──从《大智度论》三个论题的思维进路，探讨龙树学“三乘共贯”的诠释学蕴涵

　　游祥洲

　　世界佛教友谊会 ( World Fellowship of Buddhists ) 执行理事

　　关键词： 龙树；印顺；大智度论；中论；般若经；阿含经；诠释学；

　　四悉檀；三十七品；三三昧；学空不证。

　　一、前言

　　佛教哲学的历史发展，向来存在著「大乘”与“二乘”之间的对立。这个对立，从“法”的对立开始，然后逐步延伸为“人”的对立与“经典”的对立。这三重对立又彼此纠缠，不但使得问题更加模糊，而且在佛教思想内部，形成了某些系统化的误解。笔者以为，这个世界已经迈进公元2000年，全人类都应该学习更大的包容与尊重，佛教本诸佛陀“无我”之教，更应该超越这些历史的对立与误解，回归到佛法的本质，朝著更宏观的方向来发展。

　　龙树兴起于西元后二世纪，他的思想乃以“三乘共贯”[1]为宗旨，正好可以破除“大乘”与“二乘”之间的三重对立与误解。笔者以为，“大乘”与“二乘”的对立，只要经过仔细的分析，就可以发现其破绽。龙树论典对此提供了许多宝贵的思想线索。本文将利用此一线索，探讨“大乘”与“二乘”三重对立的谬误之所在。

　　印顺法师（以下简称印老）对于龙树学的研究，有极为深刻的心得。此一心得处处呈现在印老的众多著作之中。其中最令人赞叹的，乃是印老早在半个世纪之前，也就是1942年，就以“三乘共贯”来说明龙树学的特色，并且在1947年，直指“中论为阿含通论”。在中国佛教极其保守的环境之下，印老当时提出此一创见，真可谓石破天惊，不同凡响。

　　笔者研究“中观”思想之初，即深受印顺法师此一主张的启发。1973年，笔者在方东美教授指导之下，完成硕士论文《龙树认识论之研究》。印老读过之后，立即透过宏印法师，约请笔者在台北慧日讲堂见面，言谈之间，多所勖勉。对于印老爱护后进之美意，笔者深为感动。1985年，笔者完成博士论文《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》，其间又承蒙印老慈悲，允为指导教授，当时印老正在养病，笔者因此未便就论文之写作向印老直接请益。但印老对于龙树学的研究著作，实际上已给予笔者极重要的指引。由于印老的指引，笔者在探讨龙树学的思想源流之际，特别留意阿含圣典的重要性。

　　1975年，笔者在佛光山丛林学院讲授《大智度论》，当时所用的版本是台中菩提树杂志社影印结缘的光绪九年姑苏刻经处的木刻本，对于卷初〈缘起论〉有“稽首智度无子佛”一语，始终感到不解。偶遇印老访问佛光山，即以此问题请教。想不到印老不假思索，立即提到他曾在北京看到一部《大智度论》的古抄本，当时他特别留意其中“无子佛”一词的“子”字，原来是个“等”字，但因为是简笔，看起来就像是“子”字。印老以此推论，“无子佛”三字应为“无等佛”之讹写。印老之博闻强记，于此可见一斑。

　　1994年，笔者曾陪同来自印度的世友先生（Dharmachari Lokamitra）专程前往台中华雨精舍参访印老。笔者曾向印老提起，读印老之书，最苦之处莫过于《印度之佛教》其最后一章的〈印度佛教之灭亡〉。现在这位世友先生是在印度从事佛教复兴运动的，希望印老的《印度之佛教》将来再补一章，叫做〈印度佛教之复兴〉。印老当时对世友先生多所垂询，并且建议他要学习英美传教士的方法，要重视教育，要深入贫民。当印老听到世友先生的回答，说他的工作就是以教育贫民窟为主时，印老的感动溢于言表。因为印老身体十分虚弱，原来侍者安排只有三十分钟的会面，因为印老舍不得送客，竟谈了两个小时。一般人常以为印老不关心现实，其实不然。印老只是不希望受到太多干扰，因此不轻易对现实问题表示意见。然而太虚大师所谓“不忍圣教衰，不忍众生苦”的悲怀，又何尝在印老的心中止息过呢？

　　对于龙树学“三乘共贯”的特色，印老已经从《中论》方面多所发挥，因此笔者尝试另辟蹊径，拟以《大智度论》为题材，说明龙树对于般若经与阿含经两大经系“同尊共贯”的诠释学蕴涵。限于篇幅，本文将以《大智度论》有关“四悉檀”、“三十七品”、“三三昧”三个论题的思维进路，做为本文主要的讨论范域。

　　有关《大智度论》的作者问题，学术界有一种主张，认为龙树并非《大智度论》之作者。印老在《大智度论之作者及其翻译》[2]一书中对此已有所回应。此一问题并非本文之主题。唯笔者一向有一个看法，不妨在此一提。此即鸠摩罗什大师翻译此论之时，或许一边翻译，一边解说，甚而与弟子们有所讨论，因此难免有某些非《大智度论》原文的典故或文字夹杂其中。如论中偶或出现“秦言如何如何”，秦者，中国也。中国古名为秦，即英文China一字之由来。此为明显之例。此外，什师与其弟子僧肇法师等合著《注维摩诘经》，[3]也是边译边注，其状况应相去不远。如果就思想的脉络与内涵而论，则《大智度论》与《中论》之间，其思维进路毫不抵触，二论同出龙树之手，应无可疑。

　　二、大乘与二乘的对立性谬误之平正[4]

　　“大乘”与“二乘”的对立，细说则为三重。第一重是“大乘佛法”与“二乘佛法”的对立，第二重是“大乘人”与“二乘人”的对立，第三重是“大乘经典”与“二乘经典”的对立。所谓“二乘”，也就是“声闻乘”与“辟支佛乘”。“声闻”所指的本来就是佛的上座弟子众，佛教最早结集的圣典，就是佛的上座弟子众所结集的，所以“声闻”的教法，一般认为是比较接近原始佛教的。“辟支佛”则因为是“独觉”，其修行与佛教较少交涉，所以一般谈论“二乘”时，大多只谈到“声闻乘”，很少谈到“辟支佛乘”。“大乘佛法”因为它的经典是较晚结集的，加上“大乘佛法”的内容大大地超出了“声闻”教法的范围，不论是思想语言的表达，或是修行次第的开展，都与“声闻”教法的面目有所不同，“大乘”与“二乘”的对立于焉形成。

