（四）菩萨应遍学一切法门

　　龙树认为，菩萨既然有心要遍度一切众生，当然就应该遍学一切法门。《大智度论》说：

　　菩萨摩诃萨，应学一切善法，一切道。如佛告须菩提：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，悉学一切善法，一切道；所谓干慧地乃至佛地。[51]

　　这种“遍学一切法门”的观念，在《大智度论》的主体，也就是《大品般若经》之中是非常强调的。《大品般若经》第七十四品为〈遍学品〉，就是强调此一观念。菩萨遍学一切法门的最主要目的，乃是为了遍度一切众生。《大智度论》释〈遍学品〉云：

　　菩萨应知一切道，遍观众生心知其本末，以善法利益遮不善法，如经中广说。菩萨先知诸法实相故，于二乘道入出自在，观已直过，入菩萨位。为度众生故，起道慧，欲为众生说法，解一切众生语言音声，以梵音声说法，所谓遮恶道，开善道。[52]

　　这段话有三层含意。一是菩萨唯有遍学一切法门，才有能力了解一切众生的心之本末，二是菩萨遍学一切法门之后，才有能力“于二乘道入出自在”，三是菩萨因为已经遍学一切法门，所以能够善巧为众生说法，其说法之宗旨则为“遮恶道，开善道”。《大智度论》释〈遍学品〉于此又云：

　　恶道者，三恶道；善道者，三善道，人、天、阿修罗。种种因缘呵恶道，赞善道。遮恶道者，所谓地狱道、地狱因、地狱果。地狱如先说。地狱道者，上不善道。地狱因者，三毒，贪欲增长起贪嫉不善道，嗔恚增长起恚恼不善道，愚痴增长起邪见不善道。三毒，三不善道因；三不善道是七不善道因。地狱果者，以是因故，受地狱身，身心受种种苦恼，是名果。菩萨应示众生地狱果，然后为说法，令断地狱道及因果。[53]

　　地狱道只是一个例子，即使如此，从《大智度论》的解释当中，就可看出地狱道的因果内涵与转变过程极其复杂，如果菩萨在成佛之道的过程中，不是本著「遍学”一切法门的态度，认真地去学习各种法门，又如何能够“遍度”六道中上下流转的芸芸众生呢？菩萨的悲心绝不是一种抽象的观念或静坐中的观想而已。悲心必须落实在“遍学”一切法门的行动上。此所以大乘佛教中的观音菩萨，其所示现的形象，常常是“千手”加上“千眼”，而且“千手”与“千眼”永远是不分离的。“千眼”一定显现在“千手”的掌心之中。为什么呢？“千手”代表菩萨救度众生的无限悲心，“千眼”则代表菩萨了解众生的无量智慧。“千手”加“千眼”，乃所谓“悲智双运”。但不要忘了，唯有“遍学”一切法门，才能够成就菩萨的“千眼”。

　　（五）方便力与菩萨本愿

　　决定菩萨修持“三十七品”而不落二乘果报的关键之一，用龙树的话来说，叫做“方便力”。这个“方便力”，也就是般若经常说的“方便般若”。依笔者个人的研究，此“方便般若”实与“不可得空”互为表里[54]。龙树在《大智度论》释〈学空不证品〉中说：

　　须菩提欢喜白佛言：诸菩萨所为甚难，实为希有，所谓行空而不作证。佛答：是菩萨本愿，诸一切众生令得离苦。以是本愿、大悲心所持故，虽行空，不作证。复次，若菩萨作是念，一切众生处在苦中，为颠倒所缚，没在无所有中，是时即行空、无相、无作解脱门。当知是菩萨有方便力，行三解脱门而不舍众生。[55]

