唯是心理学 白云老禅师著作
　　一、唯识于心理的意义
　　梵语：毗若底、摩怛刺多。
　　译义：识，了别。唯，肯定。
　　概论：于人与事的认识，了别为存在的现象；现象是能力的运作结果，或者说是物与心于刹那的生起，来自互为因果的关系；颇具解析、归趣、证实的法则，涵盖了因明、逻辑等哲学的理论基础。
　　设喻：日常中，见空中有云，雨自天降；其实，空中本无云雨。于此问题中，分别有两种意见：
　　１空中云雨发生之时，是有。
　　２空中云雨未起之时，是无。
　　唯识的立论：
　　云与雨与虚空，都是一种现象，刹那的生起，然后的消失，是互为因果的关系；不是有或无的结论，了别于非有非无非空的存在现象，说明现象展现之前、之时、之后的因缘；从云、雨、虚空现象的认识，发动能力运用与存在的关系，由了别而肯定。
　　唯识学上说：
　　“一切万法，唯识所现。”
　　这种理论的建立，可以“一性各具”的法则来作说明：
　　１名相－－凡所有的名字相，如人、纸、衣、屋、气象等。
　　２法相－－依名字相而建立的实用性，如老师，医生属于人相；卫生纸，书画纸属于纸相；礼服，便装属于衣相；别墅，国民住宅属于屋相；晴，阴，雨属于气象。
　　３法义－－人，老师，传道，授业，解惑；教育事业的从业人员，具有培养，教导，作育知识经验的条件。
　　４法句－－从名相建立法相，了别真义而有的文字，言语，图片等记录；于中表现的内涵，具有必然的可读性。
　　范　例：（一）
　　名相：人。
　　法相：老师。
　　法义：传道，授业，解惑。
　　法句：这个人是老师，他在××学校教书。
　　范　例：（二）
　　名相：喜事。
　　法相：举行结婚典礼。
　　法义：夫妻，家庭，责任。
　　法句：他俩终于结合了。
　　范　例：（三）
　　名相：烦恼。
　　法相：坐立不安。
　　法义：争吵，打斗，杀人。
　　法句：因误会而犯了大错。
　　范　例：（四）
　　名相：犯罪。
　　法相：监狱中的犯人。
　　法义：走私，贩毒。
　　法句：因不务正业而自甘堕落。
　　二、唯识于心理的因素
　　唯识学上有：“三性对相”之说，以遍计所执性，依他起性，圆成实性而建立一性各具，构成三性对相的道理，确定唯识所现的因素，标明万法唯识的要旨；所谓一微尘，一小事件，一大问题，总理三性圆具，法界全体，涵盖了非有，非无，非空的道理，也就是无非中道的分别唯识。
　　所谓一性各具而言三性对相的道理，其实就是肯定分别唯识，源自三性，一性具足，三性融通；甚至分别而立法相，了别然后肯定，完成唯识的基因，总归不离三性的谛理；所以说，识源于心，心不舍识，依唯识而道出心理的现象，就是源渊于“识”与“心”的密切关系，构成相互之间的变化和作用。
　　三性的释义是这样的：
　　１遍计所执性－－遍是普遍，总揽一切，是通常的一切的普遍现象；计是衡量，有所分别，是一般的自我的意识现象；所执是一切分别，依通常的自我而执著于现象的存在。譬如：虚空中云雨，通常这些现象在自我的意识里，认定了分别的存在，有所见的虚空，虚空中的云、雨，甚至太阳、月亮等；凡所有的现象，往往执著于发生之时，认为这些现象存在于虚空，很少认知发生之前与之后，其现象的存在处，不是虚空中的有或无，而仅限于现象的显现，分别即是存在的事实。
　　２依他起性－－依是根据，他是外缘，也就是根据外缘所有的现象，是从他性；起是发起，依据现前所知的现象，发起自我意识的分别，是所见性。譬如：依据虚空中已有云雨等。
　　３圆成实性－－圆是圆满，是具足；成是成就，是结构性；实是实质，是真实性，也就是圆满成就的实体。譬如：虚空中有云、雨、太阳、月亮等现象的发生；但是，虚空中原本没有云雨太阳月亮等的存在。
　　依于三性的道理，可以确定心识分别的因缘关系：
　　唯：是无体之法，是现象的认知，于情是分别有，是非空性；于理是分别无，是非有性，也就是于分别上认知有无，肯定了存在现象之时。
　　识：是有体之法，从相性而有分别；于事是依他起性，是假有，非空性，而实际是无，非有性，是依相而了别。于理是圆成实性，是妙有，于现象中识取现象的前与后，是空性，非有性，故说诸法无相，是依性而了别。
　　基于唯识的理论，认知人类心理中，往往由于无明，妄想，颠倒等的执著，发动于相的存在现象，以至产生污染之心，构成自我的意识作用；也就是唯识学上说的不安（烦恼）和自以为是（所知），使情感发动种种变化，因而生起种种行为（造作）。
　　三、唯识于心理的界定
　　心理学的对象，从灵魂说，心灵说，意识说，行为说，以至生命的活动说，仍然不能标出心理的主要对象；追溯心理学的发展过程，自神的，事的，理的，总是局限现象的变化所产生的作用；不能突破传统，摆脱神威。
　　唯识于心理的分别说，界定于相与性的认知，从人的组合条件，道出心理的因缘关系：
　　种子生现行。
　　现行薰种子。
　　所谓种子，就是现象的起始；所谓现行，就是现象的作用；于发生的事理中，必然构成可能的连锁性，或者说因果关系。譬如：
　　“某人非常气恼。”
　　气恼是现行。
　　引发气恼的原因是种子。
　　因气恼而筹谋对策是现行。
　　决定施行之后是种子。
　　种子因是现行之果。
　　现行果是种子之因。
　　相互间具足了因果关系，也就是连锁性。
　　但是，人类的认知，往往是：
　　他非常气恼，是相上的，属于遍计所执。
　　是某人伤害了他，是性上的，属于依他起。
　　如果，综合相与性的所知，进一步深思：
　　某人为何要伤害他？
　　可能是报复，可能其中有误会，可能为某些利益的争取。
　　因此，由于某人气恼而发现问题，无论是任何人的，甚至包括自己在内；这其间的连锁性，所涉及的不止于现在的因果关系，尚有与现在有关的过去的因果关系；同时，于现在有过去的未来因果关系，于未来更可以依据现在而有过去的因果关系。
　　唯识学上说这种因果关系：
　　过去－－前世：有现在与未来的。
　　现在－－现世：有过去与未来的。
　　未来－－来世：有现在与过去的。
　　这种因果关系的认知，不是单一的因果，具足了多因多果；于时段上说三世，即是多因多果的道理，唯时段的时速，不止于今生，前生，来生；更有今时，前时，来时，以至年，月，日，分，秒的单位差异，各具多因多果的道理；所谓三世因果，其实就是三时因果，每一个时，关系三时，甚至无数三时。
　　从上所述，可见唯识于心理的界定，有著如下的因果关系，认知相与性的心理变化和作用：
　　相，是现行，是果，是现象的展现。
　　性，是种子，是因，是问题的原因。
　　相与性，是遍计所执，是依他而起；于相有性的问题，于性有相的现象；而且，相与性各别并具相互的连锁性，也就是多因多果的因果关系。
　　所以说，佛法的万法唯识，不说一因一果，分别有多因多果，便是关系到相与性的连锁性，或者说因果律；因此，于心理的界定，不可以舍弃了因果律的道理，仅以一种现象讨论问题，或者一个问题形成现象。
　　四、唯识于心理的建立
　　唯识三十颂是世亲大士所造，分别事理的因素，总不外“境、行、果”三途；所谓“果”是已发生的事或理。果的形成，来自“行”是言语行为的造作。所造作的事或理，必有其不同的内涵；也就是“境”，包括了理性或感性相对的意境。
　　因此，可以发现世上的事理，是意识行为活动的结果；而结果的显示，是以事或理的分别现象，于现象中认识其意境。为此，分条建立唯识理论而说心理的事相和理相，阐述内涵的关系因素：
　　1、心识分辨－－识，是现象分别的一种作用，作用的本身，是无形无相的意境，此种分别作用的结果，就是心理学上的心理意识，不是生理学上的肉团心功能；于唯识学上称心为我意识，是依外缘（现象）与内识（作用）而相应行（造作－－言与行）所构成的。
　　（注：科学家与医学家有“心即脑”的错误理论；基于肉团心是心所游行的活动机能，脑作用同样是心所游行的活动机能；都不具备意识的分别作用，于事或理的现象中，根本没有意境的存在。）
　　2、法相理趣－－法相的成立，是以“识”为了别的功能，于事理的认知，从现象的探究；或者说，从现象反映心理，于意识活动产生行为；无论是事相或理相的展现，均能发见其中的关系因素，确定行为的心理意识。
　　3 譬喻方便－－舍境论相，以相显境，是唯识学上的喻说之法；譬喻空与鸟，以境说，鸟过踪失，空中不留半点痕迹；以相说，空中确有鸟儿飞过。因此，空与鸟，不可说有，亦不可说无。唯识学作如是说：
　　空中飞鸟－－是有。
　　空中鸟失－－是无。
　　空中有鸟－－非有。
　　空中鸟迹－－非无。
　　空与鸟－－非空。
　　空与迹－－是空。
　　这就是舍境论相，以相显境的道理。
