太虚的辞职，很快引起各地佛教会的不满，云南、四川等省佛教会公开抨击黄健六的言行，极力挽留太虚。太虚对黄健六的言行亦十分痛心，不仅使他与圆瑛“弟兄反目，邪外快心”，更使中国佛教会陷入分裂。…从此以后，不仅太虚与圆瑛“弟兄反目”，以太虚为首的新派与以圆瑛为首的旧派长期处于严重的对立与相互攻讦之中，形成了近代中国佛教史上长期激烈的保守与激进之论争与较量。
　　自太虚宣布退出、圆瑛和黄健六等重新主持中国佛教会后，太虚一方面主持中国佛学会改选，加强组织工作：另一方面把主要精力投入到柏林教理院、汉藏教理院等机构所开展的佛教教育与弘法工作之中。可是，已经暴露出来的新旧派之间的矛盾并没有因此减退或平息，反而日益激化。先有闽南佛学院的《现代僧伽》杂志发表文章，揭露黄健六皈依师、江浙丛林长老之首领谛闲十六年前的得意之作《金刚经新疏》，实为清溥畹经疏之抄袭；接着，有署名谛闲之弟子释大觉、慧空、静心、朗照者印发传单，捏造事实，以诬陷太虚，而释大觉等在《申报》发表申明予以否认，指出印发传单者完全是冒名以造诬。不久，太虚鉴于中国佛教会又回到原来的状态，在北平发表《告全国僧寺住持》书，要求取消中国佛教会，组织“僧寺联合会”和“佛教护法社”。1932年初，圆瑛应转道之约到厦门，公开支持转岸、性愿等旧派，使南普陀寺和闽南佛学院本已存在的新旧派矛盾进一步激化。
　　太虚虽然退出了中国佛教会，但中国佛教会中仍不乏积极支持改革的僧俗代表。因此，中国佛教会中仍然没有停止新旧之斗争。1932年6月，中国佛教会第四届全国代表大会在上海召开，“诸山代表相继演说，中要以仁山法师演词为较有意思，大意说：社会上的人士所以轻视僧徒，就因为僧徒本身不学无术，因此我们不得不积极造就僧材，作振兴佛教之准备。但是近来新派虽很反对老派，就因老派很少做点关于佛教事给他们一点安慰。这不能怪他们反对，我们所以此次会议，宁可少议些提案，不如多做一点事。”会议期间，皈依太虚的武汉著名居士、佛教正信会理事长王森甫宣布辞退中国佛教会候补执行委员，并发表告《全国僧寺住持书》，重申太虚要求废止中国佛教会及各省市各县市佛教会、重新组织全国及各省县市僧寺联合会等主张。”而代表太虚与大醒一起主持闽南佛学院工作的芝峰，更发表文章，呼应王森甫的辞职告书，批评“除少数佛教会不生不死的傀儡和委员被利用外，其它多数的是挂名寄生的居士，佛教会是他们吃饭发财的机关了”：“甚至更有些无耻的僧徒，和他们劣居士狼狈为奸，鱼肉同类。”
　　太虚虽然宣布退出了中国佛教会，但是他对圆瑛等人所主持的中国佛教会的活动一直非常关注。因为，中国佛教会并没有因太虚等宣布退出就停止，况且它还是当时国民政府和全国佛教徒所期待的最主要的佛教组织机关。这就使得太虚对于中国佛教会的一些主要活动不仅很关注，甚至经常发表自己的批评意见，对圆瑛等中国佛教会的主持人毫不留情。1932年的中国佛教会会议因仁山等人的强烈要求，最后总算通过了一个《佛教学院组织大纲》，并呈请政府批准。次年春，教育部为此向内政部转复咨文。太虚得悉后，盛赞国民政府对佛教教育的重视，同时严厉抨击中国佛教会的《佛教学苑组织大纲》“既不知僧教育，又不知国家教育制度，陷入重重错误”。…这无异于公开批评圆瑛等中国佛教会主持人。
　　1935年，中国佛教会开会宣布废除省佛会，改三级制为两级制，改常务委员制为理事长制，引起一遍反对之声，不仅激起太虚及其改革派的强烈批评，也使“各省群起反对，投诉内政部及中央党部”。湖南省佛教会和安徽省佛教会在呈国民党中央民训部文中，直指中国佛教会“是违法组织，请予停止活动，改设‘中国佛教整理委员会’，另订会章，以维宗教事”。而江苏省佛教会法权等不仅集议召开全国代表会反对中国佛教会的行径，更直接指责“圆瑛潜越全国佛教之首位，法权等无不愤懑，当尽棉薄之力，驱逐之，以保宗教”。1936年6月9日，江苏、浙江、湖南、安徽、四川和云南等省佛教会的代表还特别在镇江金山开会，通过了三个要案：“一，维持省佛会之存在；二，呈请中央颁发停止中佛会新章之活动；三，请愿于中央准予迅速召开大会”，以“谋全国佛教之整理及改组现在不尽合理的中国佛教会”。
　　由于中国佛教会自身不健全，不断引起各地佛教徒的批评和反对，加上太虚等改革派不断呼吁，各种要求重新健全中国佛教会组织的呼声越来越高，国民政府和国民党中央党部对圆瑛等所主持的中国佛教会也越来越不满。面对强大的内外压力，1936年，圆瑛等人一度想联合太虚一起来推动中国佛教会的工作，并亲自到雪窦寺分院拜访太虚。太虚从中国佛教事业的大局出发，痛感“今后佛教之建立，须托命于四众——七众有秩序之和合组织”，而“民十八以来之佛教会，殆因缺秩序而致欠和合”，况“圆瑛法师与虚三十余年之友谊，在人自无所间”，决定接受联合。同时，他建议，为宁息纷争，当尽快起草一个能“容纳各方”的修改会章，恢复三级制，使与会代表依新章逐级选举产生。
