佛教唯识学与现代心理学之不可比性简析
　　陕西省社会科学院宗教研究所 王宝坤
　　内容提要：在中国近代，有识之士将佛教唯识学与西方哲学文化相抗衡和比较，虽然一度促成了唯识学的复兴，但今天看来，这样的类比，忽略了两者之间的不可比性。同时，由于唯识学突现出来的心理学方面的特点，使部分学人欲将唯识学与西方现代心理学进行比较，寻求其相通相应之处，这也没有充分估计到唯识学的特殊之处。笔者以对唯识学的初步接触，认为，佛教唯识学与现代心理学并不能进行简单的比较，唯识学所主张的“万法唯识·”观念、八识论、种子论以及通过实修实证、由凡夫而。成佛的解脱理论等等，与现代心理学几乎没有相通之处；如果把唯识学的整个体系、唯识学在佛教中的地位与意义忽略不计，仅仅从中找出一些与现代心理学相对应的几个概念进行比较，这样显然不利于今天对佛教唯识学理论的全面阐发。因而，本文认为，佛教唯识学与现代心理学是截然不同的两个知识体系，两者之间之不可比性是非常明显的。
　　关键词：佛教唯识学 现代心理学 不可比性
　　近代佛教唯识学的复兴，得力于有识之士将中国文化中优秀的成分与西方哲学、宗教和科技文化的相抗衡和相比较的时代背景，实际上，唯识学与西方哲学文化究竟有多大之可比性确实值得认真思考。
　　目前，学术界也有将唯识学与西方现代心理学进行类比、融通的情况，寻求“相似”、 “相应”或“对应于”、“相当于”等程度上的解释，力图寻求“相通”、“相应”之处，这种勉强对比的方法，反而忽略了唯识学与现代心理学的决然不同之处。
　　笔者对佛教、特别是对唯识学了解甚少，但是在初步学习中，深深感受到，佛教唯识学与西方现代心理学是很难进行比较的。虽然两者似乎都是关于心理现象的解释，但在学术理路上反差是相当大的。
　　唯识学是印度和中国大乘佛教的一个流派，在两千五百年前的原始佛教时期，唯识思想已经提出，随着龙树大乘中观学派的形成，在公元三、四世纪唯识学也发展成熟，在玄奘之前，就有许多唯识经论传译到中国，至玄奘时，唯识学被系统地译介过来。
　　唯识学主要依据的经论是六经十一论，六经是《大方广佛华严经》《解深密经》《如来出现功德经》(无汉译本)《大乘阿毗达摩经》(无汉译本)《人楞伽经》和《密严经》，十一论是《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大乘庄严论》《集量论》《摄大乘论》《十地经论》《分别瑜伽论》(无汉译本)《观所缘缘论》《唯识二十论》、《辩中边论》和《阿毗达摩集论》。
　　唯识学主张“万法唯识”，认为宇宙万有都是众生的八识所变现的，《唯识三十颂》言：“此能变为三，谓异熟、思量，及了别境识。”“异熟”是初能变，即第八识阿赖耶识；“思量”是二能变，即第七识末那识；“了别”是三能变，即六识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。在三能变中，第八阿赖耶识是本识，其余七识皆由第八识转生，所以称为转识。并以八识为核心，将宇宙间万物分为心法、心所法、色法、心不相应行法和无为法五位，由五位而生百法，从而以一系列名相、概念，演绎出一个唯识学的庞大知识体系。五位百法都不离识，心法即八识。正如《大乘百法明门论疏》中所言， “一切法中心法最胜。”所以，心法列为第一，显示出唯识学独特的世界观。
　　这里，有必要对“万法唯识”做一点语义学和哲学范畴上的简略探讨，因为，这涉及对佛教唯识学这一特殊知识体系的界定、理解和把握。众所周知，在西方哲学的发展历史上很早就形成了唯心与唯物壁垒分明的对立，用马克思主义经典作家的话语来说，西方哲学史就是唯心与唯物斗争的历史，只要研究哲学，就必须首先回答这个世界是物质的还是精神的，是物质第一性，还是精神第一性，回答物质第一性的，就被认为是唯物主义哲学，反之，回答精神第一性的就被认为是唯心主义哲学。而这里的“唯”的含义，并不是唯一的意义’，而是第一的意义，有第一即有第二，甚至第三。