龙门石窟佛社造像初探
　　李文生 孙新科
　　本文利用龙门石窟造像资料，探讨了佛社的由来、性质、组织结构、成员成分、职称等情况，认为它是寺院的外围组织及其存在发展的社会基础，且以崇佛和儒家忠孝思想紧密结合为特征，其造像及趣记为研究中国的社会史提供了丰富的民俗资料。
　　作者李文生，1937年生，龙门石窟研究所副研究员，兼敦煌研究院副研究员；孙新科，1953年生，龙门石窟研究所助理研究员。
　　北朝时期，由于封建统治阶级的倡导，佛教得到了大发展。孝文帝迁都洛阳后，佛教又有新的发展，龙门石窟应运营造。这一时期，朝野相从，人们纷纷出家为僧，在家佛教信徒与日俱增，立塔建寺，开窟造像，在洛阳及华北广大地区掀起了空前的高潮。与此同时，在我国华北地区，广泛流行着一种以在家佛教信徒为主和僧尼组成的、多数以造像为活动中心内容的佛教信仰团体。这种佛教信仰团体，在北朝叫邑，或邑义等，到唐朝叫社。它往往是某一地区以一村一族、或一都邑城镇为单位结成的佛教组织，具有民间群众团体的性质，所以也可把它称为佛教结社，或简称为佛社。关于佛社，国内外晚世学者早已有所论述探讨，故不在此赘述。本文拟就龙门石窟的佛社造像作一综合考察论述。
　　龙门石窟所见北朝的佛社，称“邑”的最多，“邑宜”、“邑仪”、“法仪”、“香火邑义”的较少。
　　“邑”在龙门石窟散见于诸多造像记中，诸如在孙秋生、杨大眼、马振拜、魏桃树等造像记中，称之为“邑子像”，即同邑之人造像；在苏胡仁、比丘昙山、比丘僧绍、都邑师道兴等人造像记中，称为“合邑造像”，好同邑之人共同造像；另外，还有的造像记中，称之为“率邑义造像”、“诸邑之人造像”，即率领同邑之人造像，或众邑之人造像。以上“邑子像”、“合邑造像”、“率邑义造像”、“诸邑人造像”中的“邑”字，指的是某一地区内以一村一族、或一都邑城镇(个别也有数邑的)以在家佛教信徒为主和僧尼自愿结成的佛教团体。简言之，即同乡信仰佛教者的合伙造像团体。 ‘
　　“邑宜”一词在龙门石窟见于古阳洞《北魏邑主魏僧通等廿三人造弥勒像记》，文云：“永平三年闰月五日，邑子等廿三人上为七世父母，所生父母，邑宜兄弟敬造弥勒像一躯……。”
　　“邑仪”一词在龙门石窟见于古阳洞《北魏邑主赵阿欢等卅五人造弥勒像记》，文曰：“是以阙口赵阿欢诸邑卅五人，……故各竭家财，造弥勒像一躯。借因此福缘。邑仪兄弟道根扶疏，普外增万善，置待龙花之期。口因缘知识。神龟三年六月九日。”另外，“邑仪”还见于古阳洞《北魏邑师惠感维那乐惠等率邑仪诸人造弥勒像记》(文略)。
　　“邑宜”、“邑仪”，其义均同“邑义”。‘按：“义”，古人亦写作“宜”、“仪”，三者通用。“义”，同“宜”。《礼记·中庸》：“义者，宜也。”唐韩愈《原道》称：“行而宜之，谓义也。”二者通用。“仪”，古人本作“义”。《周礼·春官·肆师》：“凡国之大事，治其礼仪。”汉郑玄注：“郑司农(众)云：‘古者仪但为义’。”故《周毓术(叔)旅钟铭》：“皇考威义，克御于天子。”“义”、“仪”’二者乃古今字，亦可通用。由此可知，龙门石窟北朝时期的佛社——“邑宜”和“邑仪”，即为“邑义”是无容置疑的。