　　这次圆瑛的登门拜请与太虚的真诚接受，表面上看起来可能是二人关系的一个转机，但实际上由于他们各自所代表的新派与旧派的目的、理念与方式差异太大，在健全中国佛教会的实际操作过程中不可避免地发生严重冲突。就在太虚同意与圆瑛等人联合后不久，国民党党部民众训练部于1936年6月拟订了一份《修订中国佛教会章程草案》，要求太虚和圆瑛分别主持讨论与修改，并最终联合起来组成一个健全、统一和团结的中国佛教会。圆瑛与太虚及其所代表的旧派与新派之间的矛盾与冲突在这场讨论中进一步暴露无遗，以至发展到完全不可调和的地步。
　　国民党中央民训部之所以拟订《修订中国佛教会章程草案》，主要原因当然是有鉴于“中国佛教会组织未臻健全，致最近半年纠纷迭起，未免有背佛教无相无诤之旨，长期不息，甚非僧尼二众之福，亦属佛教之羞”。民训部民众组织指导处张廷灏处长为此还专程赴沪，分别拜访了太虚和圆瑛等佛教界主要代表人物，“详细商榷，并谆谆以共努力，开诚合作，认真改进会务相劝勉”，且将“草案”及“要点说明”发交中国佛教会，“令即印发各理监事及各省佛教徒，限于短期间内公开切实研究，如有应加修改补充之处，可在不违反党义及佛教教义范围以内，根据事实法理，提出充分理由，尽量发表意见”。他还期望修改后的“草案”经由全国佛教徒代表大会通过，呈由中央核准公布以后，“深望中国佛教会，不再有纷争症结发生，组织得日臻健全完整，而能确尽佛教会应尽之任务，达佛教会之真正目的”。”
　　民训部“草案”提交讨论后，太虚、法舫、周观仁、李子宽、俨然、广文、净严、大醒、正令、伊陀、惟舫、本僧、圣裔、悟非、普觉等全国各地教界僧俗纷纷发表意见和建议，内政部蒋雨岩部长也发表谈话，强调“中央早有整理佛教之决心”，“希望佛教僧尼注意，千万不可轻视!”并引证日本佛教与基督教的经验，指出“现在佛教僧尼，唯一的自救之法，是靠自力”，希望全国僧众多办些佛学院、勇于社会服务事业。
　　中国佛教会的圆瑛、屈文六和黄健六等人当然明白民训部的“草案”对他们可能带来的极大危害，所以他们极力阻挠“草案”。就在民训部提交“草案”后不久，中国佛教会常务理事会即致函各理监事，坚持中国佛教会修改会章及改三级制为二级制等的合理合法性，并批评异议者导致“纠纷丛生，实影响会务之进行”。“随后，中国佛教会又发布传单，认为《海潮音》和《佛教日报》等刊载讨论民训部“草案”各文对中佛会的种种批评，“殊属误会”。那知中国佛教会此举迅速激起佛教界的公愤，纷纷发表言论，批评中国佛教会“竟将政府之善意变成恶意，竟将上级指导之机关认为在旁之建议人”。”就连民训部负责联络与组织事务的张廷灏处长也按捺不住，特别致函圆瑛，认为中国佛教会的上述言行“无非自诩功绩，委过他人”，且“语气之间，实显存彼我之见”，与佛教的无诤之义，“亦多相背”，并希望圆瑛能负起“一会之领袖”的责职。”其后，各地佛教界僧俗相继发表言论，响应民训部的建议，要求尽快召开全国佛教徒代表大会，改组中国佛教会。
　　在民训部的督责与斡旋下，中国佛教会于1936年8月23日在南京毗卢寺召开了理监事联席会议。会上，圆瑛与特邀莅会的太虚“颇有辨诘”。会议最后在民训部的督促和指导下虽然通过了由太虚和圆瑛各介绍一百名代表作为出席全国佛教代表大会的代表之决议，但是，新派与旧派之间所孕育的更大矛盾与冲突显而易见。其后发生的事，释印顺作了最简洁的叙述：
　　民训部之责成改组，圆瑛等运动段祺瑞。一则由段致书时在广州之蒋委员长，段宏纲(段祺瑞之侄)，屈文六飞广州谒蒋面递。由蒋电陈立夫，着令缓办。再则由上海名流(屈文六、闻兰亭等)致函时在巴黎之戴季陶；戴电国民党党部，勿过问佛教。于是圆瑛、屈文六、黄健六等，在上海办事处集议，变更前在南京理监事联席会议之议决案，置民训部过去之指令于不问。此中佛会之改组运动，即如此而归于乌有。
　　这次中国佛教会改组运动的中断，实际上宣告了近代以来的僧伽制度改革运动彻底流产，不仅对矢志推动僧伽制度改革以振兴中华佛教的太虚是一个沉重的打击，也是对中国佛教适应新时代变化的改进运动的一个沉重打击。一年后，太虚作《我的佛教革命失败史》，痛苦地宣告他所发动与领导的佛教革命运动完全失败。但是，正如释印顺所言：“(太虚)对于中国佛教会，从旁赞助，正面主持，受排挤，受攻讦，明知不能寄予希望，而永久的萦回于大师的心中，怎样来整建教会，促成佛教的去腐生新，觉人觉世!”