所以，我们习惯了对宇宙间万事万物进行物质与精神的二重划分的思维方式，很难理解佛教所主张的“万法唯识”的真实含义。要理解“万法唯识”，首先要对“唯”与“识”进行较深入的考察。这里所谓的“唯”，乃唯一、唯有之义，独一无二之义，正如《成唯识论述记》中所言“唯谓简别，遮无外境。”是除此之外，没有例外的含义；既然是唯一，就没有第一、第二之分，这样，在实质上，它打破了物质第一性、精神第二性，或者精神第一性、物质第二性等唯物与唯心之分的框架。所谓“识”，即前文所说的了别义。 “唯”与“识”合而言之，既非唯心，亦非唯物，是有别于唯心与唯物的另一种认识世界的思维方式，不能简单地用非此即彼的思维模式去加以限制，或者勉强地将其归类于唯心或唯物的领域，这是不利于对佛教唯识学的特殊思维形式的理解的。所谓“万法”就是指宇宙间一切事物现象。“万法唯识”就是将万事万物，不论精神的、物质的统统归为一个“识”，不论是精神的现象或物质的现象都不过是“识”所变现的幻象，从而宇宙间一切事物、现象都像镜中花、水中月一样，虚妄不实，唯是幻影而已。其最终目的在于破除众生的执著，使众生走向觉悟和解脱。 ’
　　西方心理学作为一门学科产生于近代，但却萌芽于古希腊时代。当时的许多思想家如柏拉图、亚里士多德都或多或少涉及了人类的心理问题，特别是灵魂问题。中世纪基督教神学哲学中也深刻地涉及了灵魂问题。另外，西方近代科学技术的发展，也将人类的生理现象、心理现象等纳入研究的领域，从而，哲学心理学、宗教心理学和科学心理学构成了西方心理学的渊源。
　　近现代以来，西方心理学形成众多流派和分支。我国学者根据这些流派和分支的特点，将心理学的主要内容归为以下几个方面，一是描述和测量人的心理；二是理解和说明人的心理；三是预测和控制人的心理。总体来说，心理学主要探讨人类心理活动的发生、发展的规律，揭示客观现实与人的心理的关系，探索心理的起源等问题。
　　西方心理学在近现代的发展，主要受到来自现代哲学和科学发展的影响。就研究的指导思想而言，依然存在着唯心和唯物、主观和客观、经验和先验、机械和辩证等等方面的分野，但现代心理学的主要特征是经验和实证，体现在方法论上即是主观一客观、内源论一外源论的两分法。20世纪影响较大的心理学流派，主要是行为主义学派、格式塔学派和精神分析学派；20世纪中叶以后，又有人本主义心理学和受计算机科学影响的现代认知心理学。
　　在20世纪末叶，计算机科学、信息论、系统论等新兴科学对现代心理学的发展也产生了重大影响，同时，西方心理学已由近代、现代演变而为后现代，心理学又有新的变化，产生了社会建构心理学、叙事心理学、解构心理学、多元文化心理学和后现代女性心理学等。
　　从以上的简略介绍中可以看出，佛教唯识学成熟于三、四世纪，其世界观、方法论和基本主张等，虽经古代印度、古代中国历代高僧大德和专家学者们的阐发，主体理论没有很大变化；而现代心理学是在西方哲学、宗教和科学文化的大背景下产生的一门现代意义上的学科，并且一直处于变化发展之中，流派众多，分支很多，没有统一的形态和主张，只是在方法论上存在着一些相同特征。所以，唯识学与现代心理学基本上属于两类知识体系，表面上看都是以心理现象为关注点的，但两者的学术理路相差很大。
　　唯识学与现代心理学之不可比性是非常明显的。如果具体分析起来，唯识学的基本理论框架、一层一层的名相、概念以及内在的紧密联系等，用几本书的内容，也不能详尽说明，现代心理学也一样。所以，本文主要从两者的学术思路上、主要特征上，选几个有代表性的方面进行一些简单分析：