　　这一段话清楚地说明了菩萨以“方便力”故，能够学习各种二乘法门而不落二乘果报。“方便力”主要就是“不可得空”的智慧，此外也包括“大悲心”与“菩萨本愿”。其实“大悲心”与“菩萨本愿”根本就是一体的两面。只有把“不可得空”的智慧跟“菩萨本愿”结合在一起，菩萨才能够不落二乘果报。尤其重要的是，所谓“空”、“无相”、“无作”三解脱门乃是证入涅槃之门，菩萨修持三解脱门，临门而不入，所凭借的就是这个方便力与菩萨本愿。《大智度论》还有几个地方对“菩萨本愿”特别加以强调。如卷十九释“三十七品”云：

　　菩萨虽久住生死中，亦应知实道、非实道，是世间、是涅槃。知是已，立大愿，众生可愍我当拔出著无为处；以是实法行诸波罗蜜，能到佛道。菩萨虽学，虽知是法，未具足六波罗蜜故不取证。[56]

　　又如卷二十九释〈序品〉云：

　　菩萨久习大悲心故，大悲心尔时发起，众生不知是诸法实相，当令得是实相。以精进波罗蜜力故，还行福德业因缘。以精进波罗蜜助大悲心，譬如火欲灭，遇得风、薪、火，则然炽。复次，念本愿故，亦十方佛来语言：汝念初发心时，又汝始得是一法门，如是有无量法门，汝未皆得，当还集诸功德，如渐备经七地中说。[57]

　　这一段论文中特别提到“十方佛”的现前加持，这是指菩萨证入“无生法忍”时，其境界与二乘之果报相等，恐菩萨一时迷失方向，所以有十方佛来到菩萨面前，作一番提醒。大乘佛教极重十方佛的信仰，并且重视发愿，其道理在此。此外，《大智度论》卷四十八释〈四念处品〉云：

　　乐说者，既得如是毕竟清净无碍智慧，以本愿大悲心度众生，故乐说易。……声闻法中观四念处，所得果报如是。菩萨法者，于是观中不忘本愿，不舍大悲，先用“不可得空”调伏心地。住是地中，虽有烦恼，心常不堕。[58]

　　菩萨利益众生的手段之一，就是乐说无碍的辩才，然而此一辩才一定要结合菩萨本愿与大悲心，否则面对众生，极可能因为不耐烦，辩才不能生起。龙树在这里特别提出“不可得空”，认为不可得空是调伏心地的方法，并且可以对烦恼产生免疫力，的确是很重要的提示。又如卷七十三释〈转不转品〉云：

　　是菩萨观十方国土，知何处有可利益众生处故，为受身生其国，如是等名阿鞞跋致相。是菩萨一心深念，常不离阿耨多罗三藐三菩提故，但贵阿耨多罗三藐三菩提，不贵余事，所谓诸佛三十二相、金色身。不舍本愿度众生故，不贵声闻、辟支佛道。[59]

　　这一段话说明了不退转地的菩萨，因为“不舍本愿度众生故”，所以虽已证入无生法忍，但不以二乘果报为贵。又如卷八十一释〈六度相摄品〉云：

　　如是不戏论一切法故，能见一切法空，寂灭相如涅槃。本愿求佛道，不著是毕竟空法故，乃至未坐道场，不证实际。坐道场已，具足佛法，得佛道，转法轮，随意利益众生，皆是般若波罗蜜力。[60]

　　这是说菩萨虽观一切法空，但因其本愿求佛道，所以不执著于空法，因而能够具足佛法。又如卷九十释〈实际品〉云：

　　得诸法实相者，知是性空，是人则知诸法性空，无法、无众生。凡夫未得实相故，种种忆想分别；譬如狂人妄有所见，以为实有。为度凡夫狂人故，言为众生说狂法中，有是诸法分别，实法中则无。菩萨欲满本愿故，又不著性空，故有度众生。[61]

　　这是说菩萨之所以能够观空而不著空，乃是本愿之力。综合以上所引，可见“菩萨本愿”在整个菩萨道上是一个极为关键性的支撑力。

　　（六）不住法住

　　龙树认为，菩萨具足三十七品而不落二乘果报的凭借之一，乃是菩萨所修学的“不住法住”的精神。“不住法住”也可说是一种技巧。所谓“不住法”就是不执著的态度，所以“不住法住”就是菩萨以不执著的态度安住于一切法门，一切境界。“不住法住”一方面是“不可得空”的体现，一方面也是“自相空”的贯彻。《大智度论》说：

