将终极托付交给历史——兼评蓝吉富《二十世纪的中日佛教》与《中国佛教泛论》
　　王雷泉
　　‘人王’．‘素王’．‘法王’
　　十年前，先师王蘧常教授主编《中国历代思想家传记汇诠》[1]，佛教人物的选注工作，由学长陈士强与我二人担纲。原规定基本取材于正史，但正史中的僧人传记实在少得可怜，纵被收录，亦远不能反映传主的生平和思想。经王先生同意，遂决定佛教人物一律从《高僧传》中取材。此书出版几年以后，读到蓝吉富先生的《我国传统史籍中的佛教史料》和《中国佛教史学的规模及其特色》等论文 [2]，于会心之际，心有戚戚焉。
　　除《魏书·释老志》对宗教有颇具规模的记载外，其他正统史书，纵然论及佛教史事，亦多附其他志传中。如《隋书》，只是在〈经籍志〉中著录佛书并叙及传译简史。至于《晋书·艺术传》、《旧唐书·方伎传》、《宋书·夷蛮传》、《宋史·方伎传》、《宋史·外国传》、《明史·西域传》等史书中所载的佛教事迹，从其标题及所归属的体裁，也可看出官方史家对佛教的贬斥和歧视态度。在《晋书·艺术传》所收二十四人中，仅载佛图澄、单道开、僧涉、鸠摩罗什、昙霍等五僧事迹。而道安、慧远、僧肇等一代高僧，均被排斥在正史之外。唐代为中国佛教的黄金时代，但《旧唐书·方伎传》中仅收玄奘、神秀（附慧能、普寂、义福）、一行等僧传记，而成书于宋代的《新唐书》，则连这区区几人的事迹也一概删除。对玄奘这位震古铄今的佛学大师，《旧唐书》仅强调其翻译事业，且着眼于他与唐太宗、高宗（时为太子）的关系，而无一语提及其开创法相唯识学派的事迹。《旧唐书》修于五代后晋，时禅宗南宗的影响如日中天，因神秀与武则天的关系，南宗的创始人慧能却附在北宗神秀的传内。显然，在中国思想史上发挥重大作用的佛教思想家，并没有在官方的正史中占据应有的历史地位。
　　中国佛教史学，有二个方面颇具特色︰第一、在全世界所有佛教国家中最为发达。印度几乎没有留下什么佛教史籍，锡兰也只有《大史》、《岛史》、《小（王统）史》等少数几部，日本的佛教史籍虽多，却是受中国佛教影响所致。因此，中国佛教史学以及由此所体现的佛教史观，可说是佛教中国化的一个重要标志。第二、基本上是在官方史学之外独立发展。陈寅恪先生曾说：‘中国史学，莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学术更不逮宋。故严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史。’[3] 中国传统史学对佛教的漠视、偏见和无知，反映了二千年来，佛教在封建王权与儒教的政教合一体制下的艰难处境。佛教既然在现实中不能与儒教争一日之短长，那么作为一种反弹，在史学传统特别发达的环境中，中国佛教史学的蓬勃发展，也就是可以理解的了。
　　身前落寞，死后走红的顾准，认为中国文化的渊源在史官文化，但他对李斯式的‘以法为教，以吏为师’为其内在逻辑的史官文化，评价甚低。顾准对佛教也无甚好感，可是他认为能摆脱以政治权威为无上权威这一体制的，唯佛教庶几近之。‘要逃避王权，只好走老庄禅佛一路。’[4] 走入老庄禅佛一路，果真就能超越史官文化所摆脱不了的政治权威的阴影？也不尽然。南宋志磐所撰的《佛祖统纪》，是中国最为典型的一部纪传体佛教史书。卷一至卷四为《教主释迦牟尼佛本纪》，分‘明本迹’、‘叙圣源’、‘列大小八相’、‘分顿渐二教’、‘经历五时’五层叙述。其中明本迹，谈的是佛身观，实际上反映了作者心目中的佛教史观。根据《法华经》‘开权显实、开迹显本’的原理，叙述佛传乃是‘由法身以垂八相，由八相以显法身’。不仅佛传，全部佛法的传播，实质上就是宇宙人生绝对真实的‘理’，在人类历史演变的‘事’中的显现。但是，把释迦牟尼佛置入与世间帝王相侔的《本纪》，却揭示出中国化佛教的独特幽默感。不知这种过于政治化的‘安排’，对抛弃太子地位而出家修道的释迦佛，究竟是荣耀，还是贬抑？
　　孔子无法超越当时的政治权威，故留下一部《春秋》，把对人王的裁判，以‘一字寓褒贬’的春秋笔法载于史册，交付后人评说。但即便在孔子成为‘素王’之后，乱臣贼子似乎也不见减少。因为能够评说前人的‘后人’，本身也仍然是在六道中轮回的俗人，更遑论‘我死了以后，哪管他洪水滔天’的政治无赖！当无法对现实的世间进行裁判，人们可以诉诸历史的裁判。当历史的裁判不起作用，或这种裁判本身有失公正时，人们还可以诉诸出世间的宗教。‘人王’之上有‘素王’，‘素王’之上有‘法王’。对佛教知识分子来说，这样一种社会人生格局，使生活的意义有了层次感和纵深感。