　　首先，唯识学与佛教的内在精神一致，目的在于使众生破除执著，走向觉悟和解脱。佛教唯识学虽然是佛教的一个宗派和学派，但也是整个佛法的一个有机构成部分，在学理上是与佛教大乘中观学派相互依存的学派之一，中观学派的基本主张是“缘起性空”、 “一切皆空”，属于“空”宗，而唯识学则属于“有”宗。“空”和“有”如鸟之双翼，车之两轮，相辅相成，既对立又统一。其实，无论“空”、“有”，皆是“假名”，即如《中论》中所言“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”。同时，也正因为中观学派的“真空”，才有唯识学派名言概念的“妙有”，就像杯子空了，才能注进去水一样，即“以有空义故，一切法得成。”正因为“一切皆空”，唯识学一系列名相和概念才有确立的空间和可能。在这一意义上，唯识学的知识体系不是要众生执为实有、执为实法，而是要让众生明白，这只是一种方便施设而已。《成唯识论》卷一中所言，有情众生“由我、法执，二障俱生”，造论之目的在于使众生“断二障”、“证二空”，并“证真解脱”、“得大菩提”。显然在于让众生破除对我与法的执著，这正是“中道义”的具体体现。
　　耐现代心理学而言，不论是主观、客观、唯心和唯物的派别，在具体的知识系统内似乎都无例外地设立了一个不以人的意志为转移的“外界”、 “环境”或者“背景”等等，人的心理活动或者种种心理现象，大都是归因于外界的刺激、社会环境的影响、或者儿童时代的记忆和创伤等等，正如在暨南大学出版社2006年2月出版的《现代心理学》一书，所引用的唯物辩证法大师列宁对心理学的评介那样：“心理学提供的一些原理已使人们不得不拒绝主观主义而接受唯物主义。”不仅如此，现代心理学也几乎将自身所创造的一些理论也认为是实实在在的，比如精神分析学派对人类无意识的发现和分析，特别是个体无意识和集体无意识，被心理学专家加进去了无限多的内涵，种族、民族和遗传、甚至于先天和后天等多方面的因素，而且没有最终解压或者归零的解决方法。给人们的感觉是，不但没有减轻人的心理压力，反而使心理压力成倍加大。这显然与唯识学使众生解脱的方向是相反的。
　　其次，唯识学的基本理论是建立在“三世因果”的基础之上的。佛教的一个重要学说就是因果论，即所谓“种豆得豆，种瓜得瓜”、“善有善报，恶有恶报”之说，而且，这种因果理论贯穿于一切众生三生三世、甚至无数世的轮回之中。按唯识学的观点来看，因果的实际承担者正是第八识一阿赖耶识，它是众生随各自业力，从前生转入后世、甚至生生世世相续不断的真正主人公；阿赖耶识是一座奇异的仓库，储存着各类种子，可分为善、恶和无记三类种子，种子可以生起各种现行，现行熏习又生成种子，储存于阿赖耶识中，“集起名心，唯属第八，集着种子起现行故。”从而成为一切心法、心所法、色法和心不相应行法生起的原因，也就是变现宇宙万有的根据；善的种子可以生起善的现行，善的现行又可以熏习善的种子，恶和无记同理；众生的受生、命运和心理、言行，乃至一举一动、一扬眉一瞬目，无不是因果。在众生临命终时，业报现前，前七识逐步离开受生身，阿赖耶识最后离开，随业受报，在新的生命开始时，阿赖耶识又是最先入胎的，下一世受生情况就决定了。正如《八识规矩颂》中所言，阿赖耶识是“受熏持种根身器，去后来先作主公”。所以，阿赖耶识理论阐明了因果业报的基本原理，也讲清楚了众生心理现象和行为、乃至整个人格、命运的根源。
　　按唯识学的观点，阿赖耶识理论是对众生心识活动的最深层揭示，在西方现代心理学中，似乎唯有弗洛伊德精神分析学派有相似的内容，比如，弗洛伊德对人类心灵所划分出来的三个层次，即意识、前意识和潜意识等，意识相当于唯识学之前六识，前意识相当于第七识，而潜意识则相当于阿赖耶识，特别是第三个层次潜意识，弗洛伊德认为，“潜意识包括了任一时间内不存在于意识层面的所有心理事件，”“潜意识是一个无逻辑的王国，相反地驱力和欲望可以同时存在于潜意识当中”等等，这几乎接近于阿赖耶识理论和种子理论，但是，弗洛伊德划分的三种意识，一是三者虽然可以互通，但是三者的层递关系和逻辑联系并没有明确的阐述；二是对潜意识内部运动的情况只是做了一般的描述，并未找出其深层根据；三是，三者的划分是以人们的一生一世为依据的，与三世因果理论毫无关涉。所以，精神分析学派的观点也很难与佛教相沟通。