　　4、心物中道－－是心是物，以境说相，非心非物，以相说境；从“非有非无非空”的道理，不难发现意识活动范围，非仅止于心理的自我意识；其中，除了为物所转的现象，尚有转于物的境界。所谓意识活动，本具计著思想的功能，从变化中而产生作用，再从作用中发现端倪；或者说，取其边执，不舍相对，突破相对，从中道义圆满绝对。
　　5、空有思量－－设句：“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”论书，是白纸黑字，黄金屋与颜如玉与书，相互间的空有关系；依唯识的了别义，同于心理学的意识活动现象。
　　书：是有相，但不是黄金屋。
　　黄金屋：是空相，但不是书。
　　从书，可以得到黄金屋，是非有相。
　　从黄金屋，确定来自书，是非空相。
　　相，是存在的现象；有与空是分别的现象；非有非空是了知的现象。唯识学上谓之万法唯识；心理学叫做意识活动。思量的本身，有主观与客观的不同，依于每一个己所具备的条件，思量所及，更有广狭和深浅；尤其是不同环境的成长过程，往往反应出两个以上相对的心理，而强调自我的意识。因此，从“书”的分别，所产生的价值观，必然地有著黄金屋以外的看法；说有说空，唯识所现，有空之外，总归分别。
　　6、因果循环－－一切事理，因缘和合而生；譬如“鸡与蛋”，相互之间，有相有境，因果关系，循环不息。唯识说鸡与蛋，有如下的理谛，谓：
　　鸡，是蛋之因，是蛋之果。
　　蛋，是鸡之因，是鸡之果。
　　鸡，不一定生蛋，是公鸡。
　　蛋，不一定成鸡，基因不足。
　　鸡能生蛋，鸡为蛋所孵出；但此鸡不是此鸡所生之蛋而孵出之鸡。
　　蛋能成鸡，蛋为鸡所生；但此蛋不是此蛋所孵出之鸡而生之蛋。
　　从上理谛，于唯识学所建立的因果循环，乃是心理行为或意识活动，必须注重的主观与客观因素；否则，便将局限于先有鸡？还是先有蛋的争辩之中，违背了因果关系，循环现象，最多止于自我意识，连心理学上的“活动律”也否定了。
　　7、现行种子－－唯识学有“种子生现行，现行薰种子”的根本理论；也就是说明现行的果，必具种子的因；种子的因，必具未来的果，一连串现行与种子的关系。譬如：
　　爱与恨的情感表现。
　　爱，是交往或相处时融洽的情感。
　　恨，是交往或分离时破裂的情感。
　　爱，是意识行为的活动现象，偏于顺境；恨，则是相反的活动现象。
　　爱，是造成恨的基因；恨，是缘起于爱的得失反应。
　　现行所发生的爱，蕴藏有恨的种子。
　　现行所发生的恨，原本有爱的种子。
　　因爱的保有，耽心恨的发生，维护爱。
　　因恨的发生，耽心爱的消失，坦露恨。
　　没有爱与恨的相关因素，如果展现出爱或恨，那是属于个己的极端情感表现；于恨，不是因爱而恨，于爱，连恨的起因也无。
　　因此，种子因，具未来果；现行果，缘于种子因；如果，种子因不成为果，在于种子的本身是败坏因，要不，就是助缘欠缺。如果，现行果并无种子因，必然不是无因，而是缘于关系因。
　　8、心缘生法－－心的作用，缘于外境；识的变化，依于作用；相互间，颇具“能所”关系。唯识的理法是这样的：
　　因与缘：因是本体，是能依，是亲与主力者；如现象，如父精母卵，是万物之生因。缘是助力，是所依，是疏与辅力者；如环境，如土壤、阳光、空气、水，以及相关的辅助力量，是万物之生缘。例如：
　　人或其他动物。
　　父精母卵是因，母胎母护或他护是缘。
　　雄精雌卵是因，雌胎雌护或他护是缘。
　　物或其他植物。
　　器物的本体是因，如木，竹，金属，非金属等。机械，人工，能源，动力是缘。或者说：人的六根是因，六尘是缘；如眼见色（颜色，形相），如耳闻声，如鼻辨香臭，如舌尝诸味，如身触外境，随意识起分别，在在都是因缘关系。
　　种子是因，是能依之体，如果菜种子；土壤，阳光，空气，水，人工等是缘，是所依之用，如时空环境的协助。因缘和合而生法，法即是相，是物，是事理；凡所有一切诸法，全赖因与缘的调和及配合；而法的生灭现象，即在于因与缘的顺逆而定，也就是顺应则生，违逆则灭。
　　五、唯识于心理的力量
　　心理现象的发生，来自意识分别而生起活动；唯识学上说明这种现象的发生，乃是由于亲因的种子，与疏因的缘境相应；也就是内在的业（自造作所成）力，相应于外在的尘（彼缘境所现）相。亦即是：
　　“种子生现行。”
　　种子的内涵，各有不同的意义，源自不同的性质，发生不同的现象；唯识学上谓之六种义相。谓：
　　1、刹那生灭－－意识现象，依于眼所见，耳所闻，鼻所嗅，舌所辨，身所触；发动色、声、香、味、触等尘相，显现刹那生，随即灭，生灭不停的变异之情。
　　2、力用俱有－－根与尘相应而分别，如眼见色，耳闻声，鼻嗅香臭，舌辨诸味，身触冷暖粗细软硬等；识即是分别的结果，结果的形成，便是根尘相触，分别随起，构成力用；此种力量和作用，即是内外相应的分别意识，往往是同时俱有的现象。
　　3、循环不息－－于唯识学上说因果中相互的因缘，因缘中所关系的因果，是属于循环不息的现象；于心理学上称之为连锁性，循环性；就像是“鸡与蛋”，可以归之于唯识理论中的：
　　种子生现行。
　　现行薰种子。
　　或者叫做相续不断。
　　4、善恶等性－－识之所缘，不外善、恶、无记三种性质；善性是正面，恶性是负面，优劣好坏，分别善恶；无记性，是不能分别，其中有善亦有恶，难以辨别善恶，甚至不善也不恶。
　　5、众缘具备－－识的形成，不是一因而可以发生，必须众缘具备，方能与因和合；比如眼睛有能见之因，必须要有所见之物，能所相应，才有分别结果。依识是了别于法相，法相的建立，种子是因，助缘非一，众缘具备，种子当发。
　　6、自性自果－－分别功能，各个明朗；如眼见色不见声，如耳闻声不闻味等；外尘缘境，个自分别，从不混淆。也就是说，眼之见性，所见为色，耳之闻性，所闻为声；鼻舌身等，亦复如是。
　　其次是种子的类别，或者说是“因”的性质差别；在心理学上，依意识活动的发展现象，有儿童的，青少年的，成年人的，以及其他动物的比较心理。同时，更有环境职业范围的差别，涉及工商，法律，情治，军事，医护，以及普通的，变态的，差异的，社会的，教育等应用心理。但是，唯识学上以因缘关系，标出的仅分两大类：
　　1、本有－－谓无始以来，异熟识中的本有，展现于每一个体的生命流程中，其功能作用各有差别。
　　2、始起－－谓无始以来，生命流程中的际遇，皆有各种不同的言行造作，以至于造作时，形成新薰的种子。
　　如是，从种子的本有与始起，基于生命的流程际遇不同，相对的，凡所有因生果，因缘聚合而生，果成因，因缘聚合而成；很明显的可以发现，因果关系，因缘法则，各个功能作用不同，相应意识各映其趣。所以，种子的分类，仍有不同层次的内涵；为此，且作进一步的说明：
　　依生起的情形而说：
　　发起于与生俱来的，有所谓先天或本性的存在值；诸如生命流程中的好坏，贫富，美丑等现象。发起于今生再造的，有所谓后天或环境的影响值；诸如生命流程中的由好变坏，由坏变好，由贫转富，由富转贫等现象。
　　前者是种子生现行，后者是现行薰种子。
　　依变化的情形而说：
　　唯识学中说众生，乃是世间承受生死，具有情感反应的生命者，通常叫做有情众生；众生之中，以“人”为代表，基于人类之属，分别七情六欲，共具“等流习气”，同样的依感受而反应自我意识；但每一个人的反应，无论是同一事或同一时，大体有著相同的概念，却具不同的内涵；因此，种子与现行的因果现象，关系著因与缘境的差异，故而变得非常复杂。
　　尤其是知识和经验条件，其影响的变化程度更大。
　　依内蕴的情形而说：
　　心理的现象，以内蕴为表达的主因，无论是出自言语，或者是行为，都是意念中已经成熟了的种子；在唯识学上，分别有三类现象，也可以说是现象的性质：
　　善的：以顺心有利益的内涵，施之于自己或他人的言行中，属于善良的一面。
　　恶的：以违逆而损伤的内涵，施之于自己或他人的言行中，属于恶劣的一面。
　　无记的：内涵中所具的性质，有善有恶，善恶难辨，不能确定的，都属于无记。
　　六、唯识于心理的能所
　　能，是功能，是主体。
　　所，是力用，是助缘。
　　譬如：种子有能生之因，藉外缘的助力而成所生之果；能生种子是现行之因，所生之果是未来之因。是以，唯识上说：
　　现行种子，摄用归体，将因成果。
　　所薰种子，摄体归用，将果转因。
　　不过，种子能生，极易沟通其道理；而所薰种子的状况，在心理的意识活动上，所凭借的是什么？其能所关系如何？却是令人不易了解。因此，唯识学论种子与现行的能所关系，有如下的说明：
　　1、依言语文字－－心理的反应，从言语和文字中，以自我的意识之能，相应于缘境的内涵，或接受，或抗拒，造成各种不同的种子基因；也就是于言语和文字的传播，影响所及，产生或理性，或感性的各种不同反应，构成各种不同的结果。唯识学上叫做名言薰习。