　　这个对立的第一重，乃是“大乘佛法”与“二乘佛法”的对立。表面上看，“二乘佛法”讲缘起，讲四圣谛，讲三法印，讲三十七道品，讲三三昧，讲四无量心，讲安那般那念，讲五戒，讲头陀行，讲不净观，讲八胜处，讲涅槃解脱等等。而“大乘佛法”则讲六波罗蜜，讲十八空，讲菩萨道，讲一百零八种三昧，讲菩提心戒，讲十方佛，讲菩萨十地，讲无生法忍，讲世间即是涅槃，讲不断烦恼而证菩提等等。的的确确，如果要谈“大乘佛法”与“二乘佛法”的差异，那可真是一个大题目。甚至于“大乘佛法”因为它本身思想上的包容性与开放性，它的内容还在发展之中。笔者在这里所要探讨的是，如何舍异求同，如何找出佛教思想源流的连贯性。

　　基本上，大乘佛法是以二乘佛法为基础的。从初期大乘佛教的般若经典内容去看，我们可以看到，大乘佛法不但不排斥二乘佛法，而且用一个观念去融摄二乘佛法。这个观念，叫做“遍学”。所谓“遍学”，是说发心修持“菩萨道”者，为“遍度”一切众生，应“遍学”一切法门。从般若经典的内容去考察，所谓“遍学一切法门”，不但是“包括”了二乘所强调的修行方法，如三十七道品、三三昧等等，而且认为这些修行方法还是最主要的“基础”。

　　不过，般若经典强调“遍学”的同时，另外还标榜一个新观念，叫做“学而不证”。因为从佛教因果论的等流法则观点来看，如果菩萨修持“声闻道”与“辟支佛道”，那么，他所证的就必然是“声闻果”与“辟支佛果”，而不是菩萨果，也就是成佛。“学而不证”这个观念保证了菩萨虽然修持二乘的法门，但可以不证它的果位。般若经典用这个观念来表达它对于二乘佛法既接受又超越的态度。

　　进一步说，“大乘”与“二乘”在“法”的本质上，也并无对立可言。二乘讲“三法印”，龙树用“一实相印”去贯通它。二乘讲“四谛”，龙树说“菩萨以一谛入道”，四谛化为一谛，本质上还是没有两样的。二乘多说“缘起法”，大乘广说“一切法空”，表面上好像是各说各话，而龙树说“空”与“缘起”是同义词，那么，大乘与二乘所说又有何不同？二乘讲“涅槃”，而大乘讲“世间即涅槃”，好像又是唱对角戏，而龙树说声闻所证即是“无生法忍”，请问，彼此修证境界的差异又安在？二乘讲“三十七道品”，大乘讲“六波罗蜜”，好像又是南辕北辙，其实，二者都是以戒定慧为根本架构，二者都是以正念为其功夫进退的枢纽。只不过大乘为了广度众生，怕你资粮不够，怕你不耐烦，怕你在菩萨道上半途而废，所以在戒定慧的基础上，又特别强调了布施、忍辱、精进三个波罗蜜的重要性。请问，大乘与二乘在“法”的本质上，又有什么不同？笔者无意在此把大乘与二乘的思想全面等同化。这是不如实的，也是不必要的。但二者在“法”的本质上的共同性，却是我们讨论此一课题时不可忽略的事实。

　　“大乘”与“二乘”的对立，第二重是“大乘人”与“二乘人”的对立。“人”的对立来自“法”的对立。基本上，大乘人是看不起二乘人的。大乘佛教建立之后，习惯上认为“声闻乘”与“辟支佛乘”是相近的，因此合称之为“二乘”。相对于“大乘”而言，“二乘”之人偏重于“急证”涅槃，也可说是偏重于“独证”涅槃。二乘人这种修行心态，为大乘人所不屑。此所以大乘经典中，处处呵斥二乘之人，甚至于把二乘之人比喻为“焦芽败种”。

　　此外，因为“大乘”（Mahayana）一词本身在语意蕴涵上已经隐含了“大”“小”相对的意思，所以大乘人经常使用“小乘”（Hinayana）一词来称谓“二乘”。大乘佛教发展到后来，“二乘”一词几乎被“小乘”一词完全取代了。事实上，“二乘”与“小乘”并非同义词。“二乘”一词是中性的称谓，“小乘”一词则对“二乘”有轻蔑之意，也蕴涵了大乘佛教本身的优越感。“小乘”一词的滥用，使得“大乘人”与“二乘人”的对立，因此而更加深化了。笔者以为，为了佛教思想发展的整体和谐，对于“小乘”一词的使用，应力求慎重，以避免不必要的误解。[5]

　　再者，“二乘”之所以被矮化为“小乘”，问题乃在“人”而不在“法”。“二乘”之人如果悲心不足，急于自度自了，这是人格特质的问题，不是二乘佛法本身的必然发展。“大乘人”如果要把悲心不足，急于自度自了的修行心态叫做“小乘”，这是可以理解的。但我们可以责备“二乘”之人的“小乘”心态，却不可以因此而把“小乘”与“二乘”等同化，更不可以因此而反对“二乘”所修所证之法。因为“二乘”所修所证之法并不违背佛陀的教说。“大乘”与“二乘”的真正分野，根本不在法义本身，而是在于修行者的心态不同而已。

　　我们应该特别注意，大乘经中诃斥二乘之时，只是诃斥二乘之人“堕二乘地”而已，所指的乃是二乘之人所证的二乘之果。大乘经中并未诃斥二乘所修之法，也不曾全盘否定二乘之人。英语中有一种表达，所谓“The Singer, Not the Song.”，意颇近此。

　　“大乘”与“二乘”的对立，第三重是“经典”的对立，也就是“大乘经典”与“二乘经典”的对立。二乘的经典，以四部阿含、律藏与部分阿毗昙论典为主要代表，通称为“声闻藏”。重视“声闻藏”者，认为大乘经典的可信度有问题，主张“大乘非佛说”；反之，重视大乘经典者，也有轻视“声闻藏”的倾向，甚至于把初期大乘的般若经典，与阿含圣典对立起来。这是非常严重的误解。

　　如上所述，“声闻藏”的圣典既然最接近佛陀原始的教说，其所发扬的法义，又与大乘不相违背。大乘之人应无反对“声闻藏”之理。而“声闻藏”的学者否定大乘经典，其实也大可不必。“声闻藏”的学者应该虚心地去了解大乘经典，龙树就是一个最好的例子。他因为兼通两方面，所以，他对两方面可以左右逢源。糟糕的是，大乘学者往往因为反对二乘，连带的也反对“声闻藏”的圣典，特别是四阿含。在“阿含圣典”和“二乘”之间，好像理所当然地就被划上了等号。这个“理所当然”，其实“大大不然”。