　　复次，若如汝所说菩萨久住生死中，应受种种身心苦恼，若不得实智，云何能忍是事？以是故，菩萨摩诃萨求是道品实智时，以般若波罗蜜力故，能转世间为道果涅槃。何以故？三界世间皆从和合生，和合生者无有自性，无自性故是则为空，空故不可取，不可取相是涅槃。以是故，说菩萨摩诃隡以不住法住般若波罗蜜中，不生故应具足四念处。[62]

　　从“不可得空”切入，菩萨观一切法无有一法而有自性，既无自性，则无有一法可取，不取则心无所住，这就是“不住法住”，这也是菩萨具足一切二乘之法而不落二乘果报最主要的技巧之一。

　　此外，在什译《大品般若经》第七十四品〈遍学品〉中，须菩提尊者曾向佛陀提出疑问，如果菩萨学习了“声闻道”或“辟支佛道”，岂不是要证“声闻果”或“辟支佛果”吗？一旦证得“声闻果”或“辟支佛果”，那又怎么可能转进“菩萨道”，入“菩萨位”呢？从佛教“等流因果”的法则上说，“如是因，如是果”，须菩提所质疑的问题乃是，何以“二乘之因”不得“二乘之果”呢？佛陀于是从“自相空”的角度回答他。经云：

　　佛言：“如是！如是！诸法自相空，无所取，无所舍。”[63]

　　佛陀意谓，一切法既是自相不可得，那么，你学习“声闻道”或“辟支佛道”，此二乘道还是自相不可得，因此只要你能坚持“无所取，无所舍”的态度，那么，你就可以不落入“二乘之果”了。笔者以为，佛陀此一回答与“等流因果”的法则并不矛盾。因为“无所取，无所舍”的态度本身，也是“等流因果”的一部份，“二乘之因”加上“自相空”的智慧，再加上“无所取，无所舍”的态度，已经是“菩萨之因”而不是“二乘之因”了，“菩萨之因”而有“菩萨之果”，岂不是在等流因果上完全平衡的吗？

　　（七）世间即涅槃

　　支持菩萨学习二乘之法而不落二乘之果的另一关键，乃是菩萨的智慧已经深入了“蕴空不二”的原理。“蕴”就是“五蕴”，也就是众生的身心所赖以生存的内外在条件。“五蕴”与“空性”是相即而不离的，明白了这个道理，则能契入“世间即涅槃”的境界。《大智度论》释此云：

　　复次，声闻、辟支佛法中，不说世间即是涅槃。何以故？智慧不深入诸法故。菩萨法中，说世间即是涅槃，智慧深入诸法故。如佛告须菩提：色即是空，空即是色；受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识；空即是涅槃，涅槃即是空。中论中亦说：“涅槃不异世间，世间不异涅槃。涅槃际世间际，一际无有异故。”菩萨摩诃萨得是实相故，不厌世间，不乐涅槃；三十七品是实智之地。[64]

　　因为五蕴是缘起法，所以五蕴当体即空，当下即空，如果你能体认这个道理，那么五蕴所生起的一切烦恼，也是当体即空，当下即空，如此则五蕴所在的世间，岂不也是当体即空，当下即空吗？这个当体即空，当下即空的境界岂不就是涅槃吗？此所以龙树说“世间即是涅槃”。当然，如果你的定力不够，你的悟性不到这里，那么，烦恼还是烦恼，世间还是世间，涅槃与你就毫不相干了。所以“与空相应”的智慧乃是菩萨契入“世间即是涅槃”的最大关键。

　　（八）学而不证

　　对于菩萨遍学一切法门而不落二乘果报的另一个重要的关键，就是“学而不证”的学习态度。龙树在《大智度论》卷十九释“三十七品”时说：

　　是九地应学而不取证，佛地亦学亦证。[65]

