似乎与佛教的“正定”的限定不合。根据对阿含经的反复阅读和比较后世的不同论述，理解“定”，指“决定”，即确定的判断。从普通心理机能来说，那就是判断机能。至于判断是什么，这可以用逻辑哲学分析来说明，能别与所别接“接通”，就是判断，也就是“得”。
（五）慧：指理解机能。慧，一般解释为抉择为性，似乎包括了思维活动，但思维是中间过程，而不是机能。达到慧解，通常都需要或多或多的思维过程，但慧解本身不是思维过程。慧是对心象与对象关系的理解，即意义理解，故说为理解机能。通慧、明慧、般若慧，都是指理解而言。只有到理解，才能算识得。识别理解，是完成综合认识的作用。理解有两个特点，一是自识，即心中自明，与认知的“认他”“知他”不同。自识作用，还包括对自己情感、意向的自知。二是，把所知所识还原为客观事实，也就是在法相与客在对象之间作出等值判断（即逻辑上的“等值于”←→）。……
（注：如果把解脱，也作为基本机能包括进来，则有（六）解脱。解脱的作用是当止则止，人若没有这个解脱心所，会觉觉不已、知知不已、受受不已、作作不已，会累死的。解脱心所发展成熟，精神就开朗、自在；解脱心所不成熟，就烦恼杂染。……）
其实，这五种基本机能，不仅是上述五善根的基础，也是五蕴的基础。下面的五种普遍心理过程，也是基于这五种大地心法的。
根本佛教称为五根，有部称大地心法，唯识家称为“别境心法”。命名、解说略有差异，实际上，在释迦牟尼佛所讲的五善根及五力中已讲明了这个内容。可能不太领会，又进行了重新观察和理论建立，反而不如原来的五根五力完善。五善根，实质上，就是心理机能的解说；五力，指五善根发挥出作用，就名为力，实际上就是五根在心理过程上的表现，即表现为心理操作特征的心理活动基本类型。
上面在解说五善根时，从五种能力入手，而归入于根依。这里，仅从功能上说五大地心法，指出基本心理机能的类型即可。
2．2．2 遍行心法──基本心理过程
基本的心理活动过程，称为遍行心法──意为普遍存在的心理活动过程，这就是：触作意、受、想、思、解，若包括无漏法在内，再加一要素为“无为”。
一、触。指刺激触发过程，通常说根─境─识三和合生触，若按唯识学应扩大为见分─相分─识和合生触。根─境─识三者接触，是引起一切心理活动的最初活动，是心理过程的起点。触发，直接作用是引起觉察、感知。觉察指但能了相，是从认识反映来说的。觉察，只有平面的、现象的认识，产生存在判断──有或无。感知，指感觉到刺激，是从生理反应来说的。感知同样产生存在判断。
二、作意。即警觉、注意、意向投注过程。
三、受。指知觉、感受过程。知觉，是与知识记忆相联系的、质性的认识，产生质体判断──是或非。即境物与记忆中的“名相”对照，产生“认识”。若没有记忆中的“名相”对照，是“认不得”的。感受，是生理反应，有逆顺，这对生命安全极为重要。通常以苦乐舍三受为释，这是从过程的结果来讲的。
四、想。指取境过程，故一般释为“取境为相”、或“取像为性”。复杂的取境活动，是以联想为中心的活动。通常所谓的思维活动，如回忆、联想、比较、思维、归纳、演绎、推理，都属“想”范围。是“知他”的活动，即对象认知。如属性、归属、编摄、种类、虚实、真伪，
五、思。是意向活动过程。涉及到比较复杂的思维活动，即主体相关的思维活动，从而形成意向。基本特征是与效用相联系而作意取舍，如好坏、价值、义利、目标、理想，及其相应的注意、欲念、意图、谋虑、构思、意志，……
一般地讲，这五种活动过程，是一切心理活动中都普遍存在的。