　　2、依世态分别－－世间之内，森罗万有，根尘接触，总不离我所见，我所闻；依于见闻，确定我所好，我所厌；因而，财物，饮食，男女，名位，褒贬等诸般欲望的分别，发生喜、怒、哀、乐等情识作用。唯识学上叫做色识薰习。
　　3、依烦恼分别－－以贪恋，嗔恚，愚痴，傲慢，偏见等言行，不能自我约束，或者是无奈，造成各种不同的烦恼；这些起源于污染或执著的情形，使得自我意识失去安稳，有意或无意的陷入迷惑之中，而构成烦身恼心的状况。唯识学叫做烦恼薰习。
　　4、依过去种因－－生命于生活的运作，有现在的种种，必然也有过去的种种；也就是说，有现在的言行结果，必然形成过去的言行基因；而每一不同时间的现在，必然会造成近期的，远期的，不能记忆了的不同的过去，久而久之，变成了忘失与莫明。唯识学叫做无始无明。
　　从上所述，可以发现“能与所”的关系，于“能”是功能，是造作之功；于“所”是力用，是造作之德。举凡能与所相应行，必定形成功与德的结果；或许，可以列出一个这样的法则。谓：
　　因是果之能，有体有用，不是有始。
　　果是因之所，有相有境，不是结束。
　　七、唯识于心理的组合
　　心，于唯识学上是一种缘虑作用的主体，或者说是发起一切事理的根源；而这种根源生起作用的“能所”关系，正是缘虑活动的情形。诸如：
　　眼能见色，所见何色，于色所起的分别。
　　耳能闻声，所闻何声，于声所起的分别。
　　鼻能嗅香，所嗅何香，于香所起的分别。
　　舌能辨味，所辨何味，于味所起的分别。
　　身能触感，所触何感，于感所起的分别。
　　意能运思，所思何义，于义所起的分别。
　　分别，是认知所得；于前五者是根尘，后者是法尘；认知有其主宰，于“心”的组合中，叫做我意识，具有感性和理性的差别。我意识主宰的能力，来自种子与现行；种子的蕴藏之所为阿赖耶识，也就是能藏无量，包括善的，恶的，无记的各类种子；现行的形成，就现前行为以后的结果。
　　心的组合，聚于一身；前五者，依根尘相应而有，六识导引而入，及至我意识而生染著；种子生现行，源自阿赖耶识中所藏之种子，现行薰种子，缘自前六识造作而成。因此：
　　1眼－－了别色尘。
　　2耳－－了别声尘。
　　3鼻－－了别香尘（臭等气氛）。
　　4舌－－了别味尘（酸甜苦辣等）。
　　5身－－了别触尘（粗细冷暖等）。
　　6意－－了别法尘。
　　7末那识－－我意识（主宰）。
　　8阿赖耶识－－能藏与所藏之处（种子）。
　　了别，唯识学叫做“识”，并具认知的能与所；于能而言，属于造作之现行，于所而言，属于已成之种子；前之能，是做什么？后之所，是凭什么？但此说之能与所，各具因缘，分别因果。例如：
　　知识：
　　能知不一定知彻，教育的不同。
　　所知不一定相同，修养的不同。
　　经验：
　　能知，是现行的造作。
　　所知，是种子的发动。
　　不过，心识分别，在八识的组合下，依能知与所知的条件而言，各别具有不同的因缘法则，产生不同的因果关系；兹将情况分述于后，以供研究者参考：
　　能知：
　　依于五根与五尘的交往，得第六识的相应，由根尘转变为法尘，确定第七识的认知因；当第七识认知以后，随即转识成智，也就是于能知的条件之下，完成现行果，归入第八识能藏之室；这是能知的，属于现行的造作因缘，形成现行薰种子的因果关系。
　　所知：
　　当第七识认知之时，必然有熟习和陌生的两种现象；陌生的，从能知的现行而造作新薰种子；熟习的，则发起于过去造作的旧有种子；这是所知的，来自第八识所藏的现行因缘，展现种子生现行的因果关系。
　　心的意识活动，便是缘起于这种情况之下，亦即是心的组合，发动能知与所知的原因；同时，这种发动的内涵中，可以确定能知的现在和所知的过去；如此类推，可以发现有能知的现在，形成为所知的过去，当然，也可以因现行与种子的因缘法则，形成未来的能知与所知的因果关系。
　　因此，心识的能所，于相应或不相应，或者说熟习与陌生的现象之下，可以肯定各别具有不同的因缘法则，能够发生过去，现在，未来的三世因果，以至无数量的三世因果关系；进而，心的组合，于意识活动的道理，也就更为明朗化了。
　　八、唯识于心理的现象
　　心理现象，无论是感性或理性的，在唯识学上，例举了五大类，共计一百之数；百数之中，前面于组合一节里，已经举出来于“心”之法，说了八个，余下尚有四大类，九十二个数目。且分述之：
　　心所有法：
　　随心而起，与心相应，其间有六部份，共计五十一种，系属于心，影响所及，不能自在，是为心所有之法：
　　1、普遍所有的：
　　作意－－随心意识于环境所发动的行为，是一种引心趣境的作用；如我喜欢，讨厌等。
　　触－－随根与尘所感，有境有识，是心与境的反应；如冷暖，粗细等。
　　受－－是心的顺逆分别，于现前生起接受或抗拒的反应；如爱恨，美丑等。
　　想－－受之前的取舍作用，从相上所生之境；如肯定，否定等。
　　思－－造作之时的修养，表现于境相上的善恶分别；如是非，对错等。
　　2、个别所有的：
　　欲－－于境遇中所生起的欲念，包括理想和愿望；如得失，成败等。
　　胜解－－于境遇中所有的知解，包括事物和道理；如知识，经验等。
　　念－－于事理中的知识经验，意念中所存在的强弱力量；如敏捷，迟钝等。
　　定－－住心一事或一理时，所表现的不乱反应；如冷静，冲动等。
　　慧－－于境遇中所生起的分别，而后所作的选择；如智商差异等。
　　3、善而饶益的：
　　信－－于事理具有实际的认识，因而生起的虔敬心；如信仰，信心等。
　　惭－－于境遇中有所感悟，言行发生逾越常情的反应；如歉疚，遗憾等。
　　愧－－于言行犯错之后，心中忐忑不安；如羞愧，汗颜等。
　　无贪－－于功名利禄中的追逐或闻养，处以澹泊的态度；如不明争，不暗斗等。
　　无嗔－－以修养而行仁慈或悲悯，尽可能随顺人或事的态度；如不愤慨，不怨尤等。
　　无痴－－于人与事的现实中，不为迷所惑；如理解，适度等。
　　精进－－择善固执，奋发坚持，经久而不变易；如勤劳，进取等。
　　轻安－－举凡起心动念与言语行为中，经常保持轻快和安祥；如舒畅，自在等。
　　不放逸－－不迷恋声色，于生活中不好逸恶劳；如放纵不羁，耽于享乐之恶习。
　　行舍－－不吝啬悭私，乐于济助他人；如施舍，济难等。
　　不害－－悲天悯人，利己利人，以忠恕与宽容而处世；如不损人，也不危害自己。
　　4、烦身恼心的：
　　贪－－由于强烈的欲望，贪求种种爱乐；如名闻利养，情爱仇恨等。
　　嗔－－于人事的境遇中，以任性暴燥而行为；如嗔火，怒气等。
　　痴－－不明事理，但凭感觉，以自我意识表现于言行；如愚昧，痴迷等。
　　慢－－以强烈的自我意识，表现一切异于常人而生优越感；如怠忽，气势凌人等。
　　疑－－畏葸不信，犹豫不决，常怀迷惑之情；如模棱两可，没有判断力等。
　　不正见－－又叫做恶见，包含了执著，否定，排斥，拒绝，污染等现象；如色身之欲，极端思想，违反常情，叛逆规范，自以为是，损他不一定利己等。
　　5、随逐任性的：
　　忿－－不如己意，心生愤恼，气极而怒。
　　恨－－忿极怀恶，变成仇怨，伤害生起。
　　覆－－犯恶惊惧，隐匿不泄，唯恐有损。
　　恼－－事过境迁，心犹执著，气恼报复。
　　嫉－－不甘自弱，不耐他荣，妒忌称雄。
　　悭－－财物如命，事人奇苛，畏于惠施。
　　诳－－自命通家，不著边际，矫纵成性。
　　谄－－随处攀缘，附和附会，炎势为首。
　　害－－心不悲悯，意无怜惜，毁扰破坏。
　　憍－－自我渲染，动辄跋扈，狐独成性。
　　无惭－－羞恶无忌，忽略个己之短拙。
　　无愧－－不肯检点，任性胡为而暴劣。
　　掉举－－心神失调，经常漫不在乎。
　　昏沉－－意念不清，身心常感疲惫。
　　不信－－尽反其道，常住狐疑心态。
　　懈怠－－好逸恶劳，志气消沉不振。
　　放逸－－耽于自乐，随顺环境堕落。
　　失念－－意境零乱，经常漫无头绪。
　　散乱－－繁杂不羁，不能收敛情识。
　　不正知－－凭借直觉，谬讹错会。
　　6、无意造作的：
　　悔－－懊恼恶作，意念不安。
　　眠－－贪著梦寐，刻意逃避。
　　寻－－未经审察，粗心大意。
　　伺－－过度谨慎，茫然思虑。
　　色法：
　　相应于色尘，识心所生分别；总括了浮尘、净色、法尘等，凡能变易的有碍物质之属，共计两类十一项：
　　1、五根：
　　眼－－视神经。
　　耳－－听神经。
　　鼻－－嗅神经。
　　舌－－味神经。
　　身－－感触神经。
　　2、六尘：
　　色－－一切色与相的物质。
　　声－－举凡声响音韵等。
　　香－－香臭等气氛。
　　味－－咸淡酸甜苦辣等。
　　触－－粗细软硬冷热寒炙等。
　　法－－依于根与尘相应而生起的作用。