　　龙树意谓，菩萨在遍学一切法的过程中，有两种学习方式，一种叫做“学而不证”，一种叫做“亦学亦证”。前者包括所有一切的知识与法门，不论是大乘或二乘，只要是能够利益众生的，都应该要学习。但是学习之后，证与不证则有所不同。从初发心到成佛，唯有“佛地”，也就是一切功德圆满之后，才是“亦学亦证”的目标。在此之前，不管你学习了什么，你都要把它当做成佛之道的必修课，只能够学而不能够取证。关于“学而不证”的细节，下文另详。

　　综合来说，龙树对于“三十七品”，乃至于一切二乘的法门，基本上都是肯定的。这个立场并非龙树所独创，而是在初期大乘佛教的般若经典，特别是在《大品般品经》中，佛陀更是反覆加以强调。初期大乘经典乃至龙树提倡中观学所表达的此一立场，竟为后世大乘佛法的拥护者所忽略，不能不说是历史的遗憾。

　　本文限于篇幅，因此对于“三十七品”的探讨，仅止于它与菩萨道的关系，事实上，龙树在《大智度论》中，对于“三十七品”的内容，解说至详，尤其是对于“四念处”的观行，更是顺著《杂阿含经》的思维路径，从内、外、内外三个层次说明其观行次第，而在《大智度论》第三十一卷解说“十八空”时，龙树也顺著《杂阿含经》此一思维路径，以“四念处”的观行方法，解说“十八空”的初三空，也就是“内空”、“外空”、“内外空”。这一切都充份地显示了龙树的经典诠释学，其思维进路乃是以阿含圣典的教说为基础，在“声闻藏”与“菩萨藏”之间，龙树采取了“同尊共贯”的立场。

　　笔者在此所要强调的是，阿含圣典在佛教思想发展中，有其一贯而不可动摇的基础性定位，但初期大乘的般若经典乃至龙树的论著，则更有其超越阿含圣典的表达方式，在思想规模与深度上，有更宏大的发挥。看待阿含圣典与初期大乘的般若经典，乃至龙树的论著，应该理解到其思维脉络是一贯的。因此，对于二者不应存有任何优、劣、高、下的分别。二者之间的分别乃是，阿含圣典所开显的佛教根本原理，尚未充份发挥出来，犹如莲花含苞而半放，一直到初期大乘的般若经典之中，才看得到全面绽放的莲花。

　　七、“三三昧”与“学空不证”

　　理解龙树的诠释学理念，还可以从《大智度论》中，看到一个很明显的例子，这就是《大品般若经》以及龙树对于“三三昧”或“三解脱门”的诠释方式。“三三昧”是阿含圣典的实践哲学中最关键性的法门。“三三昧”的实践理论，最早见之于《杂阿含经》，但名目略有不同。

　　《杂阿含经》所说的“三三昧”为“空”、“无相”、“无所有”三种三昧。《杂阿含经》中，对这三种三昧，有时分开说，有时合在一起说，有时把“三三昧”并同其他三昧一起说。所谓分开说，例如《杂阿含经》第236经单独谈到“空三昧”，第272经与第557经单独谈到“无相三昧”。所谓合在一起说，例如《杂阿含经》第80经同时提到“三三昧”。而在《杂阿含经》第567经中谈到“三三昧”时则另外加上了“无量三昧”。

　　印老在《性空学探源》中特别指出，空义的思想到了《中阿含经》以后，逐渐出现禅定化的趋向[66]，而三三昧的名称也略有变化，如《中阿含经》的三三昧，其名目为“不动”、“无所有”、“无想”三种三昧。后世所通用的“空”、“无相”、“无作”三种三昧的名目，应自《长阿含经》[67]与《增一阿含经》开始。