　　由于随后而来的抗日战争的影响，固守在沦陷区上海的中国佛教会很快陷入停滞与瘫痪状态，名存实亡。因此，1936年中国佛教会的改组运动，不仅因太虚等新派被排挤而使圆瑛等旧派完全掌控了中国佛教会，标志着旧派对新派的胜利，而且也宣告了太虚与圆瑛之间的关系彻底决裂。
　　抗日战争胜利后，国民政府内政部与社会部联合颁布训令：“依法组织中国佛教整理委员会”，委员为太虚、章嘉、虚云、圆瑛、昌圆、全朗、李子宽、屈文六和黄庆澜等人，并指定太虚、章嘉和李子宽为常务委员。太虚的佛教僧伽制度改革的热情也重新燃起。他先后报告整理佛教计划，并指导在镇江焦山举办僧材训练班，委任芝峰主其事。可惜时不我待，“廉颇老矣”。1947年3月17日，在送走爱将震华和爱徒福善之后，太虚自己也带着无限的遗憾舍报于国共的炮火声中。
　　与此同时，圆瑛实际上并没有参与中国佛教整理委员会的执行工作，年近古稀的他，除了讲经弘法，就是念佛修净。1946年春，圆瑛一度中风，太虚感念旧情，还专门前往探视。一年后，太虚辞世，圆瑛并没有感念旧情而前去送行，而是迎接着四众弟子为他举行隆重的七十大寿庆祝法会。中华人民共和国成立后，圆瑛积极响应中国共产党的号召，走上了与社会主义相适应的道路，并于1953年当选为中国佛教协会首任会长。圆瑛虽然还没有等到北上赴任就圆寂于新中国的朝阳里，但是，他毕竟没有象太虚那样留下太多的人间遗憾。在近百年中国佛教史上，没有人象他那样能够把握和适应时代的风云变幻，先后担任中华民国的连续七届全国佛教会主席(会长)和中华人民共和国首任全国佛教会的会长。
　　随着太虚与圆瑛的相继辞世，太虚与圆瑛之间多年的恩恩怨怨从此了结。但是，受其影响，近代以来中国佛教复兴运动中新派与旧派的纷争并没有随之消散，直到今天仍然在海峡两岸三地及海外以不同的形式延续着。
　　几点分析：新旧冲突与近代社会
　　一人与人之间的恩怨，既与各人的性格相关，更与其所处时代及环境之影响相关，虚与圆瑛之间的恩怨也不例外。太虚与圆瑛及其所代表的新派与旧派之间的纷争与冲突际上是近代中国社会新的与旧的各种矛盾纠葛与冲突的一个缩影。
　　近代中国是一个新旧杂陈、激进与保守等不同势力相互交织与较量的过渡时代，因此，成功与失败总难免相互伴随。太虚在1937年总结其佛教革命运动失败的教训时曾说过：“我的失败，虽然也由于反对方面的障碍力深广，而本身的弱点，大抵因为我的理论有余而实行不足，启导虽巧而统率无能，故遇到实行便统率不住了。”又说：“我失败弱点的由来，出于个人的性情气质固多，而由境遇使然也不少，例如第一期以偶然而燃起了佛教革命热情，第二期以偶然而开了讲学办学的风气，第三期以偶然而组织主导过中国佛教会，大抵皆出于偶然幸致，未经过熟谋深虑，劳力苦行，所以往往出于随缘应付的态度，轻易散漫，不能坚牢强毅，抱持回执。”
　　清末民初，圆瑛与太虚同为江浙丛林新派首领释寄禅的爱徒，他们惺惺相惜，结盟为兄弟，共同辅助释寄禅推动近代早期的中国佛教复兴工作，在保护寺产、兴办僧教育和建设和合僧团及佛教组织方面，志同道合，互助共勉，在佛教界传为美谈。由于太虚年少气盛，善于接受新事物，在辛亥革命和民国初期各种社会及文化革命浪潮的影响下，萌发了佛教革命的主张，并逐渐走上了佛教革新之路。而圆瑛自觉适应时代的变化，奋力发扬大乘佛教精神，积极开办社会慈善事业，努力改变寺僧形象，维护寺僧的权益。但是他毕竟多年受丛林熏陶，在清末就已担任丛林要职和住持，年长持重，不可能象一身轻松的太虚那样激烈要求改革丛林制度。
　　太虚与圆瑛及其所代表的新派与旧派之间的疏离与对立，主要围绕着以中国佛教会的主导权为中心的僧伽制度改革问题展开。释大醒曾说：
　　虚大师的一部整理僧伽制度论，最注重的就是在团体的组织。他主张把中国所有的佛寺，J刁入大乘的八宗，由八宗再总集成一个‘佛法僧园’的全国最高团体，连居士的团体一律摄入，成为中国有系统有组织的佛教。在近十五年中，国内虽陆续有‘中华佛教总会’、‘中华佛教联合会’以及到如今的‘中国佛教会’，都没有去做这种整理僧伽制度的工作。中国佛教会设立的动机，就是因邰爽秋的‘庙产兴学运动’一文而成。后来中国佛教会也有过‘整理僧伽委员会’的名目，印光法师还替它做了一篇四字一句的发愿文，但名目一立就完了!
　　中国佛教会“在它的七条会务中最后原有‘整理教规’一条，但压根儿就没有那回事：因为那一个会中大半委员都是靠经忏佛事和传戒留名的佛寺住持，所以欲谈‘整理’二字，最好是免开尊口。
　　在内战外侵不断、社会不稳、经济贫困的民国时代，受长期以来出家为了了生死的佛教末流传统的影响，许多出家寺僧、尤其是丛林僧众，都难免会选择维持现状，而只有少数先觉者和有新知有能力的新僧与佛教徒才会自觉地投身入社会的洪流，要求改革陈旧的丛林制度，积极建设适应时代之需要的新佛教。因此，在整个民国时期，虽然新僧和新佛教护法居士逐年增长，但是，从总体上来讲，还是要求维持现状的旧派远远多于要求变革的新派，这就必然影响圆瑛及其中国佛教会的办会基础和办会宗旨与目标。
　　太虚等新派一直批评圆瑛等旧派阻碍僧制改革，也与国民政府对佛寺僧众的管理制度有关。正如太虚自己所说：“我主张以佛教会为整理振兴佛教的机关，草有《佛寺管理条例》，作为立法院的参考。可惜立法委员中明了佛法及我的佛教改进建议者甚少，经过几次开会的结果，大都认为佛教是封建迷信的遗物，以暂让他自生自灭的意思，而制定为《寺庙监督条例》。此‘监督条例’的内容，一方面将佛教原有的习惯保存，一方面责令兴办社会慈善事业。”因此，至少在1936年民训部提出《修订中国佛教会章程草案》之前，国民政府与国民党党部并不关心僧伽制度改革问题，反而要求保存习惯。这或许可以理解为圆瑛及其所领导的中国佛教会之所以坚持维护既有的丛林制度，又积极兴办各种慈幼院、孤儿院和救灾赈济会等社会慈善事业的一个重要原因与依据。
　　圆瑛与太虚和新派与旧派之间围绕中国佛教会主导权问题的纷争，也与护法居士名流过分干预、甚至实际操空会务有相当的关系。在中国佛教会成立的初期，虽然可成、禅定等丛林长老握有相当权力，但实际上钟康候、屈文六、关絅之等权势名流的操控，仍起着相当大的作用。如果没有他们的推戴，圆瑛显然很难当选为会长。也正是因为圆瑛并不是改革意识强烈、积极有所作为的挂名会长，才能够使得一些居士名流拥有实际操控权并相信圆瑛。因此，在中国佛教会执监委和常委中，居士名流占有相当的比例，有时甚至多于寺僧。释大醒在1935年就曾痛心地指出：
　　中国佛教会在普通的人看来好象要看作很大的事了，就是笔者也未尝不是希望中国佛教会能够成为足以代表全国佛教的一个强有力的团体；但是该会事实上已给许多在名目上称作护法居士的俗人所操纵了，而居然也有和尚愿去做同溥议一样的傀儡。于是全中国有智知的僧伽都为袖手旁观，而最可笑人的事，到了最近一年是连仁山法师常惺法师在国内已有高僧地位的大德都无资格当常务委员了。
　　中国佛教会既然为居士名流所控制，而这些控制中国佛教会的居士名流都是江浙丛林保守派寺僧的忠实信徒或有力支持者，况且他们毕竟都是当时官场上和社会上的名宦旧绅，因此，他们不可能在中国佛教会事务上真正有所作为，亦正如大醒批评所说：
　　中国佛教会它好象也是一个挂牌的衙门；一县中的教产发生了风潮，如果有稍有知识的僧徒或形式上有一个团体一一佛教会，就向一省的佛教会呈请救济，省佛教会照例去呈请中国佛教会，中国佛教会再照例咨函下去到省政府转饬令各县政府办理，如是辗转等因奉此，一演百演，好象煞有介事，其实全无一点效力!行政院的命令都无用，何况空空如也的中国佛教会一张白纸黑字?!