　　（注：意为思想之动，具法尘摄取影相之能，于色尘中是所生境，不是法处之心境；也就是说，意为浮根，不具主观或客观的自我意识，原属于二分法，或者说是媒介。）
　　心不相应行法：
　　是法行于心、心所有、色法三者之外，颇具“一合相”的分位假立之说；例如一幅山水画，画中有山、有水、有石、有桥、有树木等，但各部所标立的胜景，并非来自同一地方；很可能有泰山的峰，长江的水，黄山的石，西湖的桥，点苍的树木。这种各部分位而假立的山水画，相互间原本毫不相干，只是画者将各处所搜的美景，表现于同一张画纸上；依分位而言是实有，于假立而说非实有，这便叫做不相应行，表现于言语动作之时所有的现象，共计有二十四种，分述于后：
　　得－－因环境所需，应缘变化而发生的作用；有善有恶，善恶难辨等不尽相同的行为。
　　命根－－随个人的环境与生活方式的不同，关系先天或后天的健康条件；因而确定生命存在于世的长短，论断每一个人的寿命现象。
　　众同分－－众是类聚，同是相同，分是差别；依于人、禽、兽等诸类有情众生，各别皆有相同与差异之处；譬如语言、知识、情感、行为等。
　　异生性－－不同的众生，不同的本性，相同的众生，不一定相同的本性；关系著遗传的基因，以及后天环境的改造。
　　无想定－－耽于虚妄或迷信，往往茫无主见，人云亦云。
　　灭尽定－－依正知正见而修养，不为外扰困惑，屹立于冷静与清净的境界。
　　无想报－－己不为过，亦不犯他，属于洁身自守或明哲保身之流。
　　名身－－执著语言文字的名相名词。
　　句身－－执著格言名句的记录资料。
　　文身－－名与句为依皈，分别各种文字的变化作用。
　　生－－发生，依因与缘的和合。
　　住－－存在，有经常与暂短的不同。
　　老－－变异，于时空中的变化而差异。
　　无常－－死灭，有休止与消失的分别。
　　流转－－循环，从因到果，果复成因。
　　定异－－种性与现象，因果分明；如桃不结李，如接枝果不同。
　　相应－－种性不变，因果一如；如辣、甜、酸等，相应于原种子因。
　　势速－－环境随时空的趋势和速度，分别轮转和变迁的不同。
　　次第－－循因逐果，四季分明；本末先后，顺序渐进。
　　方－－方向，东西南北等，包括上下。
　　数－－度以尺寸，量以斗升，衡以斤两，以至个十百千万等。
　　时－－年月日时分秒，过去，现在，未来，以至世纪等。
　　和合－－众缘聚积，如物理和化学变化。
　　不和合－－众缘抗衡，如光、色、影等。
　　无为法：
　　无为，是离于因缘的直接关系，藉事理的间接而表示其法义；也就是说，无为是从有为而来，例如心、心所有、色法等，都是有所造作的行为，包括心不相应行法，仍以因缘的直接关系而造作者；因此，无为法是面对有为的突破，藉认识而了解之后，于中发现出来的道理。以下提出六种情况来做说明：
　　虚空无为－－藉虚空而说诸法相，以言非色之理；如虚空中的风、云、雨等。藉道理中的谛义而说法相，以言非心之理；如烦恼转变成菩提，明亮驱除黑暗等。
　　择灭无为－－择是选择，灭是寂静；以智慧之作，破迷惑而得觉悟，从染著而显清净；如有漏之相入达无漏之境。
　　非择灭无为－－事与理的世界，原本不叫人们生起分别，所谓因缘自然，但具真义，本无缺失；唯缘聚缘散，事理发生问题，非是择力所能为者；亦即所谓眼耳不见不闻，色亦不动于心。
　　不动无为－－于自我之喜，于著法之乐，由觉知而观照，以至舍念清净，入达不为喜乐所动之境；可以说，是入道的流程，修行的提升，证得的境界。
　　想受灭无为－－属于五蕴皆空的般若之行，于意念清净，于情识寂静；也就是定境中的三摩地，增上至“灭”尽的境界，一切想与受，悉不起动的地步。
　　真如无为－－从虚妄的究竟，认取诸法的实性；所谓无假即真，不缺则如；无妄而不颠到，尽显真常的如实之性。
　　百数现象，道说虽明，毕竟不是唯识论说法相的全貌；以人类的心念，所生起的问题，于此仅作概说；提供研究心理的学者，深入互相间所存在的因果关系，其中不可忽略了问题的因缘法则，以及本有的自然之性。同时，也不妨参考一下佛法中唯识学系的，所关系的六经十一论典籍；当可于心理认识上，获得最为圆具的助益。
　　所谓六经，即是：
　　华严经，密严经，楞伽经，解深密经，如来出现功德庄严经，阿毗达摩经。
　　所谓十一论，即是：
　　瑜伽师地论，辨中边论，分别瑜伽论，百法明门论，大乘五蕴论，唯识二十论，唯识三十论颂，摄大乘论，显扬圣教论，阿毗达摩杂集论，大乘庄严经论。
　　（注：参阅佛教大藏经。）
　　九、唯识于心理的识辨
　　唯识于了别的根本理论，说“根”与“尘”的关系，很容易为人所接受；但是，说到第七末那识与第八阿赖耶识，则有不同的反应与见解。以第七末那识而言，可以肯定为自我意识，却归功于“神”的主宰；第八阿赖耶识，则认定记忆是脑细胞的作用。
　　然而，神是什么？脑细胞新陈代谢时，新旧细胞如何交代？这些，于科学的时代能力中，是无法证实其可靠性的；当然，其令人接受的可信度，更是微乎其微！
　　这里，兹将二者于唯识的理论上，作一番“识”的辨解；供诸心理学者，作为“自我意识”的能力认知。
　　1、末那识：
　　依思量来自根尘相应，相应之余而有情识作用，无论是感性或理性的作用，均以：
　　过去已有的基因，于缘境和合而成果。
　　现在发生的行为，于感应交道而成因。
　　末那的梵意为“我意”，是我执和法执的根本；唯识论中曾作如是的阐释，谓：
　　“是识名为末那，恒审思量，胜余识故；是名异于第六意识，此持业释，如藏识名，识即意故；彼依主释，如眼识等，识异意故。”
　　第六意识是思想或意念的工具，仰赖第七我意识的执著，从而发动情感的变化，乃属于依主释义；所以说，第七我意识，依外缘的导引，属于持业释义。
　　第六与第七同为“意”识，前者摄色归心，后者摄心归色，分别有主动和被动的不同；何以说第七我意识，是我执与法执的根本？基于“心”依集起，“我”为造作的实际状况，一切“主宰”的能力，完全发动于“执著”所至。以“执著”的能所关系，无论是我执或法执，均为“我”的造作现象；造作的力源，如果没有“外缘”的导引，“内业”的激发，其“我”必无“能所”的效用，毫无疑问的，是处在“寂静”的状态中。
　　那么，外缘的导引和内业的激发，这种功能又是如何生起作用的？
　　所谓外缘：
　　第六识依根尘接触，相应而生了别，回归至第七识确定作用；以第七识收到这种外来的讯号，心然地有“生疏”或“熟习”两种现象的发生。
　　生疏的－－于第八识中无此经验，也就是以前没有造作过；第七识随即主使第六识，再次运用“根能”和“尘所”，命其能所相应，完成造作之功；即所谓现行薰种子。
　　熟习的－－于第八识中有此经验，也就是以前曾经造作过；第七识随即告诉第六识，这种根能尘所是什么，同时确定分别作用，反应其造作的结果；即所谓种子生现行。
　　所谓内业：
　　从生疏与熟习的差相中，有别经验与未经验的不同；以已经验来说，便是内业的存在现象。所谓：
　　造作成业，作用的结果。
　　唯识学中的业，就是造作所成；任何的言语动作，都是发自感性或理性；造作就是行为，任何感性或理性的行为，生起作用之后，必定产生一种结果；凡所有的结果，佛法中命之为“业”，唯识学属佛法学系中的一部份，这种“业”的认定，自然也不例外。
　　因此，种子是发动的业因，现行是造作的业果；二者既定作用，尽皆藏入第八阿赖耶识中，形成有情众生的内业。
　　就这样，外缘的导引，内业的激发，起动我意识的运作，构成我为主宰的造作力源；包括了我的自主，法的效用，举凡一切执著和污染等现象。
　　2、阿赖耶识：
　　阿赖耶为梵语，译义为“藏”，含藏一切因事或理的造作所形成的种子，颇具知识与经验的蕴藏之功；众生于事物或道理经历之后，为何不会殁失，总能有处追索和寻思；可谓名符其实的“记忆”资料库。
　　不过阿赖耶的语意甚广，兹分别条述于后，俾资探研之便：
　　室－－就像是巢，是宅，基于识中收藏的种子，为人的外在和内在的组织协调而起；或者说，为人的情感，相应于身外缘尘，因而生起变化，产生作用。
　　心－－以积聚和集起，组织知识，累积经验，构成业的种子；从无始以来，不断造作，才有心动而生诸法。
　　所知依－－依第七末那识造作时，分别染与净各类业因，知诸法（知识与经验的）而依止者。
　　种子－－造作之事物或理谛，完成效用的结果；包括善的，恶的，无记的种子，尽都藏入其中。
　　异熟－－藉外缘的机遇，引发善或不善的报应；包括生、老、病、死等许多无奈的，未向死亡或毁灭的道路。
　　无垢－－本具菩萨因或佛因，乘愿再来人世；虽住五浊恶世，看似承受垢染，其实本性清净，毫无所染。
　　现行－－六道轮回，生生不息，无非是感业所应；也就是依种子业因，受现行感报。