遍行心法，作为活动过程，有明显的行为特征（指意业──心理操作），透过心理现象，比较容易观察到。但五大地心法，是机能，只有透过心理过程与认识结果进行逻辑推论，才能得知。遍行心法过程与大地心法机能，可以这样去理解：只有有“触”的过程，才可能实现“胜解”（或“信”）；只有有“作意”过程，才能实现“欲”（或“勤”）；只有发生“感知”（受）过程，才容易实现记忆（“念”）；只有发生取像（“想”，是思维的基础过程）过程，才能实现判断（“定”、“决定”）；只有发生意向过程（“思”）才能实现意义理解（“慧”）。机能是“根”，产生活动为“遍行”，这些活动过程能实现该机能的作用为“力”，实现力用形成心理认识，就是“果”，正是我们在上面五善根中所提到地五种认识。如果这些根、力，或大地法、遍行心法在活动中表现为情绪、心理表征等，就形态心理现象，正是下面接着要说明的“心所有法”。
2．2．3 心所有法
心所有法，简称心所，指具体的心理现象。这有很多，但可以按所属的心理机能系统、层次、五蕴进行归类，这种归属关系叫做“相应”，意谓对应相符。第二种归纳标准为其价值属性是否为烦恼不善。古代有这样的心所分类表，如有名的《俱舍论》七十五法、唯识家“五位百法”、《瑜伽师地论》六百零六法，但经纬不很清晰，数量又较大，不易掌握，这里根据释迦牟尼佛的基本分类，参考后世的部分资料，先用表格整理出一个主要心理现象表，意在提示心理现象分析方法，不在数量多少。基本心理机能、基本心理活动，本不属心理现象，也不属于价值范畴，故不再列入。心所表如下：
五蕴 大善法 善心所 结使 根本烦恼 大烦恼 随烦恼 大恶法 不定法
色蕴 正信 无贪、轻安 贪 身见 不信 悭 睡眠
受蕴 勤恳 无嗔、舍 嗔 我爱 散乱 忿、恼、恨 放逸
想蕴 好学 无痴 痴 我痴 无知、二法 谄、失念 无愧 寻、伺
行蕴 自依 不放逸、不害 慢 我慢 懈怠、掉举 嫉、害、骄 无惭 悔
识蕴 自灯 惭、愧 疑、恶见 我见 昏沉、无明 诳、覆 不正知
净蕴 无我 无私 破我执 除自我 破无明 除习气
这个表，不是完善的，主要是以烦恼为中心的心所分析，其中只部分包括了属于认知系统、能动系统、意识系统的内容。但释迦牟尼佛的结使理论是概括的、全面的。如果展开，则需要这样五张表，内容会很多达二三百目。从五蕴体系来讲，认知系统、能动系统、意识系统、无为系统，都应列出这样一个表，并逐一加以解说。同样的表还有“不相应行”，主要属于认识系统的基本范畴，是发生在认知系统的行蕴水平上的，与认知模式有关。
心所法的特征，有如下四种：一．有一定持续性。如贪、嗔，一旦发生，就会持续一定时间。二、显著易见，可以观察到。五蕴，是一种理论知识，不是直观可见的；而心所有法，是具体的心理现象，是可以作为客观现象进行观察到的，既可从旁观察，也可自觉发现。这是一般把心理作为现象研究的根本所在。三．有结构归属，在五蕴系统中，各有其系统的分位、分界，从而可以进行心理分析。四，有个体差异，形成个人心理特征。如自慢、多疑，往往是被视为个性心理的表现。
心所法，与五蕴实有对应关系，但上面没有完全介绍。而且古代的分类法也不很完善。心所法与五蕴的对应关系，即是心理现象在五蕴系统中的归属。这是心理分析是根本，故简列表如下：
觉知性色法：粗分十一类。 ……色蕴
感受性心所：列出约50种。 ……受蕴
心所法 认知性心所：含痴、无知、二法、分别及不相应行法等。 ……想蕴 五蕴
动力性心所：含作意、伺察、目标、动机、意志、行为等。……行蕴
意识性心所：无明、疑、我见及各种知见。 ……识蕴