　　但是，理想之所以称作理想，是把现实应有而实际没有的东西寄托于未来，它过于轻灵飘渺，所以往往会被沉重污浊的现实染污、调侃，乃至篡改。于是，实际情况往往变成‘法王’、‘素王’服从于‘人王’。六朝时代的慧皎，面对当时‘名而不高’、日趋腐败的上层佛教界，在《高僧传》中序云︰‘前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名。寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所记；高而不名，则备今录。’可见慧皎亦受孔子着《春秋》以‘使乱臣贼子惧’之影响。但在他之后，能列入《高僧传》的，未必就都是‘实行潜光’的‘高僧’。明清以后有许多大和尚，为了虚誉留传，甚至以鸦片、烟、酒，笼络当时落第秀才，剿袭历代禅师的语录，闭门虚构一些也是所谓‘语录’的‘传家之宝’，吩咐后代法子徒孙，争取编入大藏经，以为光荣。比较稍具学识的名僧，则又竞相入京，奔走权门，纳交官府，一意攀高结贵，希望求得皇帝的封号。[5]
　　就‘理’而言，佛法是绝对的、出世的、离言内证的、唯修行者当下所能证悟的；就‘事’而言，佛法在人间的传播则是相对的、入世的、可言说的、能在时间延续中记录下来的。因此，就佛法的第一义悉檀而言，历史记录纵然在其完全客观公正的情况下，也不过是相对的世间悉檀。更何况这种历来被尊为‘素王之业’的史学，有时也免不了被权势和金钱所染污。理与事、真与俗，既相成，又相违，用东晋僧肇的话就是︰‘谈真则逆俗，顺俗则违真’[6]。一部中国佛教史，其实就是在如何解决这两难困局中前进，在出世解脱与入世救济的两难中探求合乎中道的解决方法。当超越的佛法被它所要超越的世俗事物所拘限时，不甘在世俗中沉沦的佛教知识分子，不把他们的终极关怀诉诸历史，又托付给谁呢？
　　对于治中国佛教史和佛教史料学的专家蓝吉富先生，大陆佛教学者可能不会陌生。他主编的《大藏经补编》（三十六册）、《现代佛学大系》（六十册）、《世界佛学名著译丛》（一百册）、《禅宗全书》（一百册）以及约八百万字的《中华百科全书》，或多或少，几乎已成为国内各大学、研究所和佛学院的必备之书。文革劫火后的大陆佛学界，如果离开上述基本资料，很难想象如何填补这几十年的可怕空白。
　　在《嘉兴藏研究》中，蓝吉富指出︰‘刊刻大藏经已经不是一件单纯的出版事业了。它是一种近乎“存亡继绝”的文化传承使命，是为众生、为法界而献身的道义行为。’[7] 然而，距密藏道开在明万历十五年（1587）撰发愿文起，至清顺治十六年（1659）清兵入关，《嘉兴藏》前后历时73年仍未刻完。蓝吉富一语道破内中肯綮︰‘倡印单位原先的刻藏计划，并不能完全主导刻藏事业的进行。倒是其他市场需求与外版书介入等因素，反而成为导引刻藏方向的主要动力。’[8] 平心而论，蓝编诸书规模宏大，却也往往给人一种‘粗放经营’的感觉。稍微了解佛教书籍出版发行现状及困境的读者，对这一段‘夫子自道’式的议论，大概也会有苦涩的同感。
　　蓝吉富早年瞩目于隋唐佛教，然后转入宋元佛教，对二十世纪的中、日佛教，也做过多方位的研究。对佛教史研究，主张尽可能地注意每一重要史实的前因、后果、渊源、影响，以及该一人、物、事件的历史地位 [9]。除还编有《当代中国人的佛教研究》、《云南大理佛教论文集》等书外，突出体现他的佛教史观和识见的，是新文丰公司出版的《二十世纪的中日佛教》和《中国佛教史泛论》二书。在掌握大量史料的基础上，蓝吉富讨论了许多有关中国佛教前途的问题。诸如‘中国正史对佛教的歧视’、‘歧义百出的佛教教义如何回应现实社会的挑战’、‘政出多门的僧团与佛教资源整合’、‘居士教团在当代佛教的定位’、‘新兴宗派兴起及衰亡的原因’、‘知识分子在中国佛教中的角色’等等，都是非常敏感，却无法回避的前沿课题。
　　现代中国佛教的反传统倾向
　　《现代中国佛教的反传统倾向》一文，曾发表在《世界宗教研究》1990年第2 期，这是台湾学者较早在大陆中央级学术刊物上发表的论文。在杨仁山发轫的近代中国佛教复兴的蓬勃局面中，有一种站在信仰者、弘法者的立场，对宋代以来已经定型的中国式佛教提出质疑的趋势，突出表现为对中国佛学的贬抑、辟斥‘伪书’与对‘僧尊俗卑’观念的否定等三个方面。蓝吉富主要评析了支那内学院系统的欧阳渐、吕澄和太虚门下首席弟子印顺的思想。认为这种中国佛教内部的思想家对本土佛教的全面反省，‘很可能改变中国佛教的固有形态，也可能改变中国佛教的发展线索。’[10]
　　所谓‘传统佛教’，具体指禅、天台、华严三宗，为中国传统佛教的精华所在。蓝吉富后来进一步提出‘明清佛教’的概念，以指涉中国近代佛教的基本样相。明清佛教，从政治、经济、教团、宗派、教义、民俗等各方面，都与隋唐佛教和宋元佛教有着性格和内涵上的差异。一个明显的特征是，庶民佛教的影响强过了教义佛教的发展。一是义学不兴，明清时代的义学研究没有创造性，大抵是‘三教合一’、‘禅净合一’、‘教在华严，行在净土’之类的综合与重复；二是佛教的民俗化脱轨的发展，使佛教的信仰形态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。[11]