　　十、唯识于心理的因缘
　　人的心理，生变化，起作用，总归离不开因缘法则；所谓为什么？怎会这样？不无原因，必有道理。譬如：
　　眼缘于色，生起见能；心理有能缘之功，尘境是所缘之德，功与德应，识变蕴持；乃是心向于尘，构成攀缘的决定因素。
　　不过，缘是藉义，所具不同，兹以例条分述，俾供参考：
　　1、因缘：
　　万物的生起，皆从因缘和合；亲而强有力的是因，疏而弱助的是缘。譬如种子是因，土壤，阳光，空气，水肥等是缘；人或大自然是媒介，如是稻梁麦果等发生。又如六根为因，六尘为缘，我意识为主宰；如是，识心分别，而有欲等情感发生。
　　2、所缘缘：
　　唯识论中说：心心所法，由托缘而生还，是自心之所缘虑。也就是说，心理于尘境发生关系之时，心理的活动是能缘，尘境是所缘；心理攀附缘境，所发动作用的功能，是为心理的所缘之缘；因此，所缘之缘，又叫做缘缘，属所生的缘虑之境。
　　3、等无间缘：
　　心所缘虑，相续不断，是为次第之缘；所谓前念生，后念不起，前念灭，后念随起。唯识论说：八现识起，及彼心所，前聚于后，自类无间，等而开导，令彼定生。心所相续，灭于前念之心法，避而导，引发后念之作用；也就是心心所法，次第间，相续不息。
　　4、增上缘：颇具转分别而成智慧的境界，唯识论说：六根照境发识，有增上力用，诸法生时，不生障碍。基于心理反应于尘境，已具所缘之作用，进而转识成智，发挥理性高于感性的妙用；如是进取，增上力强，障碍随之化解。
　　四缘之法，于心理活动的层次而言：因缘是入流，所缘是变化，等无间缘是提升；及至增上缘，即能化作用为力量，完成心理价值的最大效益。
　　但是，因缘法则，于境上的肯定，如何获得确知？分别的变化，又如何以自我意识来表达？为此，先说境与用的两种现象：
　　感受境－－从相之所与见之能，肯定自我意识的发起；或者说，照见相境，分别作用，自我自转，自体自变，凭直觉感受而发起的意识活动。
　　分别境－－直觉后的情识，肯定取舍；以自我证实好恶或爱恨，表现明朗的相对之偏，然后生起分别，执著一端；此种执著，起先止于心理的自我肯定，然后，时久成例，或文字，或语言，流传通达，多数接受，分别作用，不同的肯定随之发生。
　　如是，二境四分，体用具备；唯境分之间，无有层次，可谓彼此，互为因果。虽然，古德说识心，于境分上，各有思想之差异；如安慧大师的自证一分，难陀大师的见相二分，陈那大师的相、见、自证三分，以及护法大师的相、见、自证、证自证四分；各以约唯识，约心境，约体用，约量果，分别立说。但是，此中当以护法大师的依缘约立之说，属于完备与圆融，能够贯通境分的因缘，展现相互间的运作之功；这在唯识的心理因缘上，使得谛义与相见等的感受境和分别境，更加明朗化，效用化。
　　护法大师的境用四分是这样的：
　　见分缘相分时，约自证的量果。
　　自证缘见分时，约证自证为量果。
　　自证缘证自证时，约所缘之证自证为量果。
　　证自证缘自证时，约所缘之自证分为量果。
　　相分与见分功能相同，可以互缘，但不约量，故无缘约而立四分以外之多余了。
　　本来，心理的因缘关系繁复，以自我为中心的人类；从幼儿，少年，青年，壮年，中年，老年，一连串的变化过程，已经是很难说明；何况，同一时期，不同的因缘关系，足以耗费毕生的精神去研究！好在，森罗万有，总不外于相之染，于见之著，于自证之起信，于证自证之流传；全都搅和于无穷的变化里，发生千万差异的作用，从不曾离开唯识之理！
　　十一、唯识于心理的执著
　　执著是依自我意识，强烈的固执事理；每当执著时，往往会忽略被迷惑了的真象，纵然，从旁有人提醒或劝告，仍旧以不信而固执己见。
　　执著的原因，大约分为两种类型：
　　1、自我知识分别的：
　　由于每一个人所处的环境不同，接受的薰习，拥有的知识，也就近什么染什么，赤黑朱墨，各不相同；譬如家庭背景，社会风气，民族特性，时代潮流等，均能构成不同的自我分别意识。如是的自我，属于后天薰习而成，多半都会发生变化，应该称之为不定型；就像是海岛的气候，显得快，变得也快，甚至消失得也快。
　　这种自我知识分别，在意境上具有缘所三分：
　　性境－－从薰习而得，依样葫芦，颇有承先起后之风；于衡量意识中，乃是性境不随心的现实之心。
　　独影境－－就是自我变化的主观性，随现前所见而生分别之心；甚至既不为什么，也不凭什么，如此而已。
　　带质境－－依性境的薰习，加上自我的感受，表现对事理的看法，近似心得发明；当然，主要影响的力量，分别于人际的亲疏关系。
　　2、源于与生俱来的：
　　无始以来，“我”的生生不息，总揽了过去无始的造作，也就是业力构成的基因；即以此生的此刻之前，从幼小而至如今，耳濡目染，有意无意，不知曾经多少造作；何况生命之我，生死轮回，循环不息，真不知经历了多少生死，行为了多少造作。在这种无量的时数过程中，有多少生死，就有多少造作，有多少造作，就有多少业因；无论是善的、恶的、不能分辨清楚的，如同种下了各种不同的种子，悉数地放藏在第八阿赖耶（业藏处）识中，随著轮转不休的“我”出殁娑婆世界。
　　业识中各类的基因，随著个体的较为强烈的业力种子来到世界；所谓其中的我，是那一个我带领著呢？又如何确定强烈与弱力呢？其实，种子的本身，都是我意识所造作，或者说，每一种子里面都有“我”在其中；至于强弱的区别，在于种子因接触的亲疏缘而定，也就是说，外缘力强而亲，内种因相应业就大，所谓“业我”正是造作的代表者。无始的造作，无以计数的业我，便肯定了每一随业而生的执著性；因此，俱生而有的执著，像电视广播中排列好了的节目带，随著无线电波放送，举凡频率与周波相应的接收机，构成了这种因缘关系，电波中的节目便随著显现了。
　　不过，人的发射台是霸道的，节目带中有性境的基因，独影境的基因，带质境的基因的不同内涵；就像是每一生命过程中，许许多多自我知识分别的造作因，完成了恒与身俱的存在种子。
　　执著，更有现实境遇中的实例，可以藉“现量、比量、非量”三种方式来加以说明：
　　现量－－现前直觉已有的缘境，像镜子照物，明白坦露，丝毫不遗；如眼所见，耳所听，鼻所嗅，舌所辨，身所触等，都是现量的明确性。
　　比量－－较为客观的推理，以直觉的缘境，推及可能的事实；譬如见远处烟起，推想该处必然有火的存在；如此比类量度，于肯定的成份自然可靠多了。
　　非量－－近似猜测臆度，以断章取义的分别，或知其然不知其所以然的看法，判断事实的面貌；也可以说是，似现量，像比量，却什么都不是，只是自我分别不实之作而已。
　　由此可见，从来的“见仁见智”，都逃不过执著之嫌；因此，唯识学依“识”的不同，分别三量的究竟，说明自我意识活动的差异。
　　依八识的能所而分：
　　前五识与第八识是现量。
　　第六识为比量，或谓通于三量。
　　第七识为非量，其实第七识是共量识。
　　根为能，尘为所，识是能所相应，此是执著流程的第一阶段。
　　识由意起，我因意动，如是作用，此是执著流程的第二阶段。
　　种子生现行，现行薰种子，此是执著流程的第三阶段。
　　但是，阶段有三，并无先后顺序，只是执著流程中三种不同的现象；基于各识的能所因缘，关系各识所具条件，必然展现不同的执著程度。不过，无论如何，总归离不开自我意识的活动，全都具有执著的事实；分别心也好，与生俱来的也好，离开了自我意识的活动，还有谁担当起执著的责任！
　　十二、唯识于心理的真谛
　　信，必须建立于真谛之前。
　　信，是心理意识活动的力量。
　　如果，舍弃了真谛而言“信”；必然的，将是免不了缺失的自信；以强烈的自我意识而树立的信。譬如：
　　以“亲眼所见，亲耳所闻”做为“信”于事实的证明。
　　以“书上所写，文献所载”做为“信”于事实的资料。
　　然而，证明者的身份，与事实的利害关系；资料的环境，与事实的主客态度；众所周知，身份环境，往往只限于“见仁见智”的意识范畴，不能成为“信”的真谛，更不能肯定“信”的价值，甚至确定意识活动的标准。
　　因此，唯识学上提出了意识活动的现象，依于四种决断方式，分别事理的效益程度：
　　1依所作成效而言。
　　2依观察心得而言。
　　3依比较分析而言。
　　4依专业知识而言。
　　鉴于真谛的建立，来自知识与经验的积和，网罗了古今时代的流变传承，是以值率的突破性；不一定人人都能理解，但必须是人人都能饶益的言行。因此，真谛建立的条件，要求：
　　合乎逻辑性。
　　确定可靠性。
　　肯定价值性。
　　顺乎时代性。
　　在唯识学上提示了遍计所执性是执虚妄而言实，依他起性是一味地归咎环境，圆成实性自以为导入了理性；是以更标出了众生之德，颇具层次分明：
　　有的尽心尽力。
　　有的三思而行。