　　这种错误的经典二分法，随著大乘佛教传入中国，再经过天台与华严二宗的“判教”之后，更加成为中国佛教中一种普遍流行的印象。

　　在天台宗“五时八教”的判教中，《阿含经》被归为五时中的“鹿苑时”，也就是“小乘教”。而在“化仪四教”中，被归为“渐教”，是为“钝根者”而说的教法，同时在“化法四教”中，又被归为“藏教”，指的也是“小乘教”。奇怪的是，天台宗的慧思与智者二大师均曾深受《大智度论》之影响，而《大智度论》处处推溯大乘思想之根源于阿含圣典，龙树在《大智度论》第十九与二十两卷之中，更直陈三十七品、三三昧等“声闻法”是“菩萨遍学一切法门”不可缺少的必修课，可惜天台二大师似未留意及此。

　　此外，在中国华严宗“五时十宗”的判教中，《阿含经》也被归为第一时的“小乘教”，不但如此，华严宗还把它称做“愚法小乘教”或“愚法声闻教”。文字之间，贬抑之味极重。可见在中国的判教架构之中，《阿含经》等原始佛教圣典的地位，几乎与“小乘教”或“声闻法”成了同义词。

　　从印度的初期大乘到中国的台、贤二宗，这种对于阿含圣典的错误定位，一直很少被重新省思。事实上这种看法不但是一种不该发生的错觉，而且会使大乘佛教的源头衔接不上原始佛教，反而强化了所谓“大乘非佛说”的主张。

　　如实而论，当我们仔细涵泳般若经典时，我们很容易发现，“大乘佛法”与“二乘佛法”思想上的“连贯性”，显然大过于“对立性”。如果我们能够确认这个思想上的“连贯性”，那么，我们就应该让佛教思想的整体开展，回归到这个“连贯性”的基础上，而不是继续延伸它的对立性。如果我们能够仔细地研究龙树的著作，我们就会发现，早在他的著作之中已对阿含圣典与般若经典的思想连贯性，做出极为客观的发挥。鉴往可以知来，这是我们研究龙树学最主要的目的之一。

　　三、印顺法师对龙 树学的创见

　　1942年，印老在四川法王学院讲《中观论颂讲记》，他在《中论》的科判上，以四谛等思维架构为《中论》二十七品前后次第的主要依据，[6]他并且在《中论》偈颂的解说上，以《阿含经》的缘起义为《中论》的思想前提，顺著缘起义，逐步展开二谛教、胜义空、中道义的教学。印老并且强调，《中论》为“三乘共贯”、“三乘共法”[7]“大小共贯”，[8]也就是说《中论》既然在思想的源头上是从《阿含经》而来的，而在菩萨入世精神的显扬上，又是与《般若经》相呼应的，因此，《中论》所开显的思想境界，自然就通于二乘与菩萨乘了。这也说明了，通达《中论》者，则能通达“三乘”，而所谓“大乘”与“小乘”的对立，这已经是个人的生命价值的抉择，而不是思想内容上互不相容的对立。

　　1944年，印老在四川汉藏教理院讲《性空学探源》，他把空义的的思想源头，清楚地追溯到《阿含经》与“阿毗昙”的论典，强调“空为佛法之特质”[9]。

　　1947年冬，印顺法师在浙江雪窦寺编纂《太虚大师全书》，同时宣讲《中观今论》，主张“中论为阿含通论”。在中国佛教深受华严与天台二宗判教之影响的环境之下，此一见解特别值得重视。一般研究龙树学的学者，一向很少从这个角度来理解《中论》的思想脉络。

　　印老的主张，有三个重要的论点。这三个论点是：

　　（一）《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》；

　　（二）从《中论》的内容去看，也明白《中论》是以《阿含经》的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义；

　　（三）从《中论》开首的归敬颂来说，缘起就是八不的中道。[10]

　　印老所提的三个论点，不论是从逻辑思维的角度来检验，或是从思想内容的连贯性上来对照，每一项都有明确的经典依据。印老这一番洞见，对于研究龙树学的学者，是一个极重要的提示。

　　除了《中观今论》之外，印老在其它的著作当中，也不断地宣示了这个立场。

　　1980年，印老出版《初期大乘佛教之起源与开展》，书中更详细地说明了从四部《阿含经》的结集，到大乘经典的成立，其中的思想脉络。尤其是在第十章“般若波罗蜜法门”中，明确地指出“般若法义”如何把《杂阿含经》的“三解脱门”做出更为深广的开展。[11]

　　1984年，印老写出《空之探究》，在第三章〈般若经──甚深之一切法要〉中，再度阐明《般若经》与《阿含经》的一贯性，印老并且感慨地说：

　　传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗？[12]

　　1988年，印老写出《印度佛教思想史》，在第四章〈中观大乘〉中，谈到了龙树的思想，同样地把龙树的思想溯源于《阿含经》的缘起中道义。[13]

　　在印老用以描述龙树学的几个表达方式当中，笔者以为，“三乘共贯”一词应优于“大小共贯”一词。因为龙树学所融贯的对象，不是“大乘”与“小乘”两种人的修行心态，而是“大乘”与“二乘”两种经典的法义。因此，“三乘共贯”一词应该是最接近于龙树学的真正立场的表达。

　　由以上印老的著作本身，就可以看出来，主张“中论为阿含之通论”，不但是印老早年的创见，也是他后来一贯不变的立场。印老的主张，只是如实地呈显出《阿含经》本身有许多佛陀重要的教示，这一些教示不但与后来大乘经典不相违背，而且是大乘经典极重要的思想源头。研究佛教思想者，不能不从印老的这个主张当中，跳出过去错误的思想窠臼，不要再把阿含圣典错误地定位为“二乘教”乃至于“小乘教”，反而应该从阿含圣典中，找到佛教的思想源头。

　　了然乎此，也就更能够确认大乘佛教圣典与原始佛教思想的精神一贯性。顺此一义而进一步思考，则一部份偏重“声闻藏”的学者，高唱所谓“大乘非佛说”也就没有立足点了。因为三乘的教说既然是同源于阿含，在义理上既是不相违背的，那么，是不是“佛说”只是文献学的问题。而且从文献学的角度来考察，站在声闻藏的立场否认菩萨藏，也有五十步笑百步之嫌。因为即使是声闻藏的经典也不是在佛陀当时所记载下来的，印老在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中，也曾提到此一问题。印老特别引述“法藏部”与《小品般若经》的主张，强调“不违法相，是即佛说”的原则。[14]对于“大乘非佛说”的历史争议，龙树学的思维进路，的确是最好的化解之道。