　　“香火邑义”在龙门石窟见于石牛溪《北魏比丘尼惠澄造像记》，文云：“正光六年三月十日，比丘尼惠澄，仰为七世父母，所生父母，朋右(按：右即友)，致香火邑义，一切众生，敬造石像一区(按：区即躯)。”众所周知，“香火”一词在两晋南北朝含有结义、结拜、结盟的意思，上述引文中把“邑义”称为“香火邑义”，显然亦含有此意。
　　“法仪”，“法”指佛法；“仪”，古作“义”，“义”、“仪”二者通用，为古今字，意为结义、结盟，“法仪”是崇奉佛法的僧俗的结义组织。“法仪”一词在龙门石窟见于莲花洞《元口等法仪廿余人造像记》。
　　龙门石窟北朝的佛社——“邑”、“邑宜”、“邑仪”、“香火邑仪”、“法仪”在一定程度上都带有结义、结拜、结盟的性质。在龙门石窟北朝有些佛社造像记中，把这种结义关系进一步加深，同一佛社中的社员互相称为“邑宜(或邑。孜)兄弟”，或称为“香火邑义”(见《北魏邑主赵阿欢等卅五人造像记》、《北魏比丘尼惠澄造像记》。在上述北朝佛社中，“邑”、“邑宜”、“邑仪”、“香火邑仪”是带有某些地缘组织痕迹的；而“法仪(义)”则完全失去了某些地域概念和色彩。由龙门石窟北朝佛社造像记来看，“邑”、“邑宜”、“邑仪”、“香火邑义”出现的时间比“法仪(义)”要早一些。
　　根据现存资料来看，龙门石窟北朝佛社出现的最早时间，始于北魏孝文帝太和十七年(493)古阳洞的孙秋生等二百人造石像一躯的铭刻，从中可以看到“邑主”2人、“维那”15人，其余皆为“邑子”姓名的记载。它同北魏太和七年(483)云冈第11窟的邑义信士女等54人造石庙形象95躯的题记为中国众多石窟中佛社造像最早的两则题记。从此以后，龙门和华北广大地区的佛社造像活动经久不衰。龙门石窟有关北朝佛社最晚的记载，见于北齐武平六年(575)都邑师道兴合邑人等造释迦像记，以及邑师僧宝、邑中正巩舍合邑造释迦像记。在搜集到的37条佛社造像材料中可以看到，北朝佛社盛行于北魏宣武帝景明和北齐后主天统、武平年间，即500至515年和565至576年之间。
　　龙门石窟所反映的北朝佛社——邑、邑义，是一种以地域为基础、以造像为目的的民间结社。“邑”，虽不是指的具体的村镇、都邑，但却是佛社结合的地域基础。这种佛社，多数是由一个邑、少数是由数个邑的僧俗自愿结成的造像组织。还有的佛社成员是来自一个县里的，它的成员分布区域显然比上面的要大些，如《新城县功曹孙秋生二百人等造像记》。这些佛社的成员都是来自所在地区或其它地区的部分居民自愿结成的群众造像团体，并非全部居民都要参加。
　　龙门石窟北朝佛社的规模一般都不大，小的仅有4至8人，大的多达200人，多数在10余人至30余人之间。
　　佛社成员的成分较为复杂。既有出家的僧尼，也有世俗的官吏，更多的则是下层的劳动人民。社权往往操纵在僧侣官吏手中。佛社结合的方式，多数是各阶级各阶层的人们和僧尼的混合结社，即僧俗二众的混合组织；也有一定数量的佛社没有僧尼参加；有的佛社也有妇女参加；个别佛社全是妇女组成。