　　般若经系的圣典对于“三三昧”的修持，显然是采取了积极肯定的态度。并且在“三三昧”的名目上，采取了《增一阿含经》的说法，也就是把《杂阿含经》的“无所有三昧”，改为“无作三昧”。多数的般若经典也采取了此一方式，所以，在大乘佛教的体系中，如果谈到“三三昧”，大概都以“空”、“无相”、“无作”三个三昧为代表。“无作三昧”有时译为“无愿三昧”。“无相三昧”有时译为“无想三昧”。

　　三三昧的第一个三昧叫做“空三昧”，《杂阿含经》第236经中曾叙述舍利弗尊者在林中修持此一三昧，佛陀不但特别赞叹此一三昧为“上座禅”，并且勉励舍利弗尊者应该把“空三昧”的修持，从林中扩大到乞食的过程中，无论是在路上，或是在城里，要善护根门，安住在“空三昧”之中。[68]

　　“三三昧”转为“三解脱门”，应始自《增一阿含经》。“三解脱门”的“门”，不是普通的门，而是通向涅槃城的最后三道门，所以叫做“三解脱门”。《增一阿含经》之所以把“三三昧”转为“三解脱门”，应与此经〈马血天子问八政品〉所述佛陀在菩提树下成道前的一段过程有关，在这段叙述中，佛陀自道他在成道前战胜魔王的最大凭借就是“三三昧”。[69]此外，《增一阿含经》〈阿须伦品〉中，正式提及“三解脱门”一词。[70]

　　从另外一个角度说，“三三昧”与“三解脱门”其实是一体的两面。“三三昧”是从定上说的，而“三解脱门”则是从解脱道上说的。也可以说，“三三昧”是因，而“三解脱门”是果。此所以经典中有时说“三三昧”，有时说“三解脱门”。在阿含圣典中，除了四阿含之外，另有一部《佛说法印经》，其中把“三解脱门”与“三法印”连在一起说，是比较特别的一种说法。“三解脱门”与“四念处”的修法有高度的相关性。不过，“三解脱门”虽是以“三三昧”为主体，但“三三昧”的修持仍需要其他相关修行方法的辅助，这一点是绝对不忽略的。

　　“空三昧”在三三昧之中，份量特别不同。由于空义的内涵最能够呈显缘起的本质，同时它又可以成为实践的内涵，也就是“空三昧”的修持，因此在三三昧之中特别受到强调。除了《杂阿含经》对于“空三昧”的强调之外，《增一阿含经》〈马王品〉还特别提到，佛陀在菩提树下最后证道所用的法门，就是“空三昧”，所以《增一阿含经》又把“空三昧”称为“王三昧”。经云：

　　此众生类皆由不得三昧故，流浪生死。观察诸法已，便得空三昧。已得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。当我尔时，以得空三昧，七日七夜观视道树，目未曾眴。舍利弗！以此方便，知空三昧者，于诸三昧最为第一三昧。王三昧者，空三昧是也。[71]

　　龙树在《大智度论》中也沿袭了此一把“空三昧”称为“王三昧”的说法。

　　但是般若经典对于“空三昧”的实践有一个特别的提示，这个提示就是“学空不证”。般若经典并且扩大这个“学空不证”的范围，把它推向一切“声闻藏”所提倡的法门。这个立场充分地表达在《大品般若经》之中，并且也反覆表达在玄奘大师所翻译的六百卷《大般若经》之中。什译《大品般若经》第六十品，叫做“学空不证品”，也就是奘译《大般若经》第二会的“习近品”。其中深入畅论“学而不证”的精神。此一“学而不证”的精神，事实上隐含了三个非常关键性的诠释学理念。一是区隔“学”与“证”的不同，二是肯定二乘之法的基础价值，三是确认大乘学者在学习声闻佛法时的基本态度。要正确地理解这三个理念，我们必须回到般若经的原文上做一番考察。

　　什译《大品般若经》〈学空不证品〉对于“学而不证”有如下极为直接的表达：

　　佛告须菩提：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应观色空，受想行识空，十二入、十八界空，乃至应观欲、色、无色界空。作是观时，不令心乱，是菩萨摩诃萨若心不乱，则不见是法。若不见是法，则不作证。何以故？是菩萨摩诃萨善学自相空故，不有余，不有分，证法、证者，皆不可见。[72]