　　(中国佛教会)根本它的组织，就是为的四方八面因教产发生了绝大风潮，江浙的僧徒先组江浙佛教联合会，后由江浙联合会脱胎为中国佛教会的。本来在民国十三年由太虚大师发起的中国佛教联合会，之后各省县才有联合会之组织，但名目同而主旨不同。所以中国佛教会它根本不曾立定一个宗旨，因由教产而发生的教难，它的组织不过是为的 ‘挡挡风潮’而已!(江浙诸僧众都会说这一句： ‘开佛教会是挡挡风潮的’。
　　释东初在分析圆瑛与太虚的纠葛时，特别提到居士名流干预的重要负面影响。他认为，当太虚一系在中国佛教会第三次全国代表大会获得胜利后，黄健六等一班名流居士不甘心失败的现实，“制造是非，挑拨离间，以种种卑劣手段，增加新旧派裂痕，互相攻讦，而使圆瑛与太虚不能实现‘同为佛国栋梁，同为法门砥柱’的昔日共同的誓言，这是名流居士制造是非，阻碍佛教团结因素之一”。后来，在讨论民训部“草案”准备改组中国佛教会时，又是一些名流居士利用与官方高层的关系阻挠，使中佛会改组最后夭折。”因此，太虚后来极力主张分别组织僧寺和居士的全国机构，然后再在此基础上成立统一的全国性佛教徒联合会。
　　二太虚与圆瑛之间的新旧纷争与冲突，并不局限于他们个人之间或中国佛教会成立以后才有的新派与旧派之间的纷争与冲突，而是晚清以来中国佛教界新旧矛盾纷争与冲突的必然结果和重要组成部分，并成为中国近代佛教史上新旧矛盾的一个重要标志。
　　早在清末，由于佛教寺僧遭受庙产兴学和社会其它外部势力的侵害，释寄禅、释松风等得风气之先的寺僧纷纷起来兴办僧教育和民众小学，积极谋求佛教的复兴和发展。但是，他们因此也遭到了丛林旧派长老们的激烈反对，释寄禅与日僧交往，并利用日僧帮助开办僧教育。有一次，释寄禅与松风等陪同日本伊藤贤道法师泛舟西湖，被诬为投敌卖国，有报纸甚至称其已航海到日本皈依了日本佛教。杭州白衣寺的释松风更是以身徇教，被恶僧活活打死。释寄禅曾有悼念释松风诗云：“末劫同尘转愿轮，那知为法竟亡身!可怜流血开风气，师是僧中第一人(附注：师以兴僧学为顽学辈深嫉，致惨死)。”
　　与此同时，释曼殊也受革命思潮的影响，针对当时佛教界的积弊与时病，奋起呼吁革新佛教，并与章太炎联合发表《敬告十方佛弟子启》和《告宰官白衣启》，要求佛教界革除旧习，积极提倡寺产十方公有化、选贤任能和兴学育才，以显扬佛教真理。
　　由此可以想见，在晚清时期，佛教寺僧界维新与守旧的矛盾与冲突，是多么的残酷!当时，囱瑛和太虚作为释寄禅的爱徒，大力辅助开办僧教育和民众教育，太虚还受释寄禅的委托起草改革振兴佛教计划书。他们无疑都是属于清末的新派寺僧了。因此，在晚清时期，佛教寺僧界新派与旧派的区分，主要表现为是否适应时代的需要而兴办僧俗教育、以振兴佛教。
　　中华民国成立伊始，欧阳竟无、李证刚等人积极筹组佛教会，谢无量发起成立佛教大同会，而太虚与仁山等则积极发起成立佛教协进会。这些佛教组织，都是针对旧的佛教僧伽制度和生活方式而要求革新佛教。太虚与仁山组织的佛教协进会在金山开成立大会期间，还因与旧派丛林长老不和而发生了剧烈冲突，这就是著名的“大闹金山事件”。当时的旧派，也就是以扬州和镇江等处的几大丛林僧众霜亭、青权和寂山等为首。他们坚决反对佛教协进会所倡导的丛林学院化的号召，极力维护丛林旧制。
　　1913年年初，江浙寺僧首领、中华佛教总会发起者和筹办人释寄禅以身徇教。不久，在上海静安寺举行了隆重的八指头陀追悼会。在这次会上，年轻气盛的太虚有感于时局与僧界状况，提出了著名的“佛教革命”三大主张，由此把自己推上了民国时期新派寺僧的最前台。然而，在此后不久太虚受式海邀请到宁波延庆寺筹办佛教弘誓会期间，被推选主持延庆寺观堂的谛闲，上任之后就在莲风、志恒等丛林长老的支持下，排斥佛教弘誓会的开办，并将观宗寺擅自改为台宗的法派门庭，规定住持进退不再由佛教会公选。由此，太虚、玉皇等主张改剃派、法派为佛教十方公有，而谛闲等主张改佛教公有为法派，“二老间之异议自此始”。由于谛闲在当时江浙丛林长老中的首领地位，此次太虚与谛闲之间的异议，实际上意味着此后二十余年中国佛教界以太虚为首的新派与以谛闲为首的旧派之间纷争的开始。
　　从1914年闭关到191亏年出关，太虚虽然没有直接参与实际的寺僧新旧纷争，但是，他并没有完全脱离外面的世界，并在此期间写成了《整理僧伽制度论》等一系列的著名的主张佛教改革的纲领性著作。从日本考察回国后，他开始了新一轮的佛教改革运动。1919年，先有觉先等因谛闲利用政府颁布寺庙条例谋取私利而反对谛闲，太虚也因支持觉先等与谛闲再次产生芥蒂。随后，太虚应邀赴北京讲经，讲经活动盛极一时，许多高官绅学商界由此信佛。“然亦有因受冶开、谛闲等先入之言为成见，谓我(太虚)为反对谛闲等者；或谓我(太虚)在上海与章太炎称为二太，实系革命党者。所谓佛教的新派旧派，亦隐然从此而起”。此后直到1928年中国佛教会成立，太虚与谛闲及其信徒和追随者，就成为所谓新派与旧派的代表。
　　圆瑛自被江浙丛林保守派寺僧及其追随者拥戴为中国佛教会会长后，也逐渐作为江浙丛林保守派寺僧及其追随者的代表而走上佛教新旧之争的前台，开始了以太虚与圆瑛为首领的佛教新旧派之争。但是太虚却说，“到二十年(1931年)后，我的学徒们皆意识着此种的对峙，因此渐渐的尖锐了”。“其实，全不成派，只是世人模模糊糊的猜测着，传说着罢了”。
　　为什么太虚既承认他与圆瑛所代表着的新旧之争，又认为“全不成派”，只是“传说着罢了”?他的弟子释大醒早在1929年就曾说过：