　　佛社成员名称相当复杂。有邑主(包括副邑主、邑正、邑老)，是佛社的负责人；维那(包括都维那)，管理佛社各项事务的寺院僧官，其地位仅次于邑主，是佛社的副首领；邑师(亦叫都邑师)，巡回于佛社间进行传教的寺院法师，是佛社内通晓佛经文献，并经常向佛社讲经说法的人；比丘，是佛社中出家的寺院男僧；比丘尼，是佛社中出家的女僧；邑子，佛社中的社员；清信女，是佛社中归依佛法的妇女；邑中正，操纵村镇、都邑中政权的世族豪门、地主官僚和有声望的乡绅士人，是佛社中有地位的长者；像主(包括副像主、右厢菩萨主、东龛主、阿难主等)，出资造像供佛者；光明主，负责佛社灯明蜡烛者；典座(坐)，负责佛社伙食、床座、杂物、清洁等后勤供应事务的寺院僧人；呗匿，掌管佛社的音乐者；香火，负责佛社焚香灯火者；供养主，佛像造好后，专门负责供养之职的人。以上众多的佛社名称中，以邑主、维那、邑中正等重要，他们是佛社的上层负责人；以邑子的数量最多，他们多是佛社中的下层劳动人民。 ：
　　佛社的组织机构是逐步完善的。在北魏太和十七年孙秋生等二百人造像时，佛社人数多达141人(碑记中实有人数)，但只有“邑主”和“维那”之职。到正始年间的交脚弥勒像记中，增加了“都维那”、“典座”、“香火”、“呗匿”等。到永平三年邑主魏僧通等廿三人造像记中，不但增加了“邑师”，而且还有“邑主”和“副邑主”之分。到神龟三年邑主赵阿欢等卅五人造像记中，除“邑主”、“邑师”、“维那”、“都维那”之外，又增设“邑正”、“邑老”、“光明主”之职务。北魏末年又有了“像主”、“供养主”、“邑中正”等。
　　佛社的活动内容主要是从事造像。在笔者搜集到的37则北朝佛社造像记中，从事造像的就有34条，几乎占到92％。由此可见佛社的主要活动是造像。
　　佛社缺乏严密的组织和社规，是一个松散团体。龙门石窟北朝众多的佛社是一种为造像而结合起来的临时性组织，一旦佛像造完以后，佛社就解散了。这里并不排除一些佛社在佛像造成以后举行一次开光典礼、法会、设斋、诵经等活动后而解散。这里援用成例以资说明，如邑子高文昭、高珍保、高天保三人于北魏太和十七年共同参加了孙秋生等二百人造像，于景明三年三人又参加了邑主高树等卅二人造像。张双于太和十七年参加了孙秋生等二百人造像后，又于景明年间参加了维那尹爱姜等廿一人的造像。维那傅定香于太和十七年参加了孙秋生等二百人造像后，又于景明年间参加了比丘慧敢等人造像。同一比丘慧敢，于景明至正始年间，与邑主来温香、邑正鲁阳仁、维那傅定香为首的九十余人造像；于永平三年，又与邑主魏僧通等廿三人造像；于神龟三年，又与邑主孙今堂等人造像；同年，又与邑主赵阿欢等卅五人造像；不明纪年的，又与维那乐惠等率邑义诸人造弥勒像一龛。慧敢一人参加了五个佛社的造像活动，第一个是以比丘的身分参加，后四个是以邑师的身分参加。同时，还说明慧敢是伊阙(龙门)附近某寺院巡回于佛社间传教的有名法师。诸如此类，不胜枚举。以上诸多例证可以充分说明北朝佛社的社员人社退社缺乏严密的手续，一个人可以参加几个佛社的造像活动，甚至多达五个。如此众多的人在短期内结成的佛社，又有这么大的随意性，试想这种临时性的佛社能有严密的组织吗?