　　经中首先说明，“自相空”是贯彻“学空不证”最主要的理念。因为“自相空”，所以菩萨次第观入一切法的空性时，不见一法可得，所以证法、证者两不可得。因此，菩萨可以虽学而不证。但从技术上讲，菩萨在成就“自相空”之前，又如何能够“学而不证”呢？经中提出一个很平实的技巧，就是观空之前，先要立定一个主意：“我今是学时非是证时。”只要你能够守住这个主意，你就可实现“学而不证”的主张。经中说：

　　须菩提白佛言：世尊！如佛所说，菩萨摩诃萨不应空法作证。世尊！云何菩萨住空法中而不作证？

　　佛告须菩提：若菩萨摩诃萨具足观空，先作是愿：我今不应空法作证，我今学时，非是证时。菩萨摩诃萨不专摄心系在缘中，以是故，菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提中不退，亦不取漏尽证。须菩提！若菩萨摩诃萨如是大善妙法成就。何以故？住是空中，作是念：我今是学时，非是证时。[73]

　　从技术面说，你不但要守住“我今是学时，非是证时”的念头，而且在实修观空法门的同时，还有一些技术性的细节必须注意，在什译《大品般若经》中，这个技术性的细节叫做“菩萨摩诃萨不专摄心系在缘中，以是故，菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提中不退，亦不取漏尽证”，值得注意的是，《大品般若经》此处所谓“不专摄心系在缘中”一语，语意并不清楚，所以，龙树在《大智度论》中，对此特别做出解释：

　　复次，菩萨未入空时，作是思惟：我应遍观诸法空，不应不具足知而取证。是故不专心摄念入禅，系在空缘中。所以者何？若专心系在空缘中，则心柔软，不能从空自出。

　　问曰：上言深入禅定，不令心乱，今云何言不专心？

　　答曰：今言不专心，是初入时，为不能自出故；上言深入者，入已深，知空亦空，不令心在余事，故言不乱。[74]

　　此处的提问者，显然已觉察到，在《大品般若经》的经文中，前面明明是说“深入禅定，不令心乱”，为什么后面又说“不专摄心，系在缘中”？这是一个非常具有关键的技巧，当然不可马虎带过。龙树的回答是，这个学习“空三昧”的过程，应该分为二段，前一段是为了深入“自相空”，所以强调“不令心乱”；后一段则是恐怕行人初入“空三昧”，如果一味深入，很可能一入而不能出，所以龙树很有技巧地在《大品般若经》的“不专摄心，系在缘中”的“缘”字上，加了一个字叫做“空缘”，这个字一加上去就明朗了。因为，《大品般若经》所提示的技巧是说，修持“空三昧”时，不要一味地以“空”为“缘”，因为如果过度投入“空缘”，那么，你就很容易为“空缘”所“系”，那就变成“证空”，而不是“学空不证”了。

　　龙树的解说显然是符合《大品般若经》的原意的。后来，玄奘大师在其所译的《大般若经》第二分〈习近品〉中，关于“不专摄心，系在缘中”这一段经文的翻译，有更为严谨的表达。玄奘大师是这样翻译的：

　　佛告善现：诸菩萨摩诃萨观法空时，先作是念：“我应观法诸相皆空，不应作证。我为学故，观诸法空；不为证故，观诸法空。今是学时，非为证时。”善现！是菩萨摩诃萨未入定位，系心于所缘；已入定时，不系心于境。[75]

　　玄奘大师所译《大般若经》的译文，与龙树的解释完全一致。此处经文非常清楚地说明了，未入定位之前，必须“系心于所缘”；入定之时，则必须做到“不系心于境”。此处所谓“境”，也就是龙树在《大智度论》中所谓的“空缘”。很显然地，“学空不证”最主要的技术性关键，就在这里。《金刚般若经》所谓“应无所住而生其心”，在“学空不证”的实践上，的确用得上。