　　外人所看到的中国佛教的派别之分的话，其实只不过是一点门户之‘见’而已。事实上，在中国最近十年的佛教的外形，是已经形成有新旧两派。这样一来，佛教徒中一部分不能够认识时代，不能够运用佛法化世的人，都以为有了新旧两派，就很为惊奇。而结果，新者日新，旧者仍旧其旧。果真中国佛教真真实实有着两派对垒着，甚且宣战，中国佛教在最近的十年中，应该早巳新兴起来了。无如人家所看到中国佛教的新旧两派，根本上是这样的：一派是要本着佛教救世的精神，宣传其教理，使其有利于世界国家社会，所以不得不随时代的进化，方便善巧应机设化，这样就形成了一派一一新派。而其它一班消极厌世的以及依佛为生的教徒，他们对于佛教与人世间关系的观念适得其反，他们以为佛教是出世的，人世间的恶浊可以不问，这样子他们只晓得向‘极乐世界’和‘坟墓’里跑，就也无形中分成一派一一旧派了。
　　大醒还因此将当时的所谓新派与旧派的特征作了区分：其一，新派主张读书明理，修学并重，并注重教化：而旧派主张离绝言语文字，闭户修行，或即随世浮沉。其二，新派想自利利他：而旧派只想自利。其三，新派求实行和合众(僧伽)的生活，而旧派属于自私的、讲阶级的。其四，新派主张佛教徒在国家社会中的权利及义务均等，而旧派依赖社会，只享权利，不尽义务。
　　大醒说上述话时，正值中国佛教会成立不久，圆瑛虽然当选为会长，但实际权力并不在他手上，而是操控在可成、禅定和屈文六、钟康候等江浙丛林长老及名流居士手中。当时寺僧旧派的首领是印光和谛闲及其追随者可成、禅定等人，一向注重兴办社会慈善事和和积极支持僧伽教育的圆瑛，与他们还是有所不同的。将圆瑛归于只图自私、自利和“只晓得向‘极乐世界’和‘坟墓’里跑”的旧派，显然不太合理。
　　但是，1931年中国佛教会领导权纷争事件之后，圆瑛已接替隐退的印光等，成为江浙丛林保守寺僧和居士名流的首领。到1935年真正的新旧派矛盾日益激化之时，大醒在有人询问“中国佛教徒是否已经分为新旧两派”时，就明确地回答说：
　　一般僧徒自以为身居丛林就以旧派自居，同时看到从事新建设办僧教育的僧伽，则一律目之曰新派，这个界限分得太有趣了!如果说办僧教育的人都是新派，或者会做文章以及提倡整理僧伽制度者皆是新派，那么释迦牟佛就是新派的领袖了。可是真真实实的讲，新旧派无形中是有了的，但是那个界限绝不是在年龄上与智愚上去分界的。如其一定有人要分派，那可以这样说：主张“整理僧伽制度”的是新派，主张“宁为玉碎不为瓦全”的是旧派，这才贴切。
　　事实上，圆瑛实际主持中国佛教会的事务之后，既不是也不可能将自己多年振兴佛教之理想，退回到丛林极端保守派寺僧所希望的那里，也不是要且不可能会突破以往的丛林制局限，接受太虚所倡导的僧伽制度改革主张。而太虚一直所追求的就是“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”。因此，太虚与圆瑛之间的分歧与冲突，主要还是围绕着是否进行丛林僧伽制度的改革而展开。
　　实际上，从民初太虚与仁山创办佛教协进会，到1913年太虚在宁波延庆寺进行“佛教弘誓会”事宜，再后来发表《理僧伽制度论》及其它一系列改革佛教的言行，其核心问题就是僧伽制度的改革。1931年前谛闲及其支持者与太虚及其支持者的分歧与冲突在这里，1931年以后圆瑛及其支持者与太虚及其支持者的分歧与冲突也是在这里，当然，圆瑛作为中国佛教会会长，他与太虚之间的冲突无疑更具有影响力和代表性。
　　三太虚与圆瑛之间的新旧矛盾与冲突，集中反映了近代中国佛教激进与保守两种势力的较量。他们相互影响，彼此消长，推动着中国近代佛教复兴运动艰难曲折地向前发展，为后人留下了宝贵的经验与教训。
　　余英时教授曾说：“保守跟激进一定是相对什么东西来说。相对于什么呢?一般说是相对于现状，最简单地说，保守就是要维持现状，不要变；激进就是对现状不满意，要打破现状。要打破现状的人，我们常把他放在激进的一方面，要维持现状的人，我们把他放在保守的一方面。可是，我们要知道这样用的时候，保守和激进都可以有不同程度的态度；可以是极端的保守，什么都不变；也可以是极端的激进，一切都打倒。”事实上，太虚与圆瑛之间，或近代佛教界新派与旧派之间的纷争与冲突，都是围绕着是要维护丛林僧制的现状还是要打破这个现状而实行改革来展开的。
　　当然，在面对是维护现有的丛林僧制，还是对现有的丛林僧制进行改革的问题上，近代中国佛教界也时常出现过极端的保守与极端的激进。民初“大闹金山事件”的起因，就是在佛教协进会成立大会上，寂山等极端地反对改革现状，而要求改革的仁山在一怒之下极端地批评青权、寂山的专制，要求金山寺全部寺产充作学费并以金山寺办学。在1913年追悼八指头陀的法会上，满腔悲愤的太虚，凭借着当时所受革命思潮的影响力，提出了“佛教革命”的三大极端激进的主张，使他从此以后成为丛林寺僧心目中畏惧的“革命僧”。1929年中国佛教会成立时，可成等人很明确地要求佛教会的任务是对外而不是对内，这实际上也是极端地要求保守丛林制度现状，反对任何自身的改革。诸如此类的极端保守与极端激进在近代中国佛教史上，屡见不鲜。这也是导致新派改革寺僧与旧派丛林寺僧之间有时发生剧烈冲突的主要原因。
　　但是，近代中国佛教史上占主流的激进与保守并不是极端的，新派与旧派也都是与时俱进的，否则根本不可能存在下去。无论是太虚与谛闲、印光、圆瑛之间，或是新派与旧派之间，虽然相互有所批评、甚至攻讦，但也总是保持一定的和合僧的关系，以致于新与旧、激进与保守之间直接或间接地相互影响、彼此消长。正如论者所说：
　　如果谈势力，新派有点活动势力，旧派有固守的潜势力。可是，在新派有知识的教徒，也绝不用若何手段去对待旧派，总等待天然淘汰来去旧替新。所以旧派也不妨在时代允许他们固守的时候，正好潜守他们的旧势力。然而只要时代不向后转，我国不开倒车，我相信中国佛教在新旧两派中旧的总会一天三天渐进新起来的。