　　北朝佛社的兴起和发展是佛教发展的产物和时代的历史见证。北魏于493年迁都洛阳，中经东魏，到577年北齐灭亡，历史长达83年。此间北魏、东魏、北齐诸帝、后妃、王公、贵族等都莫不笃好佛理，狂热奉佛。“上既崇之，下弥企尚。”于是佛教在京都洛阳和邺下得以迅速蔓延。此时洛阳及华北广大地区佛教大兴，人们纷纷出家为僧，北魏境内佛寺一时多达3万余所，洛阳一地佛寺竟达1367所，僧尼剧增至2百万之多(见《魏书·释老志》)。天下佛寺僧尼之多由此可见。自北魏迁都洛阳至北齐灭亡的八十余年间，龙门石窟佛社的开窟造像始终保持着发展的势头(见龙门石窟佛社造像统计表。)，其根本原因就在于封建统治者的至诚奉佛和大力扶植，以及佛教和佛教文化迅速向世俗社会广泛渗透。
　　佛社是佛教寺院的外围组织和存在发展的社会基础。根据搜集到的37条北朝佛社材料所载，其中记有寺院僧官的维那、都维那，寺院法师的邑师、都邑师，寺院僧尼的共有27条，占总数的72．9％，换言之，即是有72．9％的佛社中有寺院的僧官、法师和僧尼参加。统计材料表明这些佛社与寺院有着密切的联系。这些参加佛社的寺院僧官、法师和僧尼，大多是佛社的首领，身居要职，或是重要成员，多数是佛社的发起者和组织者，有的僧尼甚至成为佛社的主体，如古阳洞《交脚弥勒像龛记》的题名中，在现存的18人中，有13人是寺院的维那、都维那和僧尼，其余5人是俗人。这些寺院往往就是通过这些高僧或名僧的名分和威望的影响来团结僧俗二众，并通过带有结义性质的“看火邑义”把他们组成造像的团体——邑、邑义、法义、香火邑义等，向他们进行说法传教，指导他们从事造像和其它法事活动。因而，这些佛社的成员也就自然而然的成了这些高僧或名僧所在寺院的俗家弟子。由此可见，佛社是寺院的外围组织，佛社成员是佛教存在和发展的社会基础。
　　佛社的造像是时代精神的体现和历史的反映。龙门石窟北朝佛社的造像题材主要是弥勒和释迦牟尼，造弥勒像的有12尊，占32．4％，造释迦牟尼像的有9尊，占24．3％。这反映北魏时期社会上主要信仰的是弥勒(菩萨装交脚坐式)和释迦牟尼(手作禅定结跏趺坐式)。众所周知，南北朝是承继魏晋以来五胡十六国长期大动乱的时代，在战火饥馑频繁的苦难时代，人们求生不得，宗教便利用人们渴望“弥勒下生”来解救他们的不幸和痛苦的愿望来安慰他们，使他们忍受在现实生活中所遭遇到的各种痛苦。这便是龙门石窟北朝佛社多造弥勒和释迦的社会背景。这些佛像的神情大抵是沉思冥想，眼帘下垂，垂悯下界，反映了当时的时代精神，揭示了人民痛苦的存在意识和求生意志的迫切愿望，是具有时代特征的造像题材和形式的体现，这可以说是通过非现实的宗教题材反映了现实生活。同时还可以看到北朝时期洛阳一带信仰的是佛教的弥勒，其次是释迦牟尼。
　　佛社造像把崇佛和儒家忠孝思想合而为一。这样既可以达到崇佛，又可以尽忠尽孝。如愿“国祚永隆”(孙秋生造像)、“帝祚永隆”(交脚弥勒像记)、“皇帝永隆”(合邑十五人等造像记)、“国祚安宁”(比丘昙山合邑造像记)、“皇祚永延”(都邑师道兴造像记)来表示对皇帝效忠而祈愿开龛造像的已占相当的比重；同一造像记，又云为“元世父母”(孙秋生造像记)、“七世父母、所生父母；’(邑主魏僧通造像记、维那尹爱姜造像记、像主苏胡仁造像记等)造像来表示对父母尽忠尽孝的例子举不胜举。