无为法：包括解脱、解脱知见、各种无漏智、及无为法。 ……出蕴
各种心所法，在五蕴系统中，大部分都会讲到。其中无为法，按古代五蕴的定义，是不列入五蕴的。但又有清净五蕴之说，无为法不离清净五蕴而别有，故此表中列出无为法。若究其实，佛法主要强调的是无漏，而非无为，这里的无为应当理解为无漏法。无漏法中，包括无漏有为法，如庄严国土、利乐有情，就是无漏有为。
五蕴心理学，完成了从现象描述到过程观察，进而发现机能系统的研究过程，因而能够建立一种以心理机能为本的理论体系，在理论的逻辑结构上，显得比较成熟。
2．3 五蕴缘起──心理系统发展观
佛法认为，身心关系是不二的，五蕴系统是一个层级发展的系统，这个发展可以分为六个递进升华的阶段，即从色蕴不二身到解脱不二身。
第一阶段，色蕴阶段，是身心感觉水平，其主要机能是身心对环境的反应性，被动性为主，主动性最低，这本来与动物是共同的，但在人类，已被整合到高级系统之中，单纯的反应性已不那么明了了，故西方心理学称为“感觉”，而南传佛教称为见心，严格说来，只宜称为“觉知”，说“感觉”是拔高了。第二阶段，受蕴阶段，是身心感受水平，是身心对刺激的感受相应，知觉、情感，都是属于感受水平，佛家说“受纳为性”，就是指感受性。感受机能，也是与动物共有的，不过比较高级的动物如进化到脊椎动物才有，脊椎动物有情绪，古人也是早已观察到的，佛法把高等动物划入属于欲界众生，世间人也被划入“欲界有情”，实鉴于感受机能的共同性。至于把凡夫称为“异生”，把世俗心理称为“异生性”，就是一种带有贬义的比较心理学术语。若欲界的人，心理发展到较高阶段，就被称为欲界天人了，一般认为有六种不同层次的欲界天人，称为“六欲天”。对于脾气很大，经常斗争不休的人，称为阿修罗，判为“有天福而没有天德”的人，不列入正式的六欲天之数，特别划为一界，从理论上看，是欲界天的低级水平。第三阶段，想蕴阶段，是身心发展到认知水平，至少要有一定的表象、联想、思维能力，才能达到认知水平，哺乳动物已有一些初级的认知，但由于语言机能不足，无法继续发展，人类从想蕴阶段──心理认知阶段──开始，就抛开动物，成为万灵之长了。认知机能充分发展的人，佛教称之为色界天人，通常分为十八个层次。佛家对认知水平的心理观察非常细致，心理空间的计算法──三千大千世界说为标志──就是从认知心理世界得出的算法。第四阶段，行蕴阶段，是身心发展到意志水平，有明确的目标─价值─行动思维，主动的意向性动机比较明显、行动意识已较分明。工具的制造与作用、修行求道、应该是身心发展到行蕴水平的初级和高级阶段的典型标志。意志思维超过客观思维水平，故佛家传统称为思或思量，以与联想思维区别。行蕴发展充分的人，佛家称为无色界天人，其心理空间已极大，大到当时的数学水平难以计量，故根据心理主观映象称之为空无边处及识无边处。第五阶段，识蕴阶段，是身心发展到意识水平。这是指对外界事物、内在事物能从意义上予以综合理解，已达到产生“自觉到”、“意识到”之类意识活动的水平。意识水平，并不是脱离低层心理活动而独立存在的，而是在低层心理水平上的质的升华，从心理机能特征上来看，完全整合了色、受、想行四蕴的认识。