　　四、龙树学的主要思维进路

　　龙树（Nagarjuna, 150A.D.?250A.D.）的著作极多，无论是龙树诠释《大品般若经》的大部头论著如《大智度论》，或是他本身的独立性论著如《中论》、《回诤论》、《七十空性论》等，我们都可以看到龙树的哲学思想本身，隐含了一套非常丰富的“诠释学”（Hermeneutics）理念。本文拟提供有关龙树学的四个思维进路，以做为下文进一步讨论龙树学的“诠释学”理念之基础。

　　（一）、龙树的学思历程

　　龙树生于西元后二、三世纪之间。龙树之前，佛教的发展已经走过了“原始佛教”、“部派佛教”、“原始大乘佛教”三个阶段。接著乃是“初期大乘佛教”的兴起，此一阶段也正是《般若经》一切法空的思想大力弘扬的时代。在整个大环境上，龙树所面对的课题，乃是大乘与二乘的思想对立，也是大乘经典与“声闻藏”的对立。

　　龙树入佛之后，曾在北印度学习“声闻藏”，后来才转进大乘佛教。这个学思历程极为重要。因为他是先在一种毫无成见的环境之下学习“声闻藏”，所以他对于“声闻藏”的了解，更为客观而如实。后来他造《大智度论》诠释《摩诃般若波罗蜜经》（通称《大品般若经》）[15]时，其中处处引述阿含圣典，并且抉择阿含深义，贯通其与般若经典的思想脉络。龙树这个作法可说是四两拨千斤地破除了阿含圣典与大乘经典“不当二分”的错误思维。深入去看，龙树不只是在诠释般若经，他更是在般若经与阿含经之间，进行相互诠释的工作。龙树之所以能够在般若经与阿含经之间如此得心应手，自当与他扎实的“声闻藏”底子有关。

　　关于龙树的著作，印顺法师在《大智度论之作者及其翻译》一书中，提出一项重要的推论，此即“前期”造《中论》、《回诤论》等，重在论破；“后期”造《大智度论》、《十住毗婆沙论》等，重在释经。[16]印老这个推论，与史传有关龙树的记载十分相符，应属可信。这也说明了，为什么《大智度论》与《中论》的思想宗旨虽然一致，但在写作体裁上却仍有相当差异。

　　（二）、龙树学的基本架构

　　龙树学的基本架构，实际上与他的方法论分不开。龙树一方面从形上学的角度，确立了佛教的根本原理，也就是以阿含圣典的“缘起观”为根本义，然后进一步发明“空”、“缘起”、“中道”的一贯义。另一方面则从实践哲学的角度，建构起“二谛”与“四悉檀”的架构，为三乘佛法的实践之道，提供了一套有效的区隔与定位。

　　有关“二谛”与“四悉檀”，下文另详。此处先谈龙树在佛教形上学这一方面的思维进路。关于这一点，《中论》第二十四品有极清楚的表达，论云：

　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。

　　未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。[17]

　　第一个偈语是龙树引述佛陀在《杂阿含经》中的教说。偈语中的“我”，正是佛陀说法时第一人称的表达。其所引述就是《杂阿含经》第335经，也就是《第一义空法经》的浓缩。第二个偈语才是龙树自己对于第一个偈语的解说。我们可以看到，龙树在这里非常巧妙地把“缘起”、“空”、“假名”、“中道”这四个概念解读为同义词。这是一个非常关键性的表达。这不但是语意分析的善巧运用，更是形上学的高明透视。龙树贯通此一思想路径，并非凭空想像或杜撰，而是他从阿含圣典的研究当中，经过耙梳之后的发现。在龙树的论典之中，处处可以发现此一思想脉络。

　　龙树在这里所表达的理念乃是，“缘起”为佛陀整个教说的根本义。所有的一切都是“缘起”的；因为是“缘起”的，所以是“无自性”的；“无自性”即是“空”，所以“缘起”与“空”是同义词。随缘而起的一切法，乃是以缘起为性，也就是以“无自性”为自性的，所以叫做“空性”。“空”，不是空无，不是空洞。“空”的原义，只是“无自性”而已。因为所有的一切都是“空”的，所以一切的现象只是“假名”，“假名”不只是强调一切现象的虚假义，更强调它的假施设义。了然乎此，则不落“有”边，也不落“无”边；不落“苦”边，也不落“乐”边；不落“常”边，也不落“断”边。这就是“中道”。“中道”不是虚伪的折衷，而是正观缘起的如实见。正观缘起所以不落两边。

　　龙树在《杂阿含经》一千三百六十二部以及其他三部阿含圣典的庞大经系之中，能够一眼看出《第一义空法经》的重要性，并且从这一部经典中抽绎出“缘起”、“空”、“假名”、“中道”的理念来贯通整个阿含圣典，进而贯通整个佛教哲学，的确是极高明的眼力。

　　龙树在另外一部论典《回诤论》中，又有一个偈语说：

　　佛说空缘起，中道为一义，敬礼佛世尊，无等最胜说。[18]

　　龙树在这里再一次强调了“空”、“缘起”、“中道”这三个名词是同义词，也就是说，这三个名词所表达的概念是完全一致的。这一类的表达的确是理解龙树学的关键词。在龙树的著作中，几乎处处可以发现，龙树极为擅长语意分析，他一方面透过语意分析来暴露对方各种论说本身的语意矛盾，然后，再应用归谬法来否定对方的论说。但另一方面，他也透过语意分析来证成“空”、“缘起”、“中道”的一贯义，从而建构其佛教形上学的根本原理。

　　由此可知，龙树的高明处s，乃是他从阿含经和般若经之中，确立了佛教哲学的根本原理，因此他引述阿含经也好，诠释般若经也好，横说竖说，无说而不通。这是理解龙树学极重要的思维进路。

　　（三）、龙树学的关键语

　　探讨龙树学，很容易被他“遍破一切”的论证方式所迷惑。有人甚而因此误以为龙树是一个彻底的“否定主义”者。要突破此一迷惑，就必须掌握到龙树学的关键语。这个关键语，笔者经常用两句话来表达，那就是：