中国的文化一向以忠孝伦理道德为其中心，无论社会秩序，或是家庭关系，无一不是以忠孝伦理道德为基础的。佛教传人这样的国度后，围绕沙门敬王不敬王，教徒出家后应当不应当孝顺父母的问题，展开了长期的论战。到北魏前期，佛教为了获得发展的需用，根据封建统治阶级的需要，首先由沙门法果解决了拜佛与忠君的关系，同时，孝的问题也就顺应而解。据史书记载，沙门法果改变以前“沙门不礼俗”的作法，带头礼拜皇帝，并提出拜天子即是拜佛的主张，即帝王就是佛，礼佛就是忠君。他们认为忠君，为帝王造佛像就是崇敬佛。龙门石窟北朝佛社的诸多造像，就是把为皇帝祈愿和为祖先邀福结合起来的实例。同时也说明这一时期佛教及佛教艺术已逐渐接受儒家忠孝伦理思想的影响，开始与中国的传统思想相结合，以求得自身的存在和发展。
　　佛社造像者的名字表达了他们的思想愿望。我们通过对龙门石窟北朝佛社造像人的名字考察，从中可以发现这些名字透露了他们的祈求和愿望，反映了他们崇佛求生的风尚和心里。龙门造像名录不仅具有历史价值，而且还具有民俗学的价值。造像人的名字有“法僧”，“法”指佛法，“僧”指佛教信徒，是希望自己出家为佛门弟子。“法登”，是希望自己走人佛门成为佛门弟子。“法仪(义)”，“法”指佛法，“仪(义)”指结义，当时社会上盛行佛教，崇信佛法的人们结义组成佛社。“法智”，是希望自己具有佛法的智慧和能力。“法摧”，指希望自己能够以佛法的威力来摧毁妨碍世人达到觉悟境界的恶魔。“法兴”，希望佛教兴盛。“僧宝”，是希望自己的能够成为弘扬佛教的僧人。“僧念”，念念不忘自己成为僧人。“法僧”，希望自己成为弘扬佛法的僧人。“僧保”，指保护僧人。“客僧”，希望自己成为一个奔走各地弘扬佛法的僧人。“僧通”，指僧人精通佛法。“道僧”，指佛教的僧人。“善信”，指归依佛法的善男信女。“悉道”，为释迦牟尼的俗名。“修罗”，即“阿修罗”，传说为护法神。“定光”，即“定光佛”，又名“燃灯佛”，为光明之佛，身放银光，意即希望自己能够得到佛的智慧和光明。“弥保”，希望得到弥勒佛的保佑。“慈善”，以佛的慈悲之心普度众生。我们知道魏晋南北朝是一个长期动荡不安，苦难深重的时代，人们求生不得，幻想从佛教的信仰中摆脱他们在现实生活中所遭受的不幸和灾难，于是在他们的名字中出现了他们的企求和愿望。通过历史的回顾，我们就不难理解这些问题。这些名字的深刻含义揭示了人民痛苦的存在和求生意志的迫切，是具有时代意义和特征的。
　　佛社的姓氏反映了我国姓氏的组成。我国是一个幅员广大的多民族国家。在历史上多次出现各族人民的大融合和各族文化的大融合，尤其在魏晋南北朝时期的各族的大融合，互相影响，给我国的姓氏组成在数量和内容上都带来了巨大的演变，为我国隋唐及其以后的姓氏奠定了基础。南北朝时期，增加了匈奴、鲜卑、羯、氐、羌族等一大批姓氏，还增加了一部分西域诸国人的姓氏。龙门石窟北朝佛社造像人的姓氏，单姓的有115种，为 ·孙、刘、程、卫、韩、贾、冯、高、王、张、董、樊、和、边、杨、吴、寇、辈、赵、郭、马、方、李、魏、鲁、傅、尹、田、毛、姜丫朱、仓、陶、许、逯、荷、杜、宋、麻、来、解、左、辛、盖、邓、薛、陈、孟、袁、路、梁、阳、任、苏、扬、盛、郑、胡、慧、黑、白、宗、生、祖、欢、武、姚、周、雍、翟、超、延、华、常、阴、游、相、桓、糜、靳、康、潘、石、兰、展、范、惠、吕、枚、江、索、乐、顾、徐、吉、史、苟、戴、段、元、朝、新、苗、曹、尤、关、师、普、昙、巩、骞、车、道、俟、单；复姓有6种，是夏侯、诸葛、上官、司马、龙马、皇甫。在这121种姓氏中，有的今天已经失传找不到了，为我们今日研究我国中古时期的姓氏提供了重要的佐证。