　　欧阳渐对禅宗的价值虽未全然否定，但他对禅宗末流的弊病深恶痛绝。在开讲《唯识抉择谈》之前，列举中国佛学有五大弊病，其中第一就是禅宗所引起︰‘自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界系在利根上智道理凑泊之时。其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中；于是前圣典籍、先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣。’[12] 此外，欧阳渐在其系统论述禅定修行原理和方式的《心学大意》中，亦全部依据印度经论，完全不涉及中国的禅宗典籍，可见他对禅宗之公案、默照等参禅方式并不重视。
　　至于对天台、华严二宗，欧阳渐在《唯识抉择谈》、《杨仁山居士传》、《法相大学特科开学讲演》等论述中，持全盘否定的态度︰‘自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。’[13] 持论的根据主要有二点︰第一、创教者对义理体证的程度不够。认为天台、华严诸创教者本人尚未入圣位，‘智者自谓五品，等是凡夫；其在贤首，多袭天台，所有说言，更无足恃。’因此，就佛法传承的权威性而言，必须依持位登初地以上的龙树、无着等西土大士。第二、天台、华严二宗的义理体系，都取资于被认为是有问题的《大乘起信论》，故不值得提倡。
　　民国初年以来，受日本学术界的影响，兴起了一股辟斥‘伪书’的思潮。从事这类评破举动的教内人士，主要是支那内学院一系的思想家。被他们列为伪书的有︰《楞严经》、《圆觉经》、《仁王般若经》、《占察经》、《大乘起信论》等。但主要的破斥对象，则以《楞严》、《起信》二书为主。在他们看来，这种破斥具有‘破邪显正’的宗教实践意义，即指出传统中国佛学之若干理论依据的缺陷与不足，从而导引到正确的佛教信仰上去。
　　正是基于唯印度龙树、无着才代表正法的看法，故欧阳渐开列的佛学教材、校勘的《藏要》，基本上不包括中国佛学著述。在《支那内学院院训释·释教训》中，他认为‘新学菩萨’必须先读俱舍、瑜伽、般若、涅槃等四类经典，如此则能‘先得佛之知见，念念皆一切智智’，修行时才有基准，观照般若才能正确不谬，实相般若才能相应。对于大量汗牛充栋的中土著述，则提出惊世骇俗的‘余付藏外，任世浮沉’之主张。[14]
　　吕澄从义理上解析中印佛学义理上的差异，比起其师欧阳渐，看法尤为鞭辟入里。他认为中国佛学的核心思想－－有关心性方面的理论，自从北魏以来，透过中国佛教思想家的变通与调和，终于产生与印度不同的理论体系。
　　印度的心性思想可称之为‘性寂（自性涅槃）说’，意谓众生的心性本来清净，与烦恼并非同类。烦恼的性质是嚣动不安、偶然发生的；而心性则是寂灭、寂静的，不为烦恼所混乱、动摇 [15]。烦恼起源于对一切现象的错误认识，因此，如能逐渐厘清错误的认识，陆续改变前此依据错误认识所做的行为，不断地舍染转净，则自能达到解脱的境地 [16]。由此可知‘性寂说’是众生之修行实践、转染成净以成解脱的理论基础。
　　中国的心性思想则为‘性觉说’，这是由魏译《楞伽经》开始，加上《大乘起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等所谓伪托经论而逐步发展出来的理论。这种理论以为︰人心为万有的本源。妄念、烦恼的本质就是真净，众生的觉性本来自存，只要妄念一息，本来面目一恢复，则是解脱。因此，‘性觉说’的修行重点在于返本还源，而不在祛除染污。天台、华严、禅等三宗的心性理论，都贯串着性觉思想 [17]。
　　吕澄认为，‘从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。’[18] 换言之，性寂说从现实染位出发，向着人心明净的目标，得有离染去妄之功行；而性觉说则把理想的目标等同为现实，则误妄念为真净，无助于克服染妄。中国佛学的主流－－天台、华严、禅三宗，既然是立基于这种错误的‘性觉说’，其信仰价值自是不值得肯定︰‘我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽然禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远。’[19]
　　欧阳渐、吕澄主张回归印度瑜伽行派，而印顺在对中国传统佛教的批判中，则主张回归到印度原始佛法与初期大乘思想。他认为佛教经过长时间不同地区的流传，产生了很多为适应新时代新环境而有的改变。有些改变是合乎佛法原理的发展，有些则是悖离佛法原理的过度适应。在印度佛教发展史中，他重视原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如来藏三系思想中，他以为龙树的中观系和无着、世亲的瑜伽行系较为合乎佛法本义，而如来藏系的理论核心，则距离佛法较远而接近印度教思想。[20]