　　但破自性见，不破诸法相！

　　只要掌握这个关键语，龙树学的奥秘就马上豁然开朗。在这个关键语当中，龙树学的最主要课题，就是破除“自性见”。为什么要破“自性见”？因为“自性见”是反缘起的，而“缘起”乃是阿含圣典乃至整个佛教哲学的根本原理。一般人之所以迷惑于龙树“遍破一切”的论证方式，主要是弄不清楚他到底在破什么，更弄不清楚他为什么而破？如果你以为龙树所破的是“一切法”，那就大错特错了。请问，《中论》品品皆破，如果破的是“邪见”，那是理所当然，但如果连“因果”、“缘起”、“涅槃”、“四谛”都破，这岂不就成了超级的“大邪见”吗？

　　事实上，龙树是不破一法的。为什么呢？因为“法住、法位”，“法尔如是”，这是法界的内在秩序，岂容你我任意论证一番就把它给否定呢？可是《中论》为什么又要品品立名，都要安一个“破”字呢？此“破”无他，“自性见”而已！惑者不察，以为龙树思想破一切法，其实不然。龙树遍破一切“自性见”，这个见地乃是龙树抉择阿含深义之后所确立的根本立场，毫无商量余地。在龙树的诸多论典之中，每每开宗明义，或是在论初的“皈敬偈”中，即明显地标榜此一立场。这是理解龙树学最主要的关键。

　　笔者所谓“但破自性见，不破诸法相”，也可以从龙树在《大智度论》当中的一段话得到印证：

　　阿毗昙四缘义，初学如得其实，求之转深，入于邪见。……般若波罗蜜中，但除邪见而不破四缘。[19]

　　龙树此处所谓“邪见”，就是“自性见”。这一段话不但说明了龙树“但破自性见，不破诸法相”的一贯立场，也说明了龙树对于因果论的真正立场。《中论》〈观因缘品〉、〈观因果品〉与《大智度论》释〈四缘义〉章中，处处“观破”因果，这使得某些人误会龙树为一“破因果论者”。事实上，龙树不但不反因果论，他反而是把因果论当成佛教思想的中心，也就是所谓“缘起论”。但龙树更认为，一般人对于因果关系的观察，不应该永远停滞在两极性的对立关系上，而应从“空性”的见地上，来显示因果关系相待而成的如实相。龙树此一立场，与“破因果论”的思维是完全不同的。

　　关于“自性见”的内涵，印老根据宗喀巴《菩提道次第广论》，指出“自性”含有三义，即不变的、独立的、自存的实体。用平常的话来说，所谓“自性见”，也就是一种观念，在这种观念之中，总以为有一个不变的、独立的、自存的东西在那儿。事实上，一切法都是缘起的，缘起的一切总是在时空关系不断变化的过程当中，找不到任何不变的、独立的、自存的东西。其所以会产生这种观念，就是因为我们自己的思想当中，先有这么一个“自性见”，然后把它投射到事事物物上面去，于是又进一步形成了所谓“虚诳妄取见”。种种戏论，都是由此而起。

　　举一个具体的例子来说，一个人看到花“开”，总以为的的确确有一朵花开在那儿。在你这个“以为”的当下，“这一朵花”在你的观念中已经成了一个实体，它是不变的、独立的、自存的。这就是“自性见”。你未必觉察你的观念中有这么一种“自性见”，但是当你看到花“谢”的时候，你也许比较容易觉察到，“这一朵花”从“开”到“谢”，你是否已经把“这一朵花”当作一个存有的连续体？在这个所谓存有的连续过程中，你是否一直把“这一朵花”当成“这一朵花”？如果你是这样想，那么，你是不是已经把“这一朵花”当成不变的、独立的、自存的实体？从缘起的观点来看，从花“开”到花“谢”，在这个过程当中的每一个当下，所谓“这一朵花”其实一直是在重重无尽的因缘当中，随著因缘的改组而变化，随著因缘的推进而使得“这一朵花”变成不是“这一朵花”。当“这一朵花”第一次呈现的时候，叫做花“开”；当“这一朵花”变成不是“这一朵花”的时候，叫做花“谢”。所以，所谓花“开”花“谢”，其实就是从“这一朵花”变成不是“这一朵花”的过程。明白了这个事实，那么，从花“开”到花“谢”，又那来“这一朵花”一个不变的、独立的、自存的实体呢？然而，在一般人的观念中，“自性见”却是无时、无处、无事、无物、无念而不存在。这就是所谓“俱生我执”，也是“俱生法执”。龙树“遍破一切”，所破的，就是这么一点极其微细而又无所不在的“自性见”。

　　“自性见”遮蔽了我们对于“诸法实相”的如实了解。愚痴无明也由此而生。龙树在论典中处处破“自性见”，正是要我们更清楚地认识到诸法实相，此实相无他，“缘起”而已。“这一朵花”是缘起，不是“这一朵花”也是缘起；“开”是缘起，“谢”也是缘起。“四谛”只是开显这个缘起性的实相而已，“涅槃”只是对于这个缘起当下的不执著而已。如果你把“自性见”也投射到“四谛”与“涅槃”上面去，那么，“四谛”与“涅槃”也就违背缘起而不成其为“四谛”与“涅槃”了。此所以《中论》虽然标其篇名曰：“破四谛品”、“破涅槃品”，其实只是“破四谛自性见”、“破涅槃自性见”罢了，龙树固未尝破“四谛”与“涅槃”也。

　　此外，龙树在《中论》〈观六种品〉中也运用了一套特殊的论证方式，叫做“定义反诘法”，来论证“自性见”之虚妄。笔者以为，此一论证方式，与俄国近代语言学者柯尔再卜斯基（Korzybski）在其“普遍语意学”（General Semetics）[20]中所提出的“非自性化思维”主张，颇有相应之处。人类“自性化思维”[21]的语言背景，应与西洋传统亚理斯多德逻辑系统中的“主宾式命题”（Propositions of Subject-predicate form）有关。“主宾式命题”的组成，一为“主词”，一为“宾词”。笔者发现，这也正是《中论》所谓“所相”与“能相”。人类的认知内容原在于不决定亦不完整的“能相”之上，但是由于不自觉地顺著「循能责所”的思维模式来突出“所相”，因而“所相”往往甚至于负荷了原来“能相”所不能赋予的内容──特别是由于抽象后的概念的转化而形成的自性见。因此要观破“自性见”，首先就必须截断“循能责所”式的思维模式。