　　佛社同名录可以确定无纪年龛像的年代。龙门石窟不同佛社的造像记中，往往有一些造像主的姓名是同名的。我们通过对有纪年和无纪年的同名造像主的造像进行比较，从中不但可以得知一些龛像是同一时代的，而且还可以区分同时代造像的先后。龙门石窟北朝的同名造像如张双于北魏太和十七年参加了孙秋生等人在古阳祠的造像，又在古阳洞中参加了维那尹爱姜等人的造像，前一个有纪年，后一个无纪年，这两个龛像只是时间上一个早一点一个晚一点，可视为同一时代的龛像。维那傅定香和邑子来祖香2人于太和十七年共同参加了孙秋生等人的造像，2人又参加了比丘慧敢等人在古阳洞的造像，后一龛像虽无纪年，但可与前一龛像视为同一时代的作品。同一邑师惠感于北魏永平三年参加了邑主魏僧通的造像；神龟三年又参加了邑主孙今堂的造像；同年又参加了邑主赵阿欢的造像；至后，又参加了邑主来温香和维那乐惠两个佛社的造像。后两个龛像虽无纪年，但可同前三个龛像视为同一时代的造像。像这种不同佛社所造不同龛像中的同名题记，举不胜举。我们通过对有纪年和无纪年龛像中的同名题记的对比，从中就可以大致确定无纪年龛像的相对年代。
　　佛社造像的人名体现了重男轻女的民间风俗倾向。例如“超郎”，祈求神灵保佑生一个男孩。“始孙”，有了孙子。“子成”，希望儿子长大成人。“子绪”，希望儿子续未竟之绪(绪指事业、功业)。“子路”，希望儿子有出路。这反映了我国封建社会重男轻女的思想，因为男孩既是强壮的劳动力，又能使家庭后继有人，父母有人照顾。生了女孩，则希望她人材秀美，能被选进皇宫，做个妃子，一则个人终生安福尊荣，受用无穷，二则“一人进宫，全家升天”，父母亲戚也享受做妃子的女儿的福。因此在给女儿起名的时候就反映出了重男轻女的思想倾向。例如，“王妃”、“范妃”、“吉妃”、“朝妃”等。
　　三
　　龙门石窟所见到的唐朝佛社，唯一称为“社”。随着手工业和商业的发展，唐代社会开始出现了同行业的手工业者或商人的联合组织——“行会”。每个行会除了有自己的行规以外，有的行会还组成“社”共同做佛事和开窟造像。龙门石窟留存至今的唐代洛阳北市丝行、香行、彩帛行造像，即是一种由同行业行会中信奉佛教的人的结社造像。上述的这一种唐代佛社与商品经济的发展有着密切的关系，换言之，这种佛社是以工商业的行为单位结成的一种佛社。唐代的佛社并非全部都是以工商业的行为单位的结社，在收集到的唐代9条佛社造像资料中，有3条是工商业行会结社的造像，其余6条全是民间群众结社的造像，而且后一种结社没有具体的社名。由此看来，唐代社会有两种佛教结社，一种是行会的佛教结社，一种是民间的佛教结社，其中以民间群众结社为主。
　　根据龙门石窟现存的资料来看，唐代佛社出现的时间始于贞观十一年(637)的洛州乡城老人造像，佛社34人，内中有“像主”1人，“副像主”2人，其余均为“社人”，34人均刻有姓名。龙门石窟唐代佛社的最晚记载是延载元年(694)北市香行社造像记。唐代佛社流行的时间集中在637至694年之间。目前能够收集到的唐代佛社造像共有9条，与北朝的37条佛社造像相比较，其数目大为减少。由此可见，龙门石窟唐代佛社造像远不及北朝佛社造像为多。