　　印度后期大乘佛教的真常唯心思想，主张众生的生命中有‘真我’；主张一切众生本来就具足如来藏、我、佛性与自性清净心。印顺以为这是‘佛德本有（本来是佛）论’，是佛法为适应印度教神学所引起的误解。这股误解，终于在印度大乘佛教后期成为一股思想界的逆流，而淹没了佛法的真实面貌。而中国天台、华严、禅等宗的思想则皆承继此系思想而来。中国佛学的特色是︰理论至圆、方法至简、修证至顿。具有这种特质的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隐逸自修。至于对大乘菩萨道之重视布施利他的大悲行持，以及集体修行的团队精神，往往付诸阙如。因此，中国佛学的信仰价值自不如原始佛法与初期大乘佛法。[21]
　　欧阳渐、吕澄和印顺，这三个大师级人物对传统中国佛学的批判，显示了在本世纪中外文化的冲撞融汇中，佛教知识分子对信仰理性化的追求。‘他们都重视厘清佛法的真是真非，而反对传统佛教的含糊儱侗。于是，追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，乃成为他们的共同目标。这种依法不依人的主智论（intellectualism）态度，与明清以来不求甚解、依人不依法的反智论（Anti-intellectualism）信仰风气，恰成鲜明的对比。’[22]
　　与信仰理性化同步的是，这些反传统的思想家在宗教实践上，也一致地强调入世取向，想将中国佛教导入关怀世间的方向上去。在否定传统中国佛学的信仰价值之余，他们所采取的对治方法也都具有‘回归印度’的共同倾向。然而，这种使信仰理性化的努力，需要得到强大而统一的教团的支持，否则不仅难以实现初衷，而且还会因对传统信仰的怀疑而造成信仰危机。到本世纪末，他们的努力仍是‘别调孤弹’的晚唱，用欧阳渐在二十年代致当时教育总长章士钊信中的话来说︰‘别调孤弹，宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣。’[23] 看来，‘这种反民族化的信仰倾向是否能被大部分信徒所接受，仍然须要等待历史来解答。’[24]
　　居士教团在当代佛教的定位
　　二十世纪的人类社会，有着旷古未有的急遽变化。政治、经济、社会等方面的复杂程度，远非前此任何时代所可比拟。信仰上的理性化和教义上的入世取向，必然要反映在宗教组织的结构变动上。
　　自释迦牟尼创立四众弟子的制度以来，出家众住持佛法，负责佛教仪范、弘扬佛法；在家居士则是佛法的接受者与护持者。按照传统的说法，居士身份不能参与僧团之列，不能成为弘法师，不能阅读戒本，偶有白衣讲经说法，也往往会被诋为末法时代的象征。这样一个教团结构，是与中国长达二千年的封建社会中的政教关系相适应的。星罗棋布般的寺院，大抵都仰仗政权与社会名流的维护，凝聚起各自的皈依信徒，行化一方。寺院之间罕见有横向的组织联系，而由高度中央集权的僧官体制，把有如土豆般互不系属的寺院，装入一个硕大无比的麻袋中，为世俗政权承担起‘神道设教’的功能。在中国历史上，虽然佛教徒不止一次地有过建立‘法社’、‘义邑’、‘莲社’等组织的努力。但封建社会的法律限制，从来就不允许有全国规模的佛教组织存在。[25] 在宗教的信仰素质、组织规模和文化品位三大指标中，佛教的组织规模历来是弱项。
　　进入二十世纪后，随着推翻数千年来帝王专制政体，中国开始了艰难曲折的民主政治进程。清末民初的庙产兴学风潮，宣告了佛教匍伏于封建王权和儒教之下的苟安局面之结束，推动中国佛教在宗教思想和组织体制上进入自强、自立、自主的近代形态。民国初期，佛教徒成立了一系列全国性的佛教组织，使历史上一盘散沙般的寺僧有了维护自己利益的组织。因佛教组织的成立都与维护庙产相关，故全国性佛教组织几乎都由僧人把持，而地方佛教会则以居士为主体。对此差别，美国学者维慈指出︰
　　居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士则非如此︰他们需要的是‘道场’── 一个供修行的地方。在寺院里，他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者︰念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。[26]
　　在抵御外来压制、歧视、掠夺的共同斗争中，居士与出家众之间也存在着角色关系重组的问题。出家众平素生活在寺院的单纯环境里，对于复杂社会的状况及现代人类心理的理解，未必能掌握。而入世度众，参与现代社会的种种政治、经济活动，又免不了会妨碍僧人的修行实践，从而降低其在教团中的核心地位。人间佛教的理念，如果不能在组织上落实到居士佛教，是无法在二十世纪立足的。