　　要而言之，读龙树论，不能不先了解龙树以缘起为宗，而积极破斥“自性见”的根本立场，否则只见他“遍破一切”，却不知他为何而破，最后可能落入“极端怀疑论”的困惑之中。

　　（四）、二谛与假名

　　二谛是龙树思想的基本架构，龙树解读各种经典无不以二谛为其主要依据之一。但龙树并不表示二谛的思想是他的独创，他把二谛的思想根源推溯为佛之所说。例如他在《中论》〈观四谛品〉中说：

　　诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。不依世俗谛，不得笫一义；不得第一义，则不得涅槃。[22]

　　龙树此思想同时也在他所著的《十二门论》中反覆加以强调。有关二谛的思想源头，实际上可以推溯到《杂阿含经》第335经，也就是《第一义空法经》。《第一义空法经》对龙树的影响是非常之大的，它不但提供了二谛的思想架构，也把空的实践跟十二支缘起的“流转”与“还灭”连结在一起。此外，他也提出“有业报而无作者”的重要提示，成为后来龙树诠释“无我”最直接的经典依据。[23]

　　“假名观”也是龙树学本身极重要的思维进路。龙树的“假名观”主要是受到般若经的启发。然而般若经所称述的假名，其层次与范围远比一般来得复杂。“假名”一词，梵文作Prajbapti，音译作“波罗聂提”，中文直译为“假施设”，意译为“假名”。《大品般若经》〈三假品〉对于“假名”的功能，更有相当清楚的分析，它所涵盖的范畴极广，从宇宙人生的基本元素到语言文字，乃至于所有一切与“空性”（Wunyata）相应的词语与命题，以及空性人格化的精神发展历程中，包括“般若波罗蜜、菩萨、菩萨字”等，都在“假名”的范畴之内。

　　《大品般若经》对于“假名”的立场，可以用一句简单的话来概括，这就是：

　　不坏假名而说诸法实相。[24]

　　龙树顺著般若经的思路，进一步把“假名观”结合到“二谛”的架构之中，于是开展出“世俗谛中唯假名”[25]的重要主张。既使是“第一义谛”的经验，一旦诉诸言说，也是“假名”而已。此所以《中论》说：

　　空则不可说，不空亦叵说，空不空叵说，但以假名说。[26]

　　把“二谛”与“假名”的观念连结在一起，龙树在论证方法上，就显得处处游刃有余了。我们可以从《中论》看到具体的例子。

　　《中论》〈观合品〉中，龙树藉著「异因异有异”，“异离异无异”的颂语来诠明，决无任何概念可以独立于其他概念而获得其意义。换句话说，一切假名的意义来自彼此普遍的相互依存性。此一主张的另一含意乃是，任何假名均不可能有一完全的定义，因此，我们也不可能以任何假名来陈述完全的真理。这也就是“世俗谛”与“第一义谛”之间何以确有不可逾越的限制之理由。

　　从现代的思想观点上看，龙树对于“假名”与“二谛”的运用，极富启示价值。近代西方的大思想家如怀德海，其“抽象说”与龙树的“假名观”也有许多可以相互发明的地方，值得另文探讨。

　　《中论》〈观因缘品〉开宗明义便标榜“八不”，所谓：

　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。[27]

　　对于这“八不”，如果从一般的语意观点把生、灭、常、断、一、异、来、去八个概念予以全面的否定，如此则不但不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去八个概念将成为一片空白，同时在此“八不”背后所蕴含的“不二”的妙义，亦将无从诠显。因此对于“八不”的解释，不能著眼于全面的否定，而应著眼于“八不”内含的四组假名本身的相互依存性，这就是“生”与“灭”两个假名的相互依存性，乃至“常”与“断”、“一”与“异”、“来”与“去”三组假名本身的相互依存性。唯有先确认这四组假名本身的相互依存性，在运用否定的句法从反面来遮诠“不二”中道实相的超言说性，如此才能确实参透由“八不”而“不二”的无尽妙意。

　　五、“四悉檀”与“得经旨趣”

　　龙树在《中论》与《十二门论》中，只谈二谛，而在《大智度论》中，除了二谛，则进一步地从实践哲学的观点，把二谛扩张为“四悉檀”的架构。龙树一方面应用“四悉檀”来为佛教的实践哲学做出区隔与定位，另一方面还应用四悉檀来融摄全体的佛法。“四悉檀”的内涵，包括“世界悉檀”、“各各为人悉檀”、“对治悉檀”、“第一义悉檀”。有关“四悉檀”的内容，笔者在拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》[28]一书中，曾作详细之探讨，请另参阅。

　　印顺法师对于“四悉檀”的成立，曾在《原始佛教圣典之集成》一书中，提出一种很有创造性的推论。印老认为，四悉檀的架构是根据四部阿含的组织而来的，印老参考了“说一切有部”的《萨婆多毗尼毗婆沙》以及觉音的四论，推论出“世界悉檀”为《长阿含经》的代表，其主要内涵为“吉祥悦意”；“各各为人悉檀”为《增一阿含经》的代表，其主要内涵为“满足希求”；“对治悉檀”为《中阿含经》的代表，其主要内涵为“破斥犹豫”；“第一义悉檀”为《杂阿含经》的代表，其主要内涵为“显扬真义”。[29]印老并且引据了有关的经典内容来证明他的推论。

　　不过，印老自己在书中也提到说：

　　佛法的宗旨，佛法化世的方法，都不外乎这四种。每一阿含，都可以有此四宗。[30]

　　这是事实。因为就四悉檀的内涵而论，它是普遍地应用在四部阿含之中的。四悉檀本身是一种极为灵活的教学方法，因此，如果说四部阿含之中，只有某一部阿含特别发扬某一个悉檀，这虽可以找到某些证据，正如《杂阿含经》的确有几部经对于“第一义悉檀”有极关键性的开示，甚至于也是龙树确立“第一义悉檀”的主要依据，但以四部阿含各自的内容之丰富而言，要用四悉檀去配对四阿含，则其周延性仍有待保留。虽然如此，龙树建立四悉檀的基础与依据来自四阿含，这一点是确乎不可疑的。

　　笔者以为，龙树在《大智度论》释〈四念处品〉中解说“得经旨趣”时，有一段话提到解经的五项原则，似可作为了解龙树建构“四悉檀”的参考。论云：

　　得经旨趣者，知佛五种方便说法，故名为得经旨趣。一者、知作种种门说法，二者、知为何事故说，三者、知以方便故说，四者、知示理趣故说，五者、知以大悲心故说。[31]