　　第三，按唯识学的观点，八识理论是解释包括人类在内、宇宙间一切众生、一切万物之实相和本源的，它适用于宇宙间一切生命存在。佛教认为，众生由于无明，执迷不悟，起惑造业，各自随着业力在六道中轮回，这六道是天、人、阿修罗、地狱、饿鬼和畜生，而轮回的主人公也是阿赖耶识。所以，阿赖耶识理论对一切众生都适用，并且，正是在此基础上，才形成佛教独特的“众生平等”、“不杀生”等观念的，才形成佛教独特的慈悲精神、和平精神和普度精神的。
　　对西方心理学而言，这自然是不可想象的。西方的思想界似乎很难冲破“人类中心论”的观念，西方心理学到目前为止，还主要是对人类心理现象的研究，其理论成果也仅仅适用于人类。西方心理学中的实验心理学流派，经常会用动物来做一些简单的实验，虽然没有像西方医学、生理学那样经常解剖动物的情况，但不平等的心理还是存在的，这显然与佛教唯识学的众生平等精神是无法相比的。
　　第四，唯识学有自己特殊的世界观，前文已经谈到，这里，再进行一些简单的分析。
　　首先就八识之“识”而言，虽然唯识学将一切法归为“识”所变现，那么， “识”为何物，是精神的，还是物质的呢，或者说是实有还是虚妄不实的呢，这要从两个层面上来理解。从唯识学原理上来说，众生有眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对应色、声、香、味、触、法六尘，根尘相合，即生六识，无六根六尘，即无六识；六根六尘皆是第八识所变现的，但六识因八识种子而生现行，现行又熏生种子，储存于八识之中，循环往复，可见“识”是因缘所生，本身也无自性。从语言角度来说，“识”不过是名相的方便施设而已，既非物质，也非精神，更不是实有。套用《金刚经》中的“双遣否定”语言表达格式来讲，即可说成“说‘识’，即非‘识’，是名‘识”’。由此可知，“识”并非实有，依然是虚妄不实的。
　　其次，从六根六尘来讲，似乎是实有，特别是六尘，表面看来相当于感觉的对象，但从唯识学来看，包括六根在内，六根六尘都是第八识阿赖耶识所变现的，也是幻影；以人身而言，人身是地、水、火和风四大和合而成，一是无有自性，二是业力所致，三是无常，随业力而坏灭。
　　再次，就第八识的“种子”而言，其功能很大，可以熏生现行，可以变现万有，但种子也非实法；种子另外的名称叫做“习气”，从其表现形式来看，也非实有，一方面它是缘起之法，一方面也是方便的称谓而已。
　　最后，以唯识学的三性而言，遍计所执性指出众生遍计种种物、执著我、法的种种差别，不明白一切事物、现象都是由一定的条件、因素因缘和合而成，也是八识之所变现，皆空无自性。依他起性依然解释事物之因缘而生、无有自性的道理。圆成实性，使众生明了依他起性的道理，远离遍计所执性，圆满成就诸法实性，即圆成实性。三性之说依然是让众生解缚去执，深明缘起性空的道理。
　　可见，唯识学知识体系，从头至尾无有一法可得，无有一法可执。这就是唯识学的世界观。以相分中的六尘而言，表面看起来相当于感觉对象，但细究起来，感觉对象在唯识学看来，却是虚妄不实的，是由识所变现出来的，而西方现代心理学多数学派所理解的感觉，是实实在在的物质世界对心、身的刺激，外在世界被认为是脱离人类的心理而存在的，即有一个实实在在的物质世界，这种对物质与精神关系的认识与佛教唯识学相差甚远，无法相提并论。
　　第五，唯识学不仅仅作为一种知识体系而存在，它是与信仰和修持紧密相连的，是与佛教的实修实证结合在一起的，它包含着对一切生命存在的终极关怀，包含着对一切生命存在从迷误走向觉悟、从苦难走向解脱的深层价值意义。就唯识学庞大而复杂的知识体系而言，从一般的学术研究角度来理解的话，是很难让人认同的。比如阿赖耶识的存在与否、存在形态，阿赖耶识转世轮回的具体过程以及所储藏的种子及其活动，在修习禅定时所获得的轻安、灭尽定、涅架等等，这是常人所无法理解、无法确知的。所以，它首先要求有信仰的前提、至少是同情的心理来支持，即“佛法如大海，唯信能人”。没有对佛教深切的信仰，没有对三世因果理论深切的信仰，接受和理解唯识学理论是非常困难的。其次，在坚定信仰的基础上，按照唯识学修持理论如所谓唯识五位，即资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位等去一步一步实证，才有可能去体验和确证唯识学所揭示的宇宙人生真相，并能在实修实证的过程中使自己不断觉悟，最终得到解脱。