　　从龙门石窟唐代佛社造像来看，唐代的社虽不属地域概念，但唐代佛社的结合大多数仍是以地域为基础的。当然这里并不排除其它结合的方式。从龙门石窟来看唐代佛社的结合有六种方式；1．以工商业行会为单位结合的佛社，如洛阳北市丝行、香行、彩帛行的结社造像。2．以乡中有声望的长者相结合的佛社，如大像主王师德率洛阳乡望父老造像，洛州乡城老人造像。3．以街坊邻里为单位结合的佛社，如洛州河南县思顺坊老幼造像。4．以客籍、客商、客姓相结合的佛社，如雍州大赵客师等廿九人造像。5．以僧俗二众相结合的佛社，如比丘僧仁合门徒道俗造像。6．以皈依佛法的善男信女相结合的佛社，如韩曳云、司徒瑞38人造像。以上这些佛社均由其所在地区和所跨地区的部分居民自愿参加组成，并非是所有居民都参加。
　　龙门石窟唐代佛社的成员名称较北朝的简单，从现存的佛社造像记来看，有社官、社老、录事、平正、社人之称。社官是佛社的负责人；社老大概是当过社长的长者，因年长辅佐社官办理公务；录事是佛社的文书，以上称为三官，三官皆有社众推举担任。平正是佛社的平判。社人，即佛社的社员。 ，
　　值得注意的是在唐朝的9条佛社造像记中，除1条为道俗七人造像外，其余8条均无寺院僧尼参加；9条佛社造像记中皆无佛教寺院僧官等职事参加。这一现象有待进一步研究。
　　通过对唐朝佛社造像记的考察，使我们从中可以窥见到这一时期的佛社仍是缺乏严密的组织和社规，一个人可以参加几个佛社的造像活动，社员的人社和退社缺乏严格的组织手续。如沈士公于唐贞观十一年参加了洛州乡城老人卅人的造像，十三年后，即唐永徽元年，又参加了大像主王师德等卅人的造像。李文素于唐贞观廿二年参加了洛州河南县思顺坊老幼125人造像后，又参加了韩曳云、司徒瑞等38人的造像。王思忠于唐延载元年参加了北市彩帛行净土堂造像，五年后，即唐永昌元年，又参加了北市香行社造像。余不一一赘述。
　　唐代佛社的组织机构较北朝的简单。从唐贞观至调露期间，有的佛社仅有像主和副像主之设，大部分佛社则无任何职事之设置。到唐武则天永昌至延载期间，佛社机构则臻完善，有社官、社老、录事和平正之设。
　　唐代佛社的活动仍是从事开窟造像。
　　唐代佛社的造像主要是阿弥陀佛，其次是优填王造佛像和弥勒。这说明唐朝时洛阳地区流行的主要是净土宗崇奉的阿弥陀佛(西方净土的教主)、弥勒佛(弥勒净土的教主)，及其经典《阿弥陀经》、《弥勒经》等。净土宗在当时广泛流行的社会原因，是因为唐朝社会安定，经济上升，社会财富增加，人们生活较动荡的魏晋南北朝富裕，人们对现实生活充满信心，在向佛祈求保佑的同时，还为自己修来世的福，即为自己死后的来世祈福而获登阿弥陀所居住的极乐世界。净土宗在佛教诸宗中又是讲成佛最快、最容易的一个法门。它教人一心念佛，修现世及来世的福，广种福田，大做功德，开窟造像，建寺造塔，无需学习高深艰涩的佛教经典和哲理，因此在社会上特别是下层劳动人民中易于流传。
　　唐代佛社造像人的名字同北朝一样体现了当时人们崇信佛教的社会风尚。诸如，“法登”，希望自己出家为僧走上佛门。“法藏”，学问渊博，精通佛教的“三藏”(指佛教经典经、律、论三部分)。“客僧”，希望自己成为弘扬佛法的僧人。“僧明”，像僧人一样能明辨是非。“僧达”，像僧人一样明达事理。“善信”，皈依佛法的善男信女。“善德”，指信仰佛教行善积德。“慈善”，以佛和菩萨的大慈大悲善心善行普度众生。