　　近世以来，佛教徒对传统僧主俗从的方式提出了反省与批评，其最激烈的代表人物是欧阳渐。他在《支那内学院院训释·释师训·辟谬五》中，列举出传统中国佛教贬抑居士的十种观念︰一、唯许声闻为僧；二、居士非僧类；三、居士全俗；四、居士非福田；五、在家无师范；六、白衣不当说法；七、在家不可阅戒；八、比丘不可就居士学；九、比丘绝对不礼拜；十、比丘不可与居士叙次。欧阳渐认为这十种观念限制佛法于一隅，将使佛法日渐式微。因此，他从大乘经论中列举十条经证，证明上述十种观念为谬。从而把批判的矛头直指佛教的组织制度，提出‘居士可以住持正法’的口号。
　　欧阳渐这种改革作风，渊源于当时‘出家众素质低落’的社会事实，故发愿要对明清以来衰败的佛教进行整顿。他在《辨方便与僧制》中，对僧人水准之低落甚为感叹︰‘中国内地僧尼，约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。’[27] 因此，他提出在这百万僧众中精选出数百人，‘以为教团真正比丘真实宏教之用’，而其余绝大多数人则可悉令还俗。这种与古代排佛论相似的激进言论，自然会引起出家众的强烈反对。以欧阳渐为代表的支那内学院一系，当时受佛教教内的歧视，几乎到了委屈不能求全，忍辱不能负重的为难境地。这个问题，直到如今尚弥漫在佛教徒的僧俗之间，实在是一重大的内伤。[28]
　　作为出家众的杰出代表，印顺法师认为过去的僧主俗从这个事实，导致了‘佛教为出家人的佛教，学佛等于出家’的误会，其结果就是佛教与社会脱节。佛教愈是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。因此他呼吁︰‘复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为︰应着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于-衰老的、知识水准不足的、出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。’[29] 所谓在家佛教，包含两个内容︰一是佛化的家庭，二是由在家佛弟子来主持弘扬的居士道场，即优婆菩萨僧团。他劝出家众不要反对，也不要担心在家菩萨僧的发展，‘如出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。’[30]
　　蓝吉富相当敏锐地提出中国佛教的许多问题，但多半是点到为止，不作深论。对于这个居士在当今佛教界定位的问题，他仅是相当克制地写道︰‘欧阳渐所提出的“居士住持正法”之说，正是多种改革方式中的一种。’[31] 而台湾现代禅教团的骨干温金柯，在《台湾居士佛教的展望》一文中，则把蓝吉富的含蓄意图进一步明朗化。认为印顺的上述议论，为理想而可行的居士道场作了具体而带有原则性的规划，更加圆成了居士佛教的教义基础。它与欧阳渐的〈辟谬〉一文相较，一个是站在居士的立场斥责崇僧抑俗的传统佛教伦理，一个是以出家的身份反省崇僧抑俗传统的不合理；一个尽是批驳谬见，一个则提出正面的具体的方针；一个洋溢着反压迫的斗志，一个则是宣读解放宣言的充满平和的鼓励。[32]
　　无论是矫枉过正的激烈言论，还是温和平稳的理性规划，经过本世纪几代僧俗人物的努力，传统佛教出家为主的局面开始动摇，‘在家佛教’的模式逐渐形成。1945年以后，居士在佛教会中所起的控制作用日益增大。在佛教活动的很多场合中，僧俗之间的差别逐渐淡化。这反映了一个大趋势︰僧团日益受居士控制，同时居士日益独立于僧团 [33]。以台湾的佛教发展为例，在家、出家各自为政的多元化局面，早已不是学者书斋中的玄谈，而成为活生生的现实。
　　新兴宗派兴起及衰亡的原因
　　台湾佛教组织多元化的局面，还表现在近二十年来，其他地区的佛教宗派如日本的日莲正宗（即创价学会）、新兴宗派如李元松创立的现代禅菩萨僧团及类似佛法的其他宗教如卢胜彦所创始灵仙真佛宗，也不断地传入或崛起，对传统的本土佛教造成巨大冲击。
　　在日渐开放的社会中，宗教多元化势在必然。但若站在本土佛教立场来看，这些外地宗派及类似佛法的外道，其所形成的威胁不只是可能吸引原有的信徒，而且在教义的解释上也可能造成混淆。对此现象，已引起不少学者的关注，但研究角度比较偏重于社会学上的客观分析。按照台湾人类学家李亦园的说法，在急遽的社会变迁过程中，信仰系统和道德伦理系统的分离，是新兴宗教兴起的原因。功利主义的民俗宗教可说是道德与宗教无形分离的例证，而虔信教派则循相反的方向试图弥补中国宗教系统与道德系统分离的趋势。[34]