　　有的将心比心。
　　有的随缘方便。
　　其实，依法相的建立，完成认识了解，必须不舍所作性，客观性，平等性，坦率性；才能凭借遍计所执的现象，发现依他起的原因，肯定圆融可信的道理；也就是一切万法，唯识所现的佛法谛义。
　　当然，这种唯以了别而肯定事理的谛义，于“了别”的修养功夫，不止于理论的述说；仍以“笃行实践”，相应事与理的圆成，方始“言行”具足效用，运作于心理的意识活动中，构成绝对饶益的结果。
　　就这样，道理，方法，行修，因缘和合；凡法相之道，唯识之门，在心理意识活动的运作流程中；有智慧，有效益，其结果是绝对的肯定；那末，真谛的面目，便像明镜中的显影，了然分明，无所遁形！
　　虽然如此，而自我意识的本身，不能接收真谛的效益性，即使明镜在手，也会像摄影师一般，但取自我喜欢的角度；同样，仍旧陷在自我的意识运作之中。因此，真谛于自我的融洽与否，必须先行作自我修养的训练，也就是面对自我，进行修养，从事认识和了解的探研工作，于中发现自我力量的成份，是知识的？是经验的？是理性的？是情绪化的等；一旦有所发现，进一步才能突破障碍，圆融意识，其自我也就理所当然的与真谛为伍了。
　　十三、唯识于心理的观法
　　唯识原本是一种分析之学，于事理之体、用、相，以因缘法则而至因果关系，从粗到细而至昭彰，可以说是最为详尽的分析之学。
　　唯识说五重观法，不是依序层次，是回互层次；也就是一观五重，循环运用。譬如：
　　说体：从所执性，确定依他性；以所见之体，从主观到客观；然后，认识自他，相互比较；直到事理融通，相应真实，才算于体的法相，从了别而予以肯定，完美的说明“体”的面目。
　　现在，先将五重观法的要义，作如下的分别说明：
　　1、遣虚存实－－依感情作用，最易形成实我实法，所谓情有理无，惟是虚妄，忽视体与用的存在价值；因此，应该建立起不实与实的观念，亦如唯识学上的：以空观而破有相，以有观而舍空相；所谓空有相对，遣存制衡，虚与实重覆了别，是为第一重观法。
　　2、舍滥留纯－－依缘境而言，相分是所缘境，见分、自证分、证自证分是能缘力，唯恐境与力，所与能相互混乱，氾滥不清；因此，舍相分的所缘境，观察其他三分的能缘力，务期境力（心）相对，能所纯厚，了然分明；即已入达第二重观法。
　　3、摄末归本－－见与相二分，总不免主观成份，藉自证分而肯定；基于自证分为体时，见与相分便成为用，此时的体用，极容易造成本末颠倒。因此，摄用归体，本末回互，才能体用相辅，本末相成；此即是第三重观法。
　　4、隐劣显胜－－首先要认清此观法，不是隐恶扬喜；基于前面三重，虽然摄归自体，但是，自体中有心王与心所的差别，二者原本俱有能变的现行，往往心王为强力，心所为弱小；也就是知识和经验的多寡，分别主观与客观的劣胜；或者说，为心王之因者与心所之缘者，往往因胜于缘，缘遇不足；因此，隐劣显胜，才能因缘相对，王所回应，达到第四重的唯识观法。
　　5、遣相证性－－从自我而至法我，由感性而至理性；从体用实效而至本末因缘，由能所相应而至心识了然；数番回互，因果分明，但是，心王（起心动念之时）犹存事之相，理之性，不免计较衡量，仍旧　在清净之中；因此，于事应空其相，于理应证其性，方能事理绝对，臻于圆满，入达究竟的境地。
　　五重唯识，观法繁复，于心意识活动中，乃是培育知识，摄取经验的理想方法；如果，以慈恩法师立法相而说的五种方式，作为唯识于心理活动的指南，则于体的能诠，于用的所诠，就更能辅行唯识之学了。
　　兹将五种唯识，分别条述，以供参考：
　　1境唯识－－境，就是意境；于意念中反映其情识或理性的一种作用；但能分别意会，非言语所能传达者。佛典中如阿毗达磨经里所述的一处四见之喻；阐明以境而说唯识义。
　　2教唯识－－教，就是教化；于言行中分别其偏邪或正道的一种方法；道出人与人，人与事的关系，广论因关系而发生的障碍。佛典中有华严、解深密等经，是颇具代表性的教法，实论唯识之学的法理。
　　3理唯识－－理，就是道理；以分别事相而言理谛，或者说依世间的事而分别法相，以出世间的理而说明法义。佛典中有密严、大乘庄严、瑜伽等经论，阐述这方面以理而释唯识要义，属于明确而且颇具系统的法典。
　　4行唯识－－行，就是实践；以实例而举法要，阐明知理必须行修；否则，止于多闻知见，反陷无明。佛典中如楞严、楞伽等经，几乎是“行”的导游，最为实际。
　　5果唯识－－果，就是结果；依因与缘的和合，述说其间的变化过程；虽然同样发生结果。但是，变化的不同，过程是结果的绝对影响者。佛典中如如来出现功德庄严、百法明门等经论，都是以果说唯识的实用之学。
　　人类感性论
　　一、序说
　　感性（Sinnlichkeit）因外境所触发而引起感觉意识，产生情绪变化的性能，或者称之为感触的分别结果；这在多愁善感的人类，其感性的情形，成份复杂，种类繁多。
　　感性，在佛陀的教法中，建立了极端完善的思想理论，组织了最为突出的实相系统；如果提纲挈领的话，可以分为两大类别，五种差相，十四个层次面，百数种因素；在佛教的大乘法系中，属于唯识思想的法相系。
　　二、两大类别说
　　人类感性的生起，缘于有所作为的造作，依其生灭的现象，而产生复杂的情感变化；当人类的情识与色尘相接触时，必然引发情绪而起作用，使得感觉意识演变成不同的情态。这种情态的类别虽然很多，但是，总不离于“动”与“静”两大显明的分辨；凡属于动的叫做有为法，于法变过程中是主动的发生；凡属于静的叫做无为法，于法变过程中是主动的抑制。
　　所谓有为法：有者，说事物谛义的存在，为者，造作行为的本能，法者，因缘成就的结果；也就是有所作为的诸法，依其能生之因缘，成就造作所生之事物，依所生之事物，必然依其因缘的造作；所谓众缘造作诸事物，盖彼有所作为时，故谓之有为法。
　　有为法，在感性的形态上有四种分别相，于心的最胜法中，有三个层次八种因素；于心所相应的，有六个层次五十一种因素；于根尘作用的，有两个层次十一种因素；于心不相应行的，有三个层次二十四种因素。
　　所谓无为法：无是有之对，于佛法的含蕴意义中，无，并不是没有，为是造作义，法是因缘成就的事物，也可以说是因缘会合后所产生的结果；无为法者，不是无所作为之法，而是依因缘造作已生之法（有为法），不为已生之法而受制束缚，于感性生起之时，使主动发生的作用摧毁突破；于主动的抑制作用下，面对已生者认识清楚，了解透彻，达到不生灭的无所作的结果，这样便是无为法。
　　无为法，在因缘造作所生的各种分别相之下，以无为不生灭的方法，列六种究竟因素可以突破；在因缘所生事物中，突破人类不断生灭的感性，发掘寂静无为的义谛，取诸虚无，妙绝有为，解脱束缚，获得自在胜义之道。
　　三、心法之说
　　心法，其法无有质碍，具缘虑之作用，亦即是缘起诸法之根本；或者说诸法生起作用之本具的能所关系；所以，唯识论说：乃一切法中之最胜者。此最胜法正是人类感性的三个基本条件，并具八种因素结合而成；三个基本条件即是“根、尘、识”三个层次面，八种因素即是层次的变化作用，而形成的八个识；八识名谓心王，依根与尘相应而生起分别了知的现象，此种现象的作用，具足造作万法的功能。
　　根，人身皆有的眼耳鼻舌身意六个触感条件。
　　尘，世间所有的色声香味触法六种缘境现象。
　　识，依五根五尘了别之作用而生思想，思想之变化依于能藏的本有，藉我意识的功能而生诸法；也就是唯识学上所说的：种子生现行，现行薰种子。
　　人类的本能与所接触的环境，不外乎八种缘虑活动因素，在缘虑活动之下，形成一种明显的知识状况；譬如眼能见，而有美丑。耳能闻，而有苦乐。鼻能嗅，而有喜厌。舌能尝，而有好恶。身能触，而有感觉。意能思，而有事理。种种知识分别，正是人类中强烈的自我而执著认定的意识；这种自我意识，并非凭空生起，是依于无始以来的造作，蕴藏本能中的种子而有现前的行为；然后，依现前造作的行为，再次薰习新生的种子；如此循环不息，而形成非物质的变化，依缘起诸法而生作用，因而产生了所谓的心法。
　　四、心所有法说
　　当我们知道了人类的感性如何生起之后，进一步，必须了解随八识生起的心法，系缚于心王时为什么不得自在；也就是八识相应时生起心法，会产生一些什么样的现象，发生一些什么样的后果？那便是前面所说的六个层次面，五十一种因素；为使解说方便，仍以分条列目的方式，述说如后：
　　遍行现象：于心识之所有，与一切诸法悉皆相应者，即是遍一处的行为，我们称之谓遍行现象；这种现象的完成，具有五种因素。
　　1、作意－－引发心的变动，趣向境的作用，乃是一种领导心意识，迎接现前环境的事理，属于起动的现象，犹似静态的升华行为。
　　2、触－－心与现境的接触，乃根、境、识三者和合相应而成的法相，属于动态的枢机，发生现象的开始。