　　龙树在这里指出，要正确地理解佛陀说法的宗旨，首先必须了解佛陀说法，有诸多不同的法门，其次，每一种说法都有不同的说法因缘，第三，说法的方式各有不同的方便善巧，不可以把手段错误地当成最终的目的，第四，应该了解说法的究竟宗旨，第五，一切的说法都不能违背大悲心的原则。这一段话与龙树建立“四悉檀”的架构，显然可以相互参照。

　　什译《大品般若经》所谓“得经旨趣”一词，奘译《大般若经》第二会译作“得法旨趣”。事实上，在龙树哲学的根本原理上，“第一义谛”本来就是不可说的，这也是上述“得经旨趣”的终极目标之所在。但此终极目标如果不说，则众生无从学习，此所以佛法虽不可说，却又不能不说。在不能不说之中，就必须讲求“说”的善巧方便，所谓“指虽非月，非指无以见月”。龙树在《大智度论》卷七十四释〈转不转品〉中，有一段话很能够说明这个情境。论云：

　　此中佛说菩萨善巧：学十八空，虽观空而能行诸功德；虽知涅槃无上道，而怜愍众生故，修集福德；虽知一切法相不可说，而为众生种种方便说法；虽知法性中无有分别一相无相，而为众生分别是善是不善，是可行是不可行，是取是舍，是利是失等。若菩萨虽观毕竟空，而能起诸福德，是名不离般若波罗蜜行。[32]

　　这段话说明了，菩萨在“一切法相不可说”的情况之下，基于大悲心而不得不说。这正是“得经旨趣”的第五项原则。此外，龙树也时常以“对症下药”的比喻来解释佛法种种分别说的缘由。如《大智度论》卷十九释“三十七品”云：

　　佛法虽一实一相，为众生故，于十二部经，八万四千法聚，作分别说。若不尔，初转法轮说四谛则足，不须余法。以有众厌苦得乐，为是众生故说四谛。身心得诸法皆是苦，无有乐；是苦因缘，由爱等诸烦恼；是苦所尽处，名涅槃；方便至涅槃，是名为道。有众生多念，乱心颠倒故，著此身、受、心、法中作邪行，为是人故说四念处。如是等诸道法，各各为众生说。譬如药师，不得以一药治众病；众病不同，药亦不一。佛亦如是，随众生心病种种，以众药治之。[33]

　　这段话说明了佛法的根本原理，只是“一实一相”而已，但为众生故，而有种种分别说。这是“得经旨趣”的第一与第三项原则。然而不管怎么说，说来说去，其目的都是为了对治众生的“心病”罢了。龙树在“四悉檀”中标榜“对治悉檀”，自是著眼于此而来。

　　为了化解“大乘”与“二乘”的对立，龙树也利用“四悉檀”的架构，给三乘佛法的实践哲学，提供了一套区隔与定位的原理。这也就是“四悉檀”中的“各各为人悉檀”。在此悉檀之下，“大乘”与“二乘”彼此可以并行而不悖，而众生也可以有更多的选择，谁也不碍谁。如《大智度论》云：

　　随众生愿，随众生因缘，各得其道。[34]

　　从文献学的角度来考察，龙树在《大智度论》中解说“四悉檀”时，几乎处处引据四阿含。甚至于在解释同一个悉檀时，有时还引据两部以上的阿含经。以下是具体的事实：

　　1. “世界悉檀”：龙树解释“世界悉檀”时，不但以《阿含经》的缘起义为其立论的大前提，而且引述《杂阿含经》第1202经的车轮之喻。[35]同时“也引述了《增一阿含经》“一人出世，多人蒙庆”[36]的偈语。另外还引述《中阿含经》“凡人不闻法，凡人著于我”[37]的偈语。论中又引述了《中阿含经》的第137经，也就是《二夜经》。[38]

　　2.“各各为人悉檀”：龙树解释“各各为人悉檀”时，为了阐明“无人得触，无人得受”的宗旨，特别引述了《杂阿含经》第372经。这部经又叫做《破群那经》，但“破群那”比丘之名，求译《杂阿含经》译作“颇求那”。此经原文为“佛告颇求那：我不说有爱者，我若说言有爱者，汝应作是问：为谁爱？汝应问言：何缘故有爱？我应如是答：缘受故有爱，爱缘取。”[39]这一段经文明显地指出了佛陀说法时，重视“个别差异”的原则。

　　3.“对治悉檀”：龙树解释“对治悉檀”时，特别引述《杂阿含经》第293经强调“缘起”的甚深义，[40]此外还有《杂阿含经》第49经的“有为法”三相义，[41]《杂阿含经》第84经的“一切有为法无常义”。[42]龙树解释“对治悉檀”中有关对治贪嗔痴的法药时，也特别引进了《杂阿含经》第815经的理念，所谓“比丘修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修无常想断我慢，修安那般那念断觉想”。[43]

　　4.“第一义悉檀”：龙树解释“第一义悉檀”时，特别引述《杂阿含经》第551经的〈义品〉（又称为《众义经》）有关“戏论”的偈语。[44]另外还引述了《杂阿含经》第37经的“不与世间诤”[45]的教说。

　　综合上述的说明，可见龙树在建立其“四悉檀”的架构时，也是把这个架构的基础，放在阿含圣典的上面。这个重要的事实，任何研究龙树学的学者，都不应该有所忽略。这也说明了在龙树诠释大乘佛教般若经典的思想基础上，离不开阿含圣典的源头。

　　六、“三十七品”与菩萨道

　　“三十七品”是阿含圣典有关修行方法最主要的总集之一。其内容包括“四念处”、“四正勤”、“四如意足”、“五根”、“五力”、“七觉分”、“八圣道分”。印老所编的《杂阿含经论会编》，其中在〈道品诵〉的项目之下共收录了四百零五经。而“念处相应”部份收有五十四经，“正断相应”（“正勤相应”）与“如意足相应”两部份经文虽已佚失，但印老则引《瑜伽师地论》的论文予以补充，“根相应”部份收有二十七经，“力相应”部份收有六十经，“觉支相应”部份收有六十七经，“圣道分相应”部份收有一百一十四经，以上合共三百二十二经。此外在〈道品诵〉的项目之下还有三个小项，及“安那般那念相应”部份收有二十二经，“学相应”部份收有三十二经，“不坏净相应”部份收有二十九经，这三个项目合共八十三经。换句话说，“三十七品”的经文，在《杂阿含经》的〈道品诵〉中，占了八成的比重，“三十七品”在原始佛教实践哲学中的份量，由此可见。