　　唐代佛社造像记中往往有些造像主是同姓名者，我们通过对有纪年和无纪年同姓名的造像主的对比，可以确定有些无纪年造像的相对年代。如李文素于唐贞观廿二年(648)参加了宾阳南洞的洛州河南县思顺老幼造像，又在老龙窝上方参加了韩曳云等人的造像。前者有纪年，后者无纪年，但后者可与前者视为同一时代的造像大致无误。诸如此类，举不胜举。 ，
　　唐代佛社中的姓氏较北朝又有新的增加，除有的姓氏同北朝相沿袭外，又有新的姓氏。如斐、孙、刘、程、卫、韩、夏、高、王、张、董、杨、吴、寇、赵、郭、马、李、魏、尹、田、毛、朱、陶、许、杜、宋、麻、来、解、左、邓、陈、路、梁、任、苏、胡、白、宗、姚、翟、常、游、靳、康、潘、范、吕、乐、徐、吉、史、沈、曹、寻、汪、国、米、仇、施、郎、侯、彭、韦、耿、蔡、崔、柏、阎、单、郝、费、毕、释、成、封、藻、敏、严、安、何、房、静、汤、丁、贵、焦、唐、贺、庞、权、申、班、干、缑、管、晁、谢、欧、齐。以上为单姓，共101种。复姓有8种：夏侯、司马、皇甫、达奚、西门、淳于、公孙、司徒。在这109种姓氏中，有的已经消失，有的今已不易查找，为我们研究姓氏提供了一定的方便。
　　四
　　从龙门石窟来看，佛社由北朝到唐朝发生了重大变化。
　　(一)名称的变化。北朝的佛社称为邑、邑宜、邑仪、法仪、香火邑义，绝不以社为名，这在37条佛社造像记中无一例外。唐朝的佛社主要有两种：一种是以工商业者的行会结成的佛社；一种是民间群众结成的佛社。这两种佛社也从不以邑、邑宜、邑仪、法义、香火邑义为名，这在唐朝10条佛社造像铭刻中毫不例外。
　　(二)佛社组成的基础是地域。北朝的佛社——邑、邑义等，虽然指的不是具体的地域，但大多数佛社的结合方式仍是某一地区内以一村、或一都邑城镇中信奉佛教的僧俗二众自愿组成的造像团体。唐朝佛社的结合方式遂渐发生了变化，有的以工商业者的行会相结合，有的以乡村的老人相结合，有的是城市街坊相结合，有的以客籍、客商、客姓相结合，有的以僧俗二众相结合，有的以善男信女相结合。尽管唐朝佛社的结令方式多种多样，但是。大多数佛社还是以所在地区和所跨地区内的部分居民自愿组成的佛教结社。
　　(三)佛社是佛教寺院的外围组织。北朝37条佛社造像记中，记有寺院僧官之职维那、都维那，寺院法师之职邑师、都邑师，寺院僧尼参加的佛社有27条，即僧俗二众组成的佛社占73％；无僧尼参加的佛社有lo条，占27％。唐朝10条佛社像记中，僧俗二众组成的佛社仅有1条；没有僧尼参加的佛社有9条。这不但说明北朝寺院控制着佛社及其信徒，而且还说明北朝佛社与寺院的关系较唐朝的密切。不管是北朝的佛社，还是唐朝的佛社都是佛教寺院的外围组织，佛社成员是佛教存在和发展的社会基础。
　　(四)佛社机构和首领的设置由繁到简。北朝佛社机构设置复杂，首领名目繁多；唐朝佛社虽无定制，但较北朝的机构设置和首领名目简单得多，最后逐渐被固定为称为三官的社官、社老、录事。 ，
　　龙门石窟自北魏有佛社及造像，至有唐一代，历经二百余年，其间佛社是随着封建社会的政治、经济、文化及佛教的发展而发生种种变化的。龙门石窟的佛社除了佛社的一般特征外，还有它自身的特点，为我们研究中国的历史、佛教、民俗、结社、姓氏等提供了宝贵的资料。拙文仅就管见所及作初步探索，尚有待我们进一步探讨研究，祈望专家给予指正。