　　太虚虽然一生“志在整理僧伽制度”，但他的僧制改革并不是固定不变的。1920年太虚鉴于《整理僧伽制度论》势难实行，先后发表《人工与佛学之新僧化》和《唐代禅宗与社会思潮》，显然是要在适应社会趋势中弘扬唐代禅宗的丛林制度。1927年太虚又作《僧制今论》，是针对《整理僧伽制度论》“夷考现在社会情状，则又有当改更者”。：~q930年，太虚又根据新形势，在闽南佛学院的讲演中提出《建僧大纲》。与此同时，太虚在实际行为上也非常注意处理与丛林长老等旧派的关系。1925年当受其影响的佛教新青年运动再度高涨之时，他特别发表《箴新僧》，告诫新僧应当尊重丛林制度，“循之以求完善，不可蔑视”，并要求他们“对于僧中长老修持有素经验宏富者，纵见其有未知现时情形，施设不宜处，应持孝子孝／顷师僧之态度，婉言谏诤，感以真诚。不可浮夸自大，嚣嚣然欲取而教诲之”。1927年他在反思新僧运动失败的原因时，特别指出“旧佛徒不足责，独责出家在家之新佛徒昧于分宜耳”，并赞扬印光是中国佛教界自禅而净的仅存硕果。正因为如此，“单独信仰印老而背后随意批评太老的人，却时常碰到，可是单独信仰太老而随便任意对于印老乱加批评的人，可以说是绝无仅有”。
　　不仅太虚如此，受其影响的新僧新佛徒也逐渐改变极端的激进言行。大醒虽然是闽南佛学院时期反对丛林长老的首领和《现代僧伽》的主编，但是他对批评武昌佛学院新僧、反对整理僧伽制度的印光却十分尊重，先后多次拜谒。印光也多次对他捧喝，批评他造口业，他不仅心存感激，还将自己的作品集命名为《口业集》以警醒自己。最有意思的要算慈航了。他早年受教于闽南佛学院，深受太虚改革思想的影响，并发愿“以师志为己志’，，太虚曾赞扬说“慈航盖一热肠古道魁奇磊落之人也!昔尝从余问学闽南院，旋就任安庆迎江寺方丈，以精进遭俗忌，去而至南洋印度，于仰光大得人信仰。”其实，慈航从安庆去仰光弘法，是由于当时主持的迎江寺改革遭到圆瑛所主持的中国佛教会及江浙丛林长老的反对而被迫去了海外的。可正是这个慈航，1947年成了圆瑛的法徒。他后来成为中兴台湾大乘佛教的第一人，并得到圆瑛系和太虚系共同推戴的法门龙象。
　　近代佛教界中的旧派也在与新派的较量与磨合中，逐渐走向适应时代要求之路。释法尊在谈到太虚的贡献时说过：“其最初发起之协进会，虽因进行太猛而遭各方势力之打击，以致夭折，但在当时环境中能给醉生梦死之旧势力以警钟，得到具有世界眼光者之同情，与其说是失败，毋宁谓其成功也。又民十一年在武昌创办佛学院，教育僧才，时间虽短短二年，学僧不过数十名，但现在散于各处与环境挣扎，办学讲学，发心整理僧制和住持佛教者，又谁非直接或间接受我大师施教之影响而使然耶?故云失败，更可谓为最大之成功也。”
　　事实上，正是因为有时代之逼迫和太虚等新僧派的大力鼓吹与积极行动，一心想维护丛林旧制的寺僧也不得不考虑有所适应时代的变化。民初著名丛林长老派人物冶开是极力维护旧制的重要代表，但是他在1922年圆寂前的几年间，不仅创立了救灾济困的“佛教慈悲会”，创设了著名的天宁寺刻经处，还积极兴办天宁寺义务小学。谛闲于民初接主观宗寺后，成立了观宗学社，因其教学方式陈旧而深受新派的攻讦。1928年他将观宗学社改为弘法研究社，增设预科，还编辑发行《弘法月刊》，虽然仍不免遭到新派的批评，但毕竟较以前改进多了。最有意思的是，当年‘‘大闹金山事件”的旧派主角寂山、青权和霜亭等人，后来也都逐渐与太虚改善了紧张关系。1924年太虚过扬州时，寂山、让之、守培等长老与仁山等还亲自伴游瘦西湖、平山堂诸胜。金山、天宁、焦山、竹林、光孝等江浙著名大丛林，曾是保守派寺僧的大本营，1920年代末期起也都相继开办了佛学院。1946年太虚主持的中国佛教整理委员会，还在镇江焦山诸长老的支持下在焦山举办了首届僧材培训班，并由著名新僧芝峰主持。后来到台湾弘法的星云，就出自这里。出家并受教于金、焦大丛林的震华，不仅大力支持太虚的改革，甚至还积极劝说师祖霜亭消除新旧派之歧见，并将太虚的大弟子苇舫介绍给霜亭，做为霜亭的法嗣。他自己征得太虚的同意，将太虚的爱徒福善做为继承人。这件事成为近代佛教界的一段佳话，也是新派与旧派改善关系、甚至走向融合的一个重要标志。
　　印光和圆瑛是1920年代后期之后著名丛林旧派的代表人物。一向反对太虚整理僧伽制度的圆瑛和印光，在1928年庙产兴学风潮期间，也深感整理僧伽制度的重要性和迫切性，圆瑛与关绸之、黄健六等还亲至苏州请印光撰《整理僧伽制度》一文，并筹组整理僧伽委员会。谛闲、寂山、印光、青权、静修等江浙丛林长老都是这次成立的江浙佛教联合会整理僧伽委员会的主要人物。该会公决“一面组织整理僧伽委员会，彻底整顿；一面积极兴办佛教利他计划，一切进行粗具规模。”虽然他们后来在整理僧制方面并没有采取多大实质性的行动，但是还是发生了程度不同的改变。1920年代后来之后各大丛林纷纷创立佛学院、民众小学和开办其它社会慈善事业，正说明了这一点。圆瑛真正主政中国佛教会后不久，就赶上日本侵华战争，虽然在改革僧制方面没有什么举措和成绩，但是他积极鼓动僧界抗日爱国、组织僧侣救护队，并亲自下南洋筹措抗战经费，甚至因此遭到日伪的恐吓和逮捕，这些事迹真是可歌可泣。抗战胜利后，圆瑛没有实际参与中国佛教整理委员会的工作，一心建设楞严专宗佛学院，并亲自为学僧讲课，培养了一批僧伽人才。
　　余英时在谈到中国近代思想史上的激进与保守时，痛感新派的激进始终占据上风，一部近代中国思想史不过是激进的思想史。”而姜义华则指出，中国近代思想史其实是一部保守思想占主流的历史。但是，对于近代中国佛教来说，既不是一部激进的新派佛教改革运动占主导的历史，虽然太虚领导的佛教改革浪潮声势浩大；也不是一部保守的旧派丛林护持占主导的历史，虽然全国性佛教会的主导权和领导权基本上一直都掌握在丛林旧派手里；而是一部新旧交织、艰难推进的佛教复兴运动史。