　　此外，在玄奘大师所译的《大般若经》第三分〈巧便品〉中，也有一段相近的译文，值得参照。经云：

　　佛告善现：诸菩萨摩诃萨观法空时，先作是念：我应观法诸相皆空，不应作证。我为学故，观诸法空；不为证故，观诸法空。今是学时，非为证时。是菩萨摩诃萨未入定时，系心于境，非入定位系心于境。是菩萨摩诃萨于如是时，不退一切菩提分法，不证漏尽。[76]

　　此处译文略有不同，但意思完全一样。《大般若经》第二分〈习近品〉所谓“已入定时，不系心于境”，此处则译为“非入定位系心于境”，也就是说，所谓“系心于境”是指未入定之时，不是入于定位之后。

　　对于“学空”与“证空”的分别，龙树在《大智度论》释〈学空不证品〉中，有一段清楚的说明。论云：

　　初名学空，后是入空；因是学空，果是入空；方便名学空，得名入空。如是等二道。无相、无作、三十七品，亦如是。[77]

　　龙树在这里，把“学空”与“证空”做了三个对比。初学“空三昧”，叫做“学空”，功夫完全成熟就是“证空”。因地用功叫做“学空”，果地成就叫做“证空”。学习空三昧而有方便般若，叫做“学空”，以空为得叫做“证空”。这个分别同样适用于“无相三昧”、“无作三昧”与“三十七品”。

　　龙树在《大智度论》卷二十中，先以“四谛十六行相”详细地解说了“三三昧”的修持内容与次笫，然后提出大乘佛法的一个特殊观点，论云：

　　摩诃衍义中；是三解脱门，缘诸法实相。以是三解脱门，观世间即是涅槃。何以故？涅槃空、无相、无作，世间亦如是。[78]

　　龙树在这里把“四谛十六行相”归结到“诸法实相”，这也是龙树哲学的一贯立场，正如他把阿含圣典的“三法印”，用一个“一实相印”把它统摄起来。龙树并且把“三三昧”的修持透过他常用的“对治悉檀”观点，说明其适用的对象。《大智度论》云：

　　复次，应度者有三种：爱多者，见多者，爱见等者。见多者，为说空解脱门；见一切诸法从因缘生，无有自性，无自性故空，空故诸见灭。爱多者，为说无作解脱门；见一切法无常苦，从因缘生，见已心厌离爱，即得入道。爱、见等者，为说无相解脱门；闻是男女等相无故断爱，一异等相无故断见。佛或一时说二门，或一时说三门。菩萨应遍学，知一切道，故说三门。[79]

　　龙树在这一段话中，所强调的是把烦恼的根源推溯到“爱”与“见”，“爱”是指情绪方面的烦恼，“见”是指理性方面的烦恼。“空三昧”可以对治“见多者”，“无作三昧”可以对治“爱多者”，至于“爱”与“见”都很重的人，那就要修持“无相三昧”了。龙树的说法，也可以从《增一阿含经》中得到印证，《增一阿含经》〈清信女品〉云：

　　我弟子中第一，……行空三昧，所谓毗仇先优婆斯是；行无想三昧，所谓优那陀优婆斯是；行无愿三昧。无垢优婆斯是。[80]

　　这一段话说明了佛陀的在家女众弟子中，对于“三三昧”的修持，每一个人专长不同，这当然是由于每一个人的个别差异所致。但龙树在《大智度论》中，也提到另外一种解释，那就是“三三昧”的修持，可以从“空三昧”切入，然后逐渐转进“无相三昧”与“无作三昧”。关于这一点，在《增一阿含经》〈马王品〉中也可以看到相近的叙述，经云：

　　若得是空三昧，亦无所愿，便得无愿三昧。以得无愿三昧，不求死此生彼，都无想念时，彼行者复有无想三昧可得娱乐。[81]