　　3、受－－心与境接触以后所有的感受，也就是领纳顺逆诸境所生的现象。
　　4、想－－于境所生之相，取其影响心念的相关事理，促使心念而起认识作用。
　　5、思－－运用知识经验，于境发动心念而生善、恶诸业之造作行为。
　　别境现象：当心所不生遍起行为，却于各别之境界，而发动心念生起不同的意识；这类意识境相，有如下的五种情形：
　　1、欲－－于不同的境遇中，生起各种型态的希望。
　　2、胜解－－于不同的境遇中，了解事理的真象。
　　3、念－－了解事理真象之后，于心明记内容，完成未来的忆念。
　　4、定－－不乱谓之定，专注一境，制心一处，住于正受的境界。
　　5、慧－－于相对的缘境中，分辨善恶，确定取舍，其结果是利益的。
　　善的现象：举凡顺理有序，蕴态安祥，于己于人，皆能获得饶益者；此类现象有以下的十一种：
　　1、信－－于相互认识的环境中，建立起实际的关系，产生钦敬的信心。
　　2、惭－－于事理感悟之时，心怀丧沮反应，确知所行者乃不善的心态。
　　3、愧－－行不善之事，为其折辱或自责，生起羞赧愧疚之情；所谓无颜以对，无地自容的心识作用。
　　4、无贪－－不是不贪或无欲望；而是守著本份，无损于人，在功名利禄之下，不勉强名闻利养。
　　5、无嗔－－于人事的随顺，表露慈愍祥和的情感；纵然际遇违逆，亦无嗔恚愤恨之心。
　　6、无痴－－事理之酬应，显现沉稳不惑，清醒了然的言行，即所谓灵门适应者是。
　　7、精进－－精是洗炼，进是前行，并具正确选择，如法行持之义；也就是所谓的修善断恶，勤苦奋斗，以达生生不息的意境。
　　8、轻安－－顺利无碍，祥和如意，心身常住舒畅轻快和安乐自在的境界。
　　9、不放逸－－懒散怠忽，理事不明；任性消遣，耽于私欲；一味地追求声色，行为于不善之中；如果，能够自我抑制，入于清净、庄严、淡泊之境，则自然不会沦于放逸了。
　　10、行舍－－于世出世间之行为，无论于己于人，一切相对之事物，皆以绝对的舍去行为，而完成行舍的美德；亦即所谓令心明了，意念解悟，力求平等正直之至善境界。
　　11、不害－－无饶益功德虽未离于本份，但觉道行者，以慈悲为心性，饶益众生，法喜充满　方始做到了不害。
　　烦恼的现象：情绪的变化，影响所及，身心不得宁静，感性沦于混乱；所谓令心烦，使人恼，把祥和自在消失无踪，是种烦身恼心的情形，便是不如意，不顺畅，不得自在的一种现象。造成这种现象的原因，不外乎以下的六种情形：
　　1、贪－－求无厌足，爱欲难填，希望的逾越，皆谓之贪；以财、色、名、食、睡为欲的对象，佛法叫做五欲，也就是所有贪的范围，不离此五种欲望。
　　2、嗔－－怒目相向，怨恨交错，于人事沦于迷境，不禁愤怒，并具恚害之意；所谓愤恨填胸，欲泄之以为快，便是如此的状态。
　　3、痴－－拙钝不慧，禅智茫然，所谓痴情不拔，往往是对事理不明，表现出愚蠢的言行，却以为“当然”的情识分别。
　　4、慢－－桀傲不驯，优越待人，强烈的自我意识；属于表现自我的一类，也就是骄矜傲慢，目空一切。
　　5、疑－－惑然不解，犹豫不决，于一切事理之谛，怀疑结聚，不能释析；仍然是不离自我的一种感性，属于闭塞型的。
　　6、恶见－－不正当的见解，具有五种不同的状况：身见，强调自己，唯我最重。边见，偏激执著，主观武断。邪见，认识不真，毁贬谤讥。见取见，轻言信口，不肯深入。戒取见，患得患失，执著好胜。
　　随烦恼的现象：随烦恼就是随惑，依六种根本烦恼所产生的感性而随逐于心者；也就是从根本烦恼而发起的感性，譬如因爱不成，而生恨意，爱为贪欲，本已烦恼；因故失爱，随逐于心，演变成恨，叫做随烦恼；共有二十之数而表现此种感性：
　　1忿－－希冀以毁损和伤害的心意，而达到发泄抑制不住的情绪；是因愤而发的忿感性，包括自我摧残在内。
　　2恨－－因忿而起，怀恶不释，生起仇怨报复的心意。
　　3覆－－隐匿自恶，为保名利，生起扬善覆短的意念。
　　4恼－－由于忿恨，内心不安，生起厌离危害的情绪。
　　5嫉－－不甘示弱，唯恐他强，生起妒忌恶劣的心态。
　　6悭－－吝啬所有，从不惠施，生起刻薄慢待的情识。
　　7诳－－显露眩耀，矫纵造作，生起趾高气扬的诳态。
　　8谄－－攀缘卖弄，阿谄奉承，生起趋炎附势的卑贱行为。
　　9害－－不顾道义，损毁伤害，生起残忍冷酷的做法。
　　10憍－－渲染夸张，好大喜功，生起自恃跋扈的态度。
　　11无惭－－无视羞耻，不自量力，生起莽撞冒失的作为。
　　12无愧－－随顺暴虐，不自检点，生起任性倔强的劣根性。
　　13掉举－－漫不经心，懒散越轨，生起胡作非为的游戏作风。
　　14昏沉－－意志迷惑，心念茫然，生起昏然欲睡的迷惘境界。
　　15不信－－凡事怀疑，污染德业，生起破坏捣乱的态度。
　　16懈怠－－意念消极，怠忽失志，生起随境流转的心念。
　　17放逸－－放荡不羁，好逸恶劳，生起苟且偷安的心理。
　　18失念－－耽于妄想，意念放散，生起沉迷善忘的情识。
　　19散乱－－心识繁杂，逐境随相，生起力不从心的感性。
　　20不正知－－缘境错会，事理谬解，生起人云亦云的随逐思想。
　　不定的现象：所谓不定，依感性的性质而言，似善非善，似恶非恶，不能肯定分类，却不离善恶等性，属于游离失措，没有主见的型态，举凡一切，未必随伴于心而生起者，这类型的差别相，有如下的四种：
　　1、悔－－追悔懊丧已作之恶，或者是未行之善；又叫做恶作，也就是作恶之后，所生起的追悔之心。
　　2、眠－－贪恋昏沉而行睡眠，于中心识失去自主，不能思惟观察，往往耽误事物，障碍正当行为。
　　3、寻－－探讨事理，追求原因，循因钻取，不先观察，不经分析，也就是一种狭隘的思想，不能确定的心态。
　　4、伺－－穷究事理，过份细心，顾虑太多；往往患得患失而又不肯释手，处于一种寄托奇迹出现的心识状态。
　　人间世，业识所成，往往心余力拙，手足失措；都只为不能驾御自我，心随物相流转，造成紊乱不安的现实，产生莫明所以的感性；究其心态与情识现象，不离心所中的根本无明，即使行于自我训练的人，也离不开行善求福，安份谨慎的明哲保身作风；能摆脱突破，不为世法束缚拘禁的人，则是少之又少，如凤毛麟角一般；这就是所谓不舍感性的人类！
　　五、色法说
　　人类的感性，于心所有的各种现象，并非是自然生起，它是来自人类本具的器材，感应于外界环境中的现实物相，然后生起作用，发动变化，而完成各种不同的情感反应；基于不同的情感反应，有著不同的性质，所以称之为感性。
　　这种不属自然的感性，既然来自人类本身的器材，与外境物相的感应而生起作用的；那末，人的器材与物相的感应关系，其本能条件，作用因素，变化现象等，又是一些什么样的状况？为此，必须先予说明本具条件；兹以器材和物相关系而成的种种真象，分别列述于后：
　　五根：所谓五根，即是人的本身所具备的五种根本器材，也就是五大感应神经系统；计有眼睛、耳朵、鼻子、舌头、肢体。
　　五尘：所谓五尘，即是外界物相的五种物质内容，也就是五大被感细胞组织；计有形相色体、声响音韵、香臭气氛、酸辣甜苦、寒热柔硬等诸般尘境。
　　法尘色境：所谓法尘色境，就是五根与五尘相对而立的色法尘境，也正是器材与物相感应的必然现象；而且，这种现象产生的情形是相同的，除非所具的器材不完善，譬如眼盲、耳聋、鼻塞、舌钝、肢残。
　　法处心境：所谓法处心境，就是意念所摄之影相，取之于法尘色境，而生起法处的心识，进而色与心成境，发生各种不同的差别相，而完成法处心境；虽然，其心并未离于器材与物相的关系，但是，经过了意念于法尘色境中再次发起作用，然后产生法处心境的情况；这种情况便不是本具器材有缺陷的人类所能发生的了。
　　六、心不相应行说
　　心不相应行所有之法，与心法，色法，心所有法皆不相应，原本是一种分位假立的组合产品；譬如一幅山水画，有山有水，有石有树，有桥有房舍，有溪有人物；但全画境中所会集的山水，石树，桥舍，溪人等并非取材于同一胜境，而是某处之山，某处之水，某处之石，某些较为壮丽或奇特部份综合而成；由于所绘之画取材于不同的时地，故谓之分位；将个别材料组合在一起，故谓之假立；这种分位假立而成的画，于实际上是不存在的，所以说它是不相应，加以对心识的连续关系而言，此种绘画完成后的行为，圆成了所谓的心不相应行法。这种心不相应行的情形，共二十四种之多，即：
　　1、得－－乃是造作后所得的结果，就像是善、恶、或者于善恶不易辨别的种种行为；虽然依于心，依于色，依于心所有的造作，但并不是心之善恶，色之善恶，心所有之善恶，只是于心造作，三性作用，而生起的行为。