　　蓝吉富以史家的敏锐眼光，看出已经处于萌芽状态的台湾新宗教，只要政治、社会背景不变，在不久的将来，会有更突破性的发展。《近代日本社会中的新（兴）宗教》，就是他为佛光山文教基金会所承担的‘委托研究’。在对百余年来日本新宗教教团的大量崛起进行分析之后，他认为这是历史发展中的常态现象。‘旧有宗教的信仰功能逐渐褪色（如佛教被讥为“葬式佛教”），十九世纪以来日本政治、社会、经济、人权各方面的极大变革，在在都可能使宗教发展方向产生较大幅度的转化。因此，对新宗教的崛起，我们即使不视之为“历史的必然”，至少也可视为“历史的自然”。’[35] 在分析新宗教能融入日本社会的原因时，除了‘日本本位主义’一条外，其他五个原因（重视现世效益更甚于来世解脱、教义与实践都相当简易与通俗、传教态度与传教方式的革新、教团领导人之灵异能力的摄受、创教者及重要干部的殉教勇气与奋斗不屈的风格），也都适用于对台湾新兴宗教的剖析。
　　收入《中国佛教泛论》中的《白云宗的形成及其灭亡》，是提交1991年在北京举行的‘中日佛教学术会议’的论文。蓝吉富坦言，这篇文章主要是有感于‘现代禅’教团而写。1988年由李元松所创的现代禅菩萨僧团，是依据传统佛法（阿含、中观与禅）的教义所开创的佛教修行团体。在教团性格上较接近佛教史上的新宗派。在写作这篇文章的当时，‘现代禅’的某些观念受到传统僧团的质疑，往往被台湾主流佛教徒有意无意地视为与外道同类的宗教结社，而壁垒分明地加以排斥。蓝吉富认为李元松为人‘古道热肠，具有侠者情怀，不惟对宗教真理能作强毅的坚持，且对大乘佛法有深入的体验，是一位努力依准其所理解的佛法去身体力行的真诚佛教徒。’[36]
　　虽然清觉注重神异的倾向，与李元松强调的慧解脱及‘即俗而真’理趣的风格大不相同；而且‘现代禅’成员之狷介风范及偏尚解脱道的性格，也与白云宗徒热衷与政治挂钩等行径截然不同。但通过探讨白云宗这一古代新兴宗派的形成以及不为传统宗派所认同的原因，以供‘现代禅’教团及治史者参考，这就使研究具有了历史的纵深感和前瞻意识。
　　白云宗是宋代在浙江杭州地区弘化的清觉法师所开创的新兴宗派，蓝吉富探讨了这个宗派兴衰过程中的若干现象。按照德国社会学家韦伯（Max Weber）的诠释社会学的说法，在政治或宗教等方面，统御领导（或译‘支配’）的三个类型是法制型、传统型、与卡理斯玛型（Charismatic domination）。所谓卡理斯玛型，是指领导者具有某种被信徒承认的超凡禀赋，因此而得到信徒的信仰与服从。蓝吉富援引这一理论，认为清觉即为具有‘卡理斯玛’的人格特质，这是白云宗能够形成的根本动力之一。
　　清觉是孔子第五十二世后裔，曾祖父曾任五代后唐庄宗时的节度使、太子太师等高官，父亲也曾考上进士，像这显赫的官宦子弟出家为僧，在先天上已具有吸引群众的特质。加上他本人曾在舒州浮山结庵静修二十年，更具有为信徒向往的宗教资历。清觉本人也讲过《华严经》，着有《证宗论》、《初学记》、《正行集》等书，这些著述显然都不够谨严，不够一个‘论师’的标准。但一旦与上述出身、经历结合起来，尤其是强调步入解脱道修行次第和人间道的实践、主张三教调和论、强调修行过程中的神异现象等三个特质，就使信徒容易感受到他在出身、修行、教义素养等方面都有为人所不及的长处，自然容易形成信仰清觉的‘卡理斯玛共同体’。
　　清觉的神秘经验和领袖禀赋，加上后继者刻意与统治者结纳，使白云宗存在了二百年。探讨其自历史舞台中消失的原因，可供现实的新兴宗教作为史鉴。蓝吉富总结了四个方面的原因︰
　　甲、清觉之思想与传统佛学思想之矛盾，是教团不易长久维持的潜在诱因。
　　乙、清觉逝世后，教义层次未能提升。
　　丙、教团转型为道民集团，无法为当时社会所接受。
　　丁、教团的组织力量太显著，为统治者所忌。加上领导者及信众的行为逐渐腐化，终为统治阶层及社会所不容。
　　蓝吉富的结论是颇堪玩味的。他从中国人之宗教性格角度，把新兴宗派的兴衰与传统宗派作了比较。隋代信行的三阶教、宋代茅子元的白莲宗、清觉的白云宗，其创教者都是在传统寺院中出家的僧人。他们都具有令信徒钦仰的宗教情操或人格特质。不过，由于他们所组织的新教团都形成的太快，容易使外人对它们产生‘骤然出现’的错愕感。故虽都曾盛极一时，但在正统僧团的激烈排斥和统治者的政治压迫下，都在数百年后骤然衰竭。
　　与之相反，正统宗派是缓慢酝酿形成的，而不是像白云宗那样是有意识地建构出来的。在其形成之初，引起人们注目的是创始者在佛法上的新见解或新体验，并不刻意以结社的组织形态相标榜。中国人似乎比较习惯于这种形成宗派的方式，而较不习惯那种具有清晰的宗派意识、且系预先规划、重视组织的宗派。‘其中似乎也透露出中国人之宗教性格的一些特征。值得关心中国佛教史及中国民族性的人再深入探讨。’[37]
　　知识分子在中国佛教的角色