　　如实而论，“学空不证”的理念，与上文所述学“三十七品”而不证二乘之果的理念是相当一致的。上文已说明菩萨遍学一切法门而不证二乘之果的主要凭借乃是：方便力、大悲心、菩萨本愿、菩萨的善根、不住法住的态度、洞见世间即涅槃的智慧。在这个当中，“自相空”与“不可得空”是始终不可缺少的条件，唯有深入此二空，菩萨才能够贯彻“不住法住”与“学而不证”的精神。

　　《大品般若经》〈学空不证品〉中，还有一段话值得注意，经云：

　　须菩提！譬如有翼之鸟，飞腾虚空而不堕坠，虽在空中，亦不住空。须菩提！菩萨摩诃萨亦如是，学空解脱门，学无相、无作解脱门，亦不作证；以不证故，不堕声闻、辟支佛地。未具足佛十力、大慈大悲、无量诸佛法、一切种智，亦不证空、无相、无作解脱门。[82]

　　这段话点出了一个主题，那就是菩萨之所以学“三三昧”而不证入“三解脱门”，其中还有一个重要的动力，就是菩萨成就“一切种智”的积极理念。也就是菩萨从初发心开始，就已竖立了“一切种智”为其最高目标。这好比登山之人，如果他的目标是喜马拉雅山的最高峰－埃佛勒斯峰（Mt. Everest），那么，不管他从那里出发，他尽可以在沿途的群峰之中扎营过夜，一路上偶而歇脚饮食，但扎营歇脚不是他的最后目标，他不登上埃佛勒斯峰顶，绝不半途而废。菩萨追求“一切种智”的决心，也正是如此。登山者常常强调，要登喜马拉雅山，至少要先登百岳。这个话极有道理。表面上看起来，百岳是百岳，喜马拉雅山是喜马拉雅山，两者仿佛不相干。其实，如果不是先登百岳来锻炼你的脚力与经验，你那有本钱去登喜马拉雅山呢？菩萨道也是如此，先登百岳正如菩萨“遍学一切法门”，而登上埃佛勒斯峰犹如菩萨追求“一切种智”。然而，菩萨遍学一切法门之后，最后还是要证入“三解脱门”的。此所以龙树把菩萨的学习之路分为两段，前段是“学而不证”，后段则是“亦学亦证”。

　　从龙树解说“三三昧”与“学空不证”的思维进路来加以考察，龙树对于阿含圣典与二乘教法的尊重，是非常明显而无可怀疑的。然而，从龙树对于“不可得空”与“自相空”的强调之中，更可以发现龙树对阿含圣典与二乘教法既批判又超越的精神。这是我们探讨龙树的诠释学理念时，不可忽略的一部份。

　　八、结论

　　根据以上所论，笔者以为，龙树对于般若与阿含两大经系同尊共贯的经典诠释方式，从哲学的角度加以考察，至少有六个重要的蕴涵。

　　第一，三乘同源阿含的理念

　　“三乘”是指声闻乘、辟支佛乘与菩萨乘。所谓“三乘同源阿含”，简单的说，就是“三乘”都是以阿含圣典的思想为其共同基础。在龙树当时的环境之中，“大乘”与“二乘”的对立气氛极为浓厚，很少人会想到“三乘同源”这个观念。但龙树因为兼通“声闻藏”与“菩萨藏”，因此发现了“三乘同源”的思想脉络。龙树所采取的是最简单的作法，也就是透过般若经与阿含圣典的交互诠释，一方面呈显般若经的思想基础乃在阿含圣典，另一方面也呈显出般若经在整个佛教哲学发展上的连贯性。

　　第二，开显阿含圣典的隐藏哲学

　　龙树虽然引述阿含圣典来诠释般若经，但阿含圣典本身的教说并不是那么简单而一致的，所以龙树引述阿含圣典并非全盘接受，而是经过筛选的。在龙树的义理抉择之下，阿含圣典中的部份思想，相对于般若经而言，已成为一套极重要的“隐藏哲学”。所谓“隐藏哲学”，也就