　　结 论
　　回顾圆瑛与太虚等在近代历史上的恩恩怨怨，并不是有意揭露伤痛，让他们的继承者“记恨雪耻”，而是想通过真实地展现历史的本来面目，让两位大师的后继者和广大中国佛教徒，正确认识中国近代佛教复兴运动的艰难曲折，自觉总结和吸取历史留给后人的宝贵经验与教训。笔者因此以管窥之见，作为本文的最后结论：
　　一近代以来的中国社会是一个新旧杂陈的过渡时代，必然会有各种新的与旧的、激进的与保守的东西交织在一起，有时甚至发生激烈的冲突，身处其中的佛教也不例外。中国近代以来的佛教复兴运动并没有结束，仍然充满着复杂的矛盾与冲突。这就需要太虚与圆瑛及其它近代佛教传统的后继者们能够积极和勇敢地面对现实的挑战，自觉地适应时代的变化和社会发展的要求，团结奋进，努力完成先驱者未竟的事业，以实现中华民族的伟大复兴。
　　二近代以来中国佛教自身的新旧交织与相互影响，既保存了许多古旧的传统，又增添了许多全新的内容、创造了许多崭新的模式，”从而使近代以来的中国佛教呈现出极大的涵摄性和多样性。这既是过渡时期中国佛教的重要特色，同时也为今后建设以中国为本位的国际化的新型大乘佛教传统提供了重要基础。
　　三近代中国佛教的新旧冲突所导致的教团建设的瘫痪，也暴露了国民党一元化政治体制对教团建设和僧制改革的严重负面影响。一个真正尊重人权、尊重信仰自由的政治体制，必定具有包容性、允许多元化，并以法律的形式加以保障。试想，如果当时允许圆瑛和太虚等新旧派系按照各自的理念和目标，成立不同的全国性教团或僧团组织并开展工作，而不是只允许成立一个中国佛教会，就会减少许多不必要的教界内部纷争与冲突，从而使教界呈现出更强大的生机与活力。因此，多元化和民主化是中国佛教能够向前发展的根本要求和必然趋势。
　　四佛教的发展离不开护法居士的大力支持与帮助，但是，近代中国佛教新旧的矛盾与冲突也说明，护法居士名流参与僧团或教团建设是有一定限度的，如果他们过分干预、甚至主导僧团或教团，就难免带来严重后果。僧团或僧俗合一的教团建设，必须以住法僧伽为主导，护法居士只能发挥其必要的护持、建议、协调与协助的作用。
　　五历史的发展从来就包涵着激进与保守两股势力的较量。历史也正是有了这两种看似对立而恰相反相成的两股势力的较量，才充满着生机与活力，得以稳步向前推进。因此，应当正确地看待中国近代佛教史上圆瑛与太虚及其所代表的旧派与新派之间的矛盾与冲突，合理地评价他们的得失，尊重历史的多样性和不可避免的局限性，尽量减少因时代和外力所造成的个人之间的恩怨悲剧的重演，让中国佛教充满和合的团结精神，建设一个包容的、多元的、和谐的中国佛教新形态。
　　注释：
　　[1]有关太虚法师与圆瑛法师的研究著作主要有：HolmesWelch：TheBuddhistRevivalc．nChina，HarvardUnivesityPress，Cambridge，Maddachusetts,1968。印顺《华雨香云》，正闻出版社1992年新版。释东初《中国佛教近代史》，台北东初出版社1984年。张曼涛主编《现代佛教学术丛刊·中国佛教史论集·民国佛教篇》，大乘文化出版社1980年。洪金莲《太虚大师佛教现代化之研究》，台湾中华佛学研究所1995年。江灿腾《太虚大师前传(1890-1927)》，台北新文丰出版公司1993年。郭朋《太虚思想研究》，北京中国社会科学出版社1997年。邓子美、陈卫华《太虚大师传》，青海人民出版社1999年。《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，香港法住出版社1990年。明畅主编《圆瑛大师圆寂四十周年纪念文集》，江苏苏州：古吴轩出版社1993年。陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，民族出版社2000年。DonA．Pittman：TowardAModernChineseBuddhism：Taixu，JReforms，UniversityOfHawai'iPress，Honlulu，2001。其中，印顺法师在纪念太虚大师的文章中已经论及太虚佛教改革运动所遇到的艰难及与圆瑛主持中国佛教会的关系，释东初已经分析到太虚与圆瑛之间走向分裂的一些原因，其它著者则只是谈到中佛会问题时涉及二者之间的关系，并没有作更深入和较全面的探讨。
　　[2] 《太虚自传》，载《太虚大师全书·杂藏·文丛》，台北善导寺2003年新版，第181页。
　　[3]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，上海圆明讲堂1989年版，第51页。
　　[4] 《太虚自传》，载《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第183页。
　　[5] 《太虚自传》，载《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第186页。
　　[6]释印顺《太虚大师年谱》，第8页。北京：宗教文化出版社1995年版。
　　[7]释印顺《太虚大师年谱》，第8页。
　　[8] 《太虚自传》，载《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第186-187页。