　　一般的印象，总以为“三十七品”只是“声闻藏”的教学，当然就是二乘法，也就是小乘法。相对地，大乘“菩萨道”的修行方法则以六波罗蜜乃至十波罗蜜为其纲领，因此，“三十七品”根本与大乘佛教不相干。这种印象是错误的。龙树在《大智度论》中，也讨论到此一问题。《大智度论》第十九卷与第四十八卷，龙树以极大的篇幅，详细探讨“三十七品”的内容，并且在第十九卷之初，讨论“三十七品”与“菩萨道”的关系。其思维进路很能够说明龙树的经典诠释学理念。

　　《大品般若经》是《大智度论》所诠释的经典主体，而《大品般若经》在〈序品〉以及其他各品中，反覆强调菩萨应学习“三十七品”乃至于其他二乘之法，因此，在《大智度论》第十九卷之初，当龙树要解释“三十七品”的内容时，有人就向龙树提问说：

　　三十七品是声闻、辟支佛道，六波罗蜜是菩萨摩诃萨道，何以故于菩萨道中说声闻法？[46]

　　提问者意谓，《大品般若经》是宣说大乘“菩萨道”的经典，应该宣说六波罗蜜法，而“三十七品”只是声闻、辟支佛法，也就是二乘之法，为什么在大乘菩萨道的经典中，竟然谈起二乘之法来？这个提问充分地反映出，即使是在西元后二、三世纪之间，已经有人把“三十七品”看作是声闻、辟支佛道，也就是小乘法。综合《大智度论》有关的讨论，龙树的回答，应可以分为几个层面加以探讨。

　　（一）何处说“三十七品”非菩萨道？

　　龙树面对此一问题，他首先非常直接地反问说：

　　何处说三十七品但是声闻、辟支佛法，非菩萨道？是般若波罗蜜摩诃衍品中，佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍；三藏中亦不说三十七品独是小乘法。[47]

　　龙树此一回答，先从经典的依据上加以反驳。他反问说，请问你在那一部经上面佛说过“三十七品”只是声闻、辟支佛法？龙树所谓“是般若波罗蜜摩诃衍品中，佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍”，这是指《大品般若经》的〈摩诃衍品〉，佛陀在此经中自说“四念处乃至八圣道分是摩诃衍”，“摩诃衍”是梵文Mahayana的音译，意思就是大乘，所谓“四念处乃至八圣道分”正是“三十七品”的内容，所以直截了当地说，“三十七品”就是大乘法。此外，佛陀在《大品般若经》的〈四念处品〉中，也强调菩萨应学“三十七品”，并且反覆强调说“三十七品”即是“菩萨摩诃萨摩诃衍”。质言之，这是佛陀在《大品般若经》中亲自宣说的宗旨，那么，现在从经典的依据上来考察，即使你是大乘的学者，你也不能够把“三十七品”归纳为小乘法。

　　龙树又说“三藏中亦不说三十七品独是小乘法”，这里所谓“三藏”是指“声闻藏”，龙树意谓，佛陀在“声闻藏”中也没有说过，“三十七品独是小乘法”，那么，如果你是声闻道的学者，你也不能够硬是要把“三十七品”归纳为小乘法。

　　（二）三乘并存，各得其道。

　　龙树还有一层很重要的思想，就是三乘并存的理念，他在《大智度论》中说：

　　佛以大慈故，说三十七品涅槃道，随众生愿，随众生因缘，各得其道。欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。[48]

　　这一段话说明了三乘之道应该兼容并蓄，并且让一切众生能够“各得其道”。众生的个别差异是非常之大的，不同的众生各有不同的因缘，其所追求的生命理想也各不相同。因此对于众生选择不同的解脱道，我们应该给予同等的尊重。所谓“欲求声闻人，得声闻道；种辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道”，这不但是“求仁得仁”，而且更能够彰显出佛法的广大包容性。《庄子》〈骈拇篇〉所谓“续凫截鹤”[49]的悲哀，就是因为忽略了众生的个别差异，硬是强用一种标准，企图把众生的幸福予以一致化，得到的却是反效果。可见任何的善意都不应该以强制的方式施之于任何众生，否则你的善意就可能成为别人的灾难。这是很重要的警惕。菩萨道固然极其丰富而尊贵，但并非所有的众生都能有此承担。所以，三乘并存，各得其道，岂不是正可以提供给众生更多的自由选择？

　　（三）善根的差异

　　在上一段所引《大智度论》的论文中，龙树的回答还有一层含意，就是“善根”的问题。龙树认为，佛陀所说的诸多法门，“法”的本身并没有大乘与二乘之分，如果这个“法”有所谓大乘与二乘，那是修行人本身的人格与选择问题。例如，“三十七品”是涅槃道，这是三乘学者的共通课程。但为什么同样的课程，修行的结果却有三乘的差别呢？龙树认为，“佛法”本身是不分大乘与二乘的，但由于学佛者本身用自己的人格去诠释他所选择的佛法，因此“佛法”就表现出大乘与二乘的差别了。

　　因此，一样的“三十七品”，二乘修之而成二乘，菩萨修之而成菩萨，这完全是个人的“善根”问题，不是佛陀说法当时预先的分类范畴。此处所谓“善根”，也就是个人学习善法的根机，用现代的话来讲，就是正面的人格特质。在三乘的抉择上，菩萨与二乘之间最大的分野究竟在那里呢？《大智度论》说：

　　随其本愿，诸根利钝，有大悲、无大悲。譬如龙王降雨，普雨天下，与无差别。大树大草，根大故多受；小树小草，根小故少受。[50]

　　答案有三个，一是本愿，二是诸根利钝，三有无大悲心。二乘之所以急证涅槃，而且是急于独证涅槃，这是因为二乘的学人，其人格特质倾向于自度、自了。菩萨则因为其人格特质中有本愿，有大悲心，加上个人的利根因缘，所以菩萨虽能证涅槃，却不肯急证，更不肯独证。这就是菩萨的善根。

　　应予注意的是，菩萨虽不肯急证涅槃，更不肯独证涅槃，但不可把菩萨这个态度错误地解读为“不证涅槃”或是“反对涅槃”，更不可以把涅槃当成是二乘的专利。大乘佛法的终极理想，还是要证涅槃的，如金刚经所说：“所有一切众生之类，‥‥‥我皆令入无余涅槃而灭度之。”基于此一认知，所以菩萨在因地修行的时候，仍须勤修“三十七品”，这样才能够为自己最后成就涅槃道预先种下善根，并且也唯有如此，菩萨才有能力真正地引导众生“令入无余涅槃而灭度之”。