　　2、命根－－生命寿期，有长有短，年月过程，内容各不相同；虽然依于心，依于色，依于心所有而发生，但于时空现象的差别，却是不相应于同一心念与环境，造作同一性质的事实；也就是说，于生命中的每一时刻，心、色、心所有皆不相应行。
　　3、众同分－－众就是很多，具群聚之义；同就是相同，具共相之义；分就是分别，具差异之义；譬如人类，有不同的肤色，却有共同的知识，有共同的语言，却有文字的差异；人与人有如此的同异，悉皆群聚住世；而畜生类同样具有相互表达的能力，以至爬虫水族等，同样共住于世，同样都具生命，而相互间，于心、色、心所有却是不相应行的。
　　4、异生性－－以生命而言，譬如说，同样都是胎生，或卵生，或湿生，或化生，而每一单元的智方，见解，情识，所有性质种类等，悉皆差别异样；于心，于色，于心所有，尽都不相应行。
　　5、无想定－－人类中所处环境不同，像印度的早期，七十二种外道，俱有灭失六识根本的方法，可以于心不动，于色不起，于心所有皆不相应；复于瑜伽术中的催眠术，麻醉品服用后的感性，可谓皆是住于无想的固定境界中，与心等皆不相应行。
　　6、灭尽定－－灭，在佛典中关系“灭义”的有：尼弥楼陀或尼留院，四谛中之灭谛。三毗尼，戒行之灭。尼娜舍，寂静之灭。尼那陀贺斯、弥波多，灭受想之灭，近似心不起的意思。所谓灭尽定，就是圣者（声闻、缘觉）所行修的一种境界，为防患劳虑，暂使心念，入于非心非色非心所有的境界；也就是使心、色，心所有，一切心心数法，俱皆灭亡，这样的境界；是属于暂灭心识，即常人所谓“入定”的意思，为时有一二日，三七日不等；此种禅定工夫，可以称之为“假入涅槃之想”的一种定境，属于声闻向位之流的行者，才能成办的一种工夫。
　　7、无想报－－即是一种异熟的果报，属于第四禅天心心所灭的境界；这种境界，有点类似外道的“枯木死灰”，认为“真涅槃”的现象；其实，若以无想而入有法，能令心心所灭，只是暂时不起，如筑堰成河一般，暂无水氾滥成灾之苦，终非究竟。
　　8、名身－－名，梵文叫做娜么，依声的召唤而应赴物体，具诠义；所谓闻其名，其物之相，随浮于心；所谓“诠义”，涵盖了随、归、赴、召诸意；如唤声随应，应由声起，归赴于境，召呼依色，缘于名能起想，蕴藏了积集而成为身的道理，但于心与色等，心所不起，可以说只限于语言文字的组合。
　　9、句身－－句，梵文为钵陀伽耶，得铨事物理义的差别；所谓句身者，缘于语句之执著，认句为理，如诸行无常，一切无我，涅槃寂静等，聚集语句，而成身义；于心色等，心所无有，可以说是言句活计。
　　10、文身－－集字成句，集句成文，为名与句所依，但仍以“字”为基础；犹若现代的文字学，究竟文字，形同析理，于心色等法，心所不有，无异咬文嚼字，终归事理诸法，皆不相应。
　　11、生－－梵文惹多，依法起用，令入现行；即一切世法之始，从无而有，属于活动现象，并具运转之意，谓之生态。
　　12、住－－事物之相于现在安住，缘于发生之后的一种有时限的现象；佛典中谓住，乃是表征暂阶段相续的法义；也就是举凡事物自始而终，其间的过程之存在现象。
　　13 、老－－梵文摩贺洛迦，不同于所谓愚钝或无知，于梵文中叫做摩迦罗，或莫竭罗，才是愚钝与无知之意；老，是一种变异现象，也就相续现相过程中的变化，属于衰颓之势。
　　14、无常－－梵文阿你怛，于事物之相，生灭迁流，刹那不住，犹如电光火石，刹那变化，皆无有常；表生到死，兴到亡，成到败，无常刹那，从有还无的意思。
　　15、流转－－梵文三昧晒娜，具相续不断，循环起动之义；如果因果循环的现象，说明妄业是原动力，则其分辨了别之能，必有体性之差别；也就是由妄到真，皆有其现象，此种现象，无论是妄是真，都称之为流转。
　　16、定异－－事物之相，循环变化，互为因果，定不混乱，是为定异的道理；如桃的种因，虽可于既成之桃树，接枝而生异果，但桃种决不成李树，即所谓不同的因，决定不同的果，乃依种子因而作决定。
　　17、相应－－即是契合，涵盖相称之意；但梵文中说相应，有事理上的分别：于事者，叫做瑜克多，与心心所相契合。于理者，叫做瑜伽，离念境界，唯证真如；像密宗的三密相应，像男女的偶像意识等。
　　18、势速－－势者，形态的趋向，速者，进行的快急；于事物之相，因果变迁，像输之势，转速极疾。
　　19、次第－－次是顺序，第者后延，举凡事物之演化，有序不乱，是为次第；如因果的感报，轻重次第，顺序演变，均不混乱。
　　20、方－－以位而定，东南西北，上下左右，前后经纬等，皆谓之方。
　　21、数－－以目为基础，如个、十、百、千等是单位数；二数以上，则成复位数，列目皆有差异。
　　22、时－－以刹那为等分，如年、月、日、时、分、秒，以及过去、现在、未来等，皆谓之时。
　　23、和合性－－众缘聚合，异性相吸。
　　24、不和合－－众缘分散，同性相斥。
　　七、无为法相说
　　无为并不是无所作为，以因缘的完成而言，是无造作行为的；也就是离因缘造作之法，直接无从表示，藉事理之间接法而显现道理；亦可以说，依事显理，无有生住异灭之造作行为，只是道出事的真象，理的义谛；这种无为的现象，共有同体异性，六种差别相：
　　1、虚空无为－－于事非色，一切诸法，于虚空中生生不已，而虚空并无改变；于理非心，一切诸法，于理谛中流转，而理谛从无变更；即所谓离诸障碍，从喻而得名，也就是依法性本来诸障碍之位，以其所显现者而名之。
　　2、择灭无为－－择是选择，灭是寂灭，以智慧做为基础，依其能力而断除无明烦恼；譬如般（入义）涅槃（不生不灭，即寂灭或寂灭之境界），是依无漏智慧而断除染障，因而显现的理谛，也就是法性智慧力断烦恼之位，以其所显现者而名之。
　　（注：涅般之境界分有余和无余两种。）
　　3、非择灭无为－－法界种种，本来清净，非择力所显现，乃是自然寂灭而显真谛；譬如一切诸法于众缘分离时，诸缘暂缺，诸法不生，所谓色不现前，眼识不起，便是这种现象；因此，可以发现不由法性之择力，以其本来清净或缘缺之者，叫做非择灭无为。
　　4、不动无为－－于色界之四禅舍念清净，不为苦乐所动，依心身而显现理谛；亦即是法性生于四禅天，离苦乐之粗动位，而显不动的无为境界。
　　5、想受灭无为－－无色界中入灭尽定，一切想与受不生之时，因而所显现的理谛；亦即是法性入于超脱之境，非想受地所摄之灭尽定，已灭六识心想及苦乐诸受之位，依其所显现者而得名。
　　6、真如无为－－没有妄想杂念为真，没有颠倒挂碍为如，一切诸法之本性，悉皆真实常住，即所谓如常之相，诸法实性者；实性就是法性，法性就是真如；甚至自性，佛（觉义）性，法身，如来藏，实相，法界等悉皆同体异名。
　　八、感性所具说
　　人类的感性是一性各具，诸性相对，譬如苦乐、爱恨、善恶等依体而言，性向相同，感受各异，而所有的感性，皆因心识而有差别；因此，由心集起，我为主，强烈的自我是为根本，于此自我意识中，而认定人生是必然有的分别现象；因此，诸般相对的感性，随著环境中的际遇不断的发生，譬如苦因缺乏，乐因满足，爱因贪恋，恨因违逆，善因怜悯，恶因毁损等；其实，一切感性，如无依皈，必不展露，这犹似唯识一性各具，三性对相的要旨，兹分别述说于后：
　　1、遍计所执性－－人类之所以有许多的妄想执著，皆因认定一切诸相为实物，迷妄的情识分别趣向，遍计于诸法变化的迷惑中，产生自我意识的执著性；譬如杯弓蛇影，杯中所映蛇之影像，并无蛇的实体；却妄执迷惑，以为有蛇，这便是遍计所执的感性。
　　2、依他起性－－依他因缘而生起诸法，此之因即是种子，有种子配合诸缘而生，即所谓缘生法；因从缘生，是谓依他起；譬如杯弓蛇影，蛇为法，杯从弓影而生蛇状，于杯于弓，皆不是蛇，依弓而现蛇影，以为有蛇，这便是依他而生起的感性。
　　3、圆成实性－－圆是完满，成是成就，实是存在；综合的说，就是完满成就的真实性；譬如杯弓蛇影，弓的实性是竹或纲铁；于此有为法中，成就完满的真实体性，不为颠倒虚妄所迷惑；也就是不执著心外境相，不计著心内情识，圆满的了然自相共相，如理正观，悟法相性海，通达实我实理，非空非有的理性妙境。
　　从上三性，很明显的看出，遍计所执与依他起，乃是感性发生的原动力，圆成实却必须仰赖这些原动力而生起变化；也就是说，圆成实性是遍计所执与依他起性的理性结果；由感性的发生，得理性的觉悟，可以说是人类感性的变化思想，而形成感性所具的全部内容。
　　九、结　语
　　人类有自我而生感性，乃是物我关系的存在，逢物生感，而有了别，物为体，了别成性；譬如眼与色，耳与声，鼻与香，舌与味，身（肢体）与触，意与法，因根对尘，和合转识，而完成自我的作用，发生各种感性的反应，演变为“喜厌爱欲”的诸般情识结果；久而久之，便肯定了人类公认的知识经验，毫不保留地从每一自我中发泄出来，居然视同理所当然的事了。
　　这，便是人类的感性！