　　与标榜学术价值中立的纯研究者不同，蓝吉富承认︰‘由于对中国佛教始终怀有一股自然而然的孺慕之情，因此，当我在研索中国佛教的历史发展时，也往往会夹杂着若干“纯粹研究”以外的期盼与憧憬，也常常会驱使我从其他国家的佛教历史中去寻找可资我国借鉴的事例。’[38] 他从台湾佛教表面的繁荣中，看出其基础并不稳固。不像日本、韩国那样，以统辖成千上万寺院的宗派组织为弘法的中枢，各自为政的台湾佛教界，必然造成资源浪费。‘各个寺院不断地从零做起，乃无法使前人后人之间的努力相互承接而连成一线。于是制度不易严格建立，人存政举，人亡政息。资源浪费的比例，大得惊人。’[39]
　　当他作为一个学者，力图揭示事物的真相时，他会相当勇敢地发人所不能发，率先提出‘现代中国佛教的反传统倾向’等问题；但作为一个与佛教界有着千丝万缕联系的学者，他对提出的每一个问题，也只能是欲语还休、点到为止。《当前华人佛教在教义与实践上的若干问题》一文，比较集中地概括了信仰理性化的趋势与传统信仰价值动摇的‘悖论’现象。蓝吉富指出，佛教若不能回应现实社会的挑战，并对某些难题作出合理解决的话，佛教的信仰者、实践者或弘法者势必较难对佛法给予应有的坚持︰
　　一、佛教的舍离精神与‘认为追求财富是善的、人的智慧值得投资在利润的追求上，这样的欲望是不必谴责的’的资本主义价值观的冲突。
　　二、佛教主张众生的生命价值在基本上是平等的‘众生平等’观念与世上大部分宗教只以人类为主要拯救对象的‘人类至上’观念的冲突。
　　三、佛陀适应二千多年前印度社会环境‘随犯而制’的戒律其中有些部分与现代生活的冲突。
　　四、不同经论或宗派在教义上的冲突，使现代人无所适从。
　　五、用学术方法客观研究佛教的态度和成果与佛教徒主观信仰的冲突。
　　六、缺乏系统性的组织，以一二所寺院个别弘法，难以成就较大规模的佛教事业，且有重复、浪费及较易失败的可能。
　　对上述难题，蓝吉富并未作出任何回答，也实在是不好解答。他建议采取两种可供尝试的方案︰一、各国佛教会应形成一所中央研究院，以研究高深的教义及其与时代冲突的问题，并为层出不穷的宗教疑义及弘法政策作出一个类似最高法院大法官的解释，其立场是佛教本位的，但态度是‘依法不依人’的，方法则是客观严谨的。二、佛教内部的高深研究人员，应在内容和特质上对现存之庞大繁杂的各宗各系教义，作一崭新的而不是评定高下的判教，使当代佛徒在信仰、实践时能选得与本身相应的法门，而不至于茫无所归。[40]
　　这二个中心，迄今似乎并未成立。即便成立了这类研究中心，如果知识分子依然轮回于‘皮之不存，毛将焉附’的怪圈之中，恐怕比清谈馆也好不到哪里去。在当前有如诸侯蜂起、群雄林立的中国佛教界，佛教知识分子能扮演什么样的角色呢？
　　近四十年来，大陆的吕澄先生和台湾的印顺法师，一直被视为中国佛学研究的两个高峰。但文革以后的吕澄相当寂寞，有二十余年‘不着一字’。1987年7月8日，吕澄在京悄然逝世。台湾蓝吉富先生是年从杨曾文先生8月18日的北京去信中闻讯后，当即撰《吕澄的生平与学术成就》长文，载于8月28日出刊的《福报》周刊第8号。他把吕澄与同时代的日本学者宇井伯寿作了对比︰在学养上，他们都熟谙现代佛学研究方法，通晓多种语文，都具有世界眼光，治学领域也遍及印度、中国、与西藏三系的佛学。在师友方面也都有良师益友可供提携与琢磨︰宇井是著名学者高楠顺次郎的门下，与木村泰贤、长井真琴等名家又是同学。同样地，吕澄是唯识学大师欧阳渐的上足，也是王恩洋、黄忏华、熊十力等名家的掌门师兄。然在现实际遇上，两人则不可同日而语。宇井先后出任日本东京大学、东北大学与驹泽大学等校教授。八十一岁的宇井在著作产量上也远多于拥有九十三岁高龄的吕澄。宇井在学术研究与教育学生方面的成果，也使日本佛学界产生了一股‘资料丰赡、考证周详、义理深入’的绵密学风。这股学风曾影响了甚多二十世纪的日本佛教学人。
　　造成宇井成功的客观因素，还在于日本有容纳一流佛教学者的环境。因为日本有数十所佛教大学，数以千计的佛教学人，以及数以百、千万计的佛教徒与佛书读者。而与此形成鲜明对照的是，整个现代中国的大环境，似乎并不需要吕澄这样杰出的学者。一般大学不需要他，佛学界与佛教文化界自顾不暇，对他也无法关注。至于哲学界与历史学界，更无法给他应有的文化尊重与支持。‘最令人感到怅然的不只是整个社会对他的冷漠，也不只是其学术思想的后继无人，而是他所竭力去廓清扫除他所认为的佛学上的“重重障蔽”与“错误思想”迄今仍然百花齐放，盛行一时。’蓝吉富以相当感伤的笔调写道︰‘这些现象不只烘托出哲人的孤独，也显示出治学的艰难。而且也不禁使人怀疑，宗教及学术的研究结论，与现实的宗教是否有必然的关涉？’[41]