　　唯识学的这些特征，是西方心理学所不具有的。西方心理学也有实证一词，但主要是指实验、观察和考察等方式，与佛教的信仰、修持完全没有关系。
　　第六，唯识学包含着深刻的无常观念，这种无常观念集中体现在种子理论中。无常是佛教的一个重要观念，从唯识学中可以见出无常观念的深层根据。这里限于篇幅，仅作一些简要解析。 。
　　按唯识学的观点，无常是由阿赖耶识仓库中的种子活动的特征决定的。种子有六义，其中第一义即“刹那灭”，在《成唯识论》卷二中说“谓体才生，无间必灭”。是说种子刚刚产生，立即灭掉， “无间”意思是，前念种子和后念种子之间没有间隔，灭了又生，生了又灭，持续不断。这就是念念生灭、念念无常的内在根据。
　　上文说过，种子功能巨大，种子能生现行，现行又熏生种子，生起现行和熏生种子，这是种子的生灭变化特点。
　　同时，种子本身就包含了生灭变化的动力，这就是众生善业、恶业和无记业的业力，也就是佛教因果规律的深层内涵。
　　以上三个层次的含义，就构成了唯识学的无常观念。唯识学的无常观念较深刻地揭示了心理活动的一些规律，无疑，这在心理学上有着重要启示意义。就西方心理学而言，许多流派也承认外在环境因素的变化，会引起人们心理上的变化，比如刺激一反应规律，但是，心理学家们只是从外在因素去寻求某种心理现象产生的原因，而没有能从人类心理内在因素方面寻求原因，更没有考察心理某种想法、念头的来源、性质、意义和存在时间、持续时间，以及某些念头、想法的生灭变化特点等等，没有考察内心某一个念头生起时是否还伴随有别的念头，甚至在念头生灭的数量、频率、功能等方面，都缺乏探讨和描述。当然，西方心理学对人类心理的关注程度、角度和方法与佛教唯识学不同，关注和研究的目的也相去甚远。在此也可见出佛教唯识学对心理变化运动规律所做出的探讨之细微和深邃，正如《解深密经》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”阿陀那识即阿赖耶识， “一切种子如瀑流”，就是对心理运动特征的描述。所以，在这一点上来说，西方心理学与唯识学也几乎没有共同点可言。 -
　　从以上简略的分析中可以看出，在唯识学知识体系的构架中，始终贯穿着“缘起性空”这一根本思想，每一种名相概念的设立，皆基于“因缘生法”、方便施设的原则，从这些名相上可以较深入地认识和了解唯识学的知识，但最终无一法可执；同时，由于唯识学特殊的世界观、众生观和无常观等，使这一知识体系始终贯穿着对一切众生终极价值关怀，特别是其中体现着佛教一贯的慈悲精神、众生平等精神和和平精神等等，的确值得人们思考。在这些方面，与西方现代心理学几乎没有相同或相近之处。如果站在佛教唯识学的角度来看，西方心理学体现出来的学术特点、学术理路和学术范式，却属于唯识学所揭示的“遍计所执性”这一范畴，只是一种迷误中的妄执而已。但是，西方现代心理学是在西方文化的大背景之下产生和发展的，对当代社会人们的心理现象和运动规律作过许多深入的描述和探索，自有其与西方甚至包括东方现代社会的适应性特点。在与佛教唯识学相比较时，本文特别强调了两者之间的不可比性，并不是在作谁高谁低、谁优谁劣的判断。从学术理路上讲，如果略去东西方各自特殊的文化背景，单纯地在两者之间找“对应”，这不利于东西方的文化交流。考虑到这一点，本文认为，佛教唯识学与西方现代心理学无可比性；如果勉强进行比较，反而不利于两种知识体系的各自阐发。