　　[9]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第51页。
　　[10]转引自释印顺《太虚大师年谱》，第13-14页。
　　[11] 《太虚自传》，载《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第199页。此处引文与释印顺《太虚大师年谱》有些出入，今从《太虚自传》。
　　[12]释印顺《太虚大师年谱》，第20页。明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第58页。
　　[13]太虚《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第61页。
　　[14]释印顺《太虚大师年谱》，第26页。
　　[15]太虚《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第61页。
　　[16]释印顺《太虚大师年谱》，第27页。
　　[17]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第63-64页。
　　[18]太虚《我的佛教革命失败史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第61-62页
　　[19]太虚《我的佛教改进运动略史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》第83页。
　　[20]江灿腾《太虚大师前传(1890-1927)》，第111页。
　　[21] 释印顺《太虚大师年谱》，第72页。
　　[22]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第84-85页。
　　[23] 《太虚自传》，载《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第259页。
　　[24]释东初《中国佛教近代史》，第807页。
　　[25]释印顺《太虚大师年谱》，第56页。
　　[26]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第98页。
　　[27] 《江浙佛教联合会整理僧伽委员会要求罢议提拔庙产兴办教育电及蔡元培薛笃弼的批复》(1928年5-7月)，载中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编》第五辑第一编，文化(二)，江苏古籍出版社1994年，第1070-1071页。
　　[28]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第119页。
　　[29]明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第93-94页。
　　[30]太虚《天童寺访圆瑛》，载《太虚大师全书·杂藏·诗存》，第157页。另见明旸法师主编《圆瑛大师年谱》，第100页。
　　[31]太虚《我的佛教改进运动略史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第92页。
　　[32]太虚《发起全国佛教代表会议的提议》，载《太虚大师全书·制藏·制议》，第358-359页。
　　[33]太虚《恭告全国僧界文》，载《太虚大师全书·制藏·制议》，第390-391页。
　　[34]释印顺《太虚大师年谱》，第139-140页。
　　[35]释东初《中国佛教近代史》，第807页。
　　[36]释印顺《太虚大师年谱》，第158页。另见明畅法师主编《圆瑛大师年谱》，第113页。
　　[37]太虚《致中国佛学会书》，载《太虚大师全书·杂藏·酬对》，第6-7页。
　　[38]释印顺《太虚大师年谱》，第143页。
　　[39] 《寺庙管理条例》(1929年1月25日)，载中国第二历史档案馆编《中华民国史档案资料汇编》第五辑第一编，文化(二)，第1017-1019页。
　　[40]太虚《我的佛教改进运动略史》，《太虚大师全书·杂藏·文丛》，第102页。
　　[41]10记者《中国佛教开会感言》、苏记者《全国佛教代表大会三日记》，载《现代僧伽》，第二七、二八合期，1929年5月，第1—3、26-31页。
　　[42]悲《我先来投太虚法师一票》，载《现代僧伽》，第二七、二八合期，1929年5月，第40页。
　　[43]记者《中国佛教开会感言》，载《现代僧伽》，第二七、二八合期，1929年5月，第1—3页。
　　[44] 《中国佛教徒第一次代表大会》，载《海潮音》，第十年第四期，1929年4月，《佛教史料》第3-5页。
　　[45]太虚《宣布退出中国佛教会》，《申报》，1931年6月3日，第3版。
　　[46]释印顺《太虚大师年谱》，第162页。
　　[47]太虚《为中国佛会事答记者问》，载《太虚大师全书·杂藏·酬对》，第786页。
　　[48]闽南佛学院创办了《现代僧伽》杂志，许多文章针对时病和积弊，对丛林寺院长老僧众时有激烈之批评，因此遭到以观宗学社为代表的江浙保守派寺僧的嫉恨与痛诋。因太虚影响闽院甚大，且多年主持闽院，闽院成为继武昌佛学院之后的又一新派僧众的大本营，也是激化太虚与以谛闲、圆瑛为代表的旧派丛林僧众矛盾的一个重要阵地。
　　[49] 《寄尘法师复黄健六居士书》(附来书)，载《海潮音》，第十一卷第四期，1930年4月，《法界通讯》第4页。