　　读到这里，确实使人黯然神伤。但是，学术不以成败论英雄，衡量思想的时间尺度，往往会跨越几个世代。既然吕澄毕生为之献身的事业，已凝聚为五卷本的《吕澄佛学论著选集》，那么生前身后的枯淡寂寞，其实已是无关紧要了。要确立佛教在现代社会中的主体性，离开具有独立品格的佛教知识分子，是无法想象的。身兼禅师和博士比丘双重身份的圣严法师，一向重视与国际规范接轨的学术研究。他对少数人的学术研究给予高度评价︰‘为每一时代和社会负起了带动、指导、设计、影响的任务。时代的文明在不断的进步，如果我们佛教界没有专家学者，为我们作承先启后的研究，便无法因应时代的潮流，佛教便会受到时代潮流的淘汰。’[42]
　　二十世纪中国佛教的最大创获，也许就是树立了一种求真求实的学术风骨。在重塑佛教的宗教品格和修证精神中的进程中，知识分子独立不倚的诚实研究，将会对佛教教团的发展，起到一种类似民主政治的监督和制衡作用。对于佛教知识分子来讲，听不听在你，而说不说在我。若在现世不能实现自己的主张，那就如同历史上的无数前辈已经做过的那样，把自己的终极追求，托付给历史，留交后人。
　　于是，学术的生命，就在历史的延续中获得了永恒。
　　【注释】
　　[1] 本书由复旦大学出版社于1990年2月出版。
　　[2] 此二文皆收于蓝吉富︰《中国佛教泛论》，新文丰出版公司，1993.8。
　　[3] 《〈明季滇黔佛教考〉序》，载陈垣︰《明季滇黔佛教考》，中华书局，1962.7，第1页。
　　[4] 《要确立科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想》，《顾准文集》，贵州人民出版社，1994，第352页。
　　[5] [28] 南怀瑾︰《中国佛教发展史略述》，老古出版公司，1988，第164、175页。
　　[6] 《肇论·物不迁论》。
　　[7] [8] [36] [37] 蓝吉富︰《中国佛教泛论》，新文丰出版公司，1993.8，第128、166、2－3、50－51页。
　　[9] 蓝吉富︰《隋代佛教史述论》，台湾商务印书馆，1974，1993。
　　[10] [22] [24] [31] [35] [38] [41] 蓝吉富︰《二十世纪的中日佛教》，新文丰出版公司，1990.10，第2、18、17、16、155、5页、211－212。
　　[11] 温金柯︰《现代禅对台湾佛教的影响及历史意义－－建立台湾佛教的主体性》，《生命方向之省思－－检视台湾佛教》，现代禅出版社，1994.12，第6－7页。
　　[12] [13]《唯识抉择谈》，收入金陵刻经处木刻本《欧阳竟无先生内外学》中；亦收入王雷泉所编《悲愤而后有学－－欧阳渐文选》，即将由上海远东出版社出版。
　　[14] 《精刻大藏经缘起》，收入《欧阳竟无先生内外学》中；亦收入《悲愤而后有学－－欧阳渐文选》。
　　[15] [17] [18] 吕澄︰《试论中国佛学有关心性的基本思想》，收入《吕澄佛学论著选集》卷三，齐鲁书社，1986，第1414、1418、1418页。
　　[16] 吕澄︰《正觉与出离》，收入《吕澄佛学论著选集》卷三，齐鲁书社，1986，第1330页。
　　[19] 吕澄︰《法相大学开学讲演），收于《内学》第二辑。
　　[20] 印顺︰《印度佛教思想史·自序》，正闻出版社，1988。
　　[21] 印顺︰《契理契机之人间佛教》，正闻出版社，1989，第23－24，44，45，49页。
　　[23] 《与章行严书》，收入《欧阳竟无先生内外学》中；亦收入《悲愤而后有学－－欧阳渐文选》。
　　[25] 例如，在1724年，妇女们被告知停止集结在寺庙中或佛菩萨的节日里烧香的组织。可参见《钦定大清会典事例》（上海，1899），501:8。佛教组织很容易被误认为是旁门左道，而这种组织正是法律要严厉打击的。（转引自林倩译、王雷泉校︰《居士佛教运动》，《内明》，1995.8。）
　　[26] [33] 林倩译、王雷泉校︰《居士佛教运动》，《内明》，1995.8。
　　[27] 收入《欧阳竟无先生内外学》中；亦收入《悲愤而后有学－－欧阳渐文选》。
　　[29] [30] 《建设在家佛教的方针》，收入《妙云集》下编之八《教制教典与教学》，正闻出版社，1991年第13版，第81、90页。
　　[32] 温金柯︰《生命方向之省思》，第260页。
　　[34] 转引自瞿海源︰《解析新兴宗教现象》，徐正光、宋文里合编︰《解严前后台湾新兴社会运动》，巨流图书公司，1989.10， 第229页。
　　[39] 《二十世纪的中日佛教》《自序》，第6页。
　　[40] 参见《二十世纪的中日佛教》附录︰《‘佛教实践研究院’成立计划书》、《‘中国佛教研究中心’成立计划书》。
　　[42] 圣严︰《承先启后－－召开‘中华国际佛学会议’缘起》，《第一届中华国际佛学会议实录》，东初出版社，1991。
　　【此文原载《闻思》创刊号(北京华文出版社，1997)，刊出时为编者删去若干段落。现按原稿复原。】