许多人观察不到意识究竟是怎么一回事，可以试作这样的反省：在自己的日常生活中，大多数情况下，是否对感官觉知、感受情绪、知识认知、行为目标都有明确的“意识到”的自觉，若整个身心活动经常都处在“自觉”状态中，甚至偶尔在梦中清楚地看到自己做梦，或者在梦中能进行有意识的工作、思维或处理不良梦境，则你的意识水平正在旺盛地发育成长；若没有过这种体验，则说明你的意识水平还处在原发阶段，你的心理中心平台，一般低于行蕴；若有这种经历十年以上，甚至经常因为过分的明白道理给你在社会人事上带来麻烦（因为目前绝大数人不超过想蕴水平，他们眼里的世界与你不同，行为处事的着眼点、途径、措施也自然不同），则说明你的识蕴已得到充分发展。目前限于进化程度，识蕴已充分发展的人，还非常少见，但由于认识─行为体系与常人不同，若不居于教导者地位，或若没有机会进入一流的机构从事高智能工作，他在世间将难以生存。世间幼稚而固执所犯下的错误，恻隐而无奈，难忍难受。长期迫于现实而在错误的框架下做事做人，对于已达到高敏感度的人来说，也是痛苦的人格折磨。
第六阶段，得道成佛阶段，是达到以通慧为本质的人类自我理解的心理发展水平，这是心理达到开放而无漏的心理水平。成佛是超越五蕴，进而发展为不二解脱身。五蕴的发展，是一个缘起的发展进程。但五蕴并不是身心发展的顶点。因为五蕴都有幻影，最大的幻影就是自我。五蕴还有局限性，从低级阶段以来的种种过失、谬误、片面、偏见、主观臆断等等，都没有得到涤荡。从某种程度上说，五蕴的发展，只是半建构、半堆砌式的发展，中间含有许多不合格“建筑材料”，严重影响着心理整体的质量和效用。佛法，就是打破五蕴，重建精神家园，重建心理世界。故佛家有继续发展的道路，即解脱五蕴、超越五蕴，实现终极理想──人人成佛。
五蕴的发展，是人类进化的自然发展过程；解脱成佛，乃人类的超越性发展进程。近两千来，东方西方认识论勃兴；二百年前，人们对人类是否有理智指导下的人格自主和自由意志感到怀疑；近百年来，人们对意识是什么猜测纷纷。一定程度上说，这是人类心理进化的一种映射。佛法心理学体系中，识蕴为世间顶层心理，这是佛家的意识理论，确立了意识在整个心理系统中的地位。但意识还是“情识”，是有漏的。只有实现解脱，才能达到无漏，故意识之上还有佛力。对佛力，佛家以十种智力予以说明。佛家的五蕴理论，包括层级建构和杂染清净，不仅阐明了心理发展升华的规律，也指出了人类的光明前景。
如果以信号系统来分析心理世界，佛家有一个既成的理论模式，即法界观，分界内与界外，界见分为事法界、理法界。事法界，是对象信号，即第一信号系统；理法界是言词信号，即第二信号系统。不经言词信号的信号处理心理过程，为事事无碍法界；综合对象信号与言词信号处理的心理过程，为事理无碍法界。这四种法界，为界内，在量边。法界量灭，为界外，是打破五蕴后之事。
如果从表征系统的角度来分析五蕴，在传统佛法中，就是境义观察，也是成系统的，并且与五蕴相应，可以发现心理表征系统。尽管法界理论与两个信号系统的理论是从认知角度提出的，比较简单，适合于哲学性思维，不适合心理学的详明研究。这里对比表征系统与信号两个系统。并以此为基础向继续观察：
客观事物，促使五蕴身建立起“第一”信号系统；
感受信息，促使五蕴身建立起情绪信号系统；
语词符号，促使五蕴身建立起“第二”信号系统；（应为“知识”）
心理信息，促使五蕴身建立起“胜义”信号系统；
法界信息，促使五蕴身建立起“意义”信号系统；
自我理解，促使五蕴身建立起“第一义”信号系统。界外。
佛家对心理境义细分为五，粗分为三，前三种为世俗义，第四、五种为胜义，第六种为第一义。这在认识对象、心理表征、认识成果上都可以作出明确的区别，是容易观察到的。五蕴发展的水平，从心理信息角度，不难证实。如果真正内省法成熟，理论无误的话，不难在实验室中得到验证。
至于三世缘起因果，只要从五蕴不二出发，贯穿五蕴发展理论，就可发现三世因缘果报，是自然规律。不仅很容易从经验上予以证实，也可以从法尔辩证法的角度作出哲学性的说明。没有什么深密的道理。
2．4 诸根性欲──个性心理研究
五蕴、大地心法，是普遍理论；诸根、性、欲，是个性观察。对机教化，需要识别人的根基，这样在实用中产生了个性观察。《法华经》载，佛分析根基是从诸根、性、欲三个方面进行的。（一）根，指按一定理论分析个人的心理优势系统及其层构水平。最简单的区别是以信、勤、念、定、慧五根区分人的个性特征，分为信根、慧根等。信根、勤根的人，一般是宜于从信仰入门，称为信行人；念根、定根、慧根的人，一般宜于从理性入手，称为法行人。还经常可以见到论某人是否有善根，是否有涅种姓的记载。（二）性，指人的个性特征，如性格、气质、品行。如根据结使表现，把个性表现区分为贪行、嗔行、痴行、慢行、疑行，还常根据烦恼的种类的程度，具体确定个性或气质。（三）欲，指需求、兴趣。按照五蕴体系来归纳人的需要，应当有生存需要、安全需要、求知需要、价值需要、理解需要、发展和超越需要。低级需要物欲性多一些，高级需要精神性多一些，反应了人性中的内在价值体系。了解人的需要，正视人的合理需要，是中道原则的一个侧面，是应机施教的重要前提之一。（参后面11．3．3。需要。）佛法比较重视顺着个性和个人兴趣，进行诱导。
在个性心理方面，记载多而且杂。
2．5 解脱成佛──以心理人格发展为人生宗教
如上已说，五蕴是一个发展的序列，心理发展不同水平，就会表现出心理质性的分位差异──行位。行位，指个体总体心理水平在五蕴理论系统中的位列归属。本来纯为一个心理学术语。但后来延展为人位、有情位，明确作为心理人格定性分析的工具。如《瑜伽师地论》分为十七种或十四种补特伽罗。行位理论，从心理学角度，具体指明了人格的发展目标，是佛家从心理研究能演化为人生宗教的关键。
在汉语系佛教中流行的行位理论，最通行的是七行位说：
1．外凡位──指没有学佛的凡夫。
2．资粮位──指学习佛法基本知识，还没有正式修行的初级学佛者。
3．加行位──指为了证道而发起修行的学佛者。
4．见道位──指突破凡夫心理，亲自证知圣谛的学佛者。
5．修道位──指已得见道，继续修行，还没有得漏尽智的学者。
6．无学位──指已得漏尽智的圣者。
7．究竟位──指已成佛者。
这是比较初级的区分，前三种为凡夫位，可以根据五蕴理论或学修的程度作出更细致的区分。后四种，是圣者位，也有细致的区分。如修道位分为五种，无学位分为七种。但原则上，不用心理学理论说破。如已提到的异生人天分位，是普通人的心理人格分位，一般只用六道轮回予以说明；圣道行位，一般也只讲是证果不同，不作进一步说明，以致大多数佛门弟子，甚至已有一定修行成就的禅师、法师也终生不知圣果究竟是怎么一回事。
确实，心理人格分位，涉及到许多敏感问题，容易泛化到人品道德评价上去，而且把人分为许多等级，影响到人的社会关系，不象谈论个性那样泛泛然不关痛痒。宜于让人自己悟去。但是，行位理论，毕竟道破了人格发展的奥秘，有志者不能不关心自己的人格完善和最高实现。“早闻道，夕死可矣”，是君子的普遍追求。儒、佛、道三家，在中国兼容互通，根本就在于人格境界追求是这三家的共同理想，而心理境界的根本事实，又是自然的法则，正所谓“天同此理、人同此心”。这是东方信仰与神教的根本区别，也因此而形成了东方宗教与神─人关系宗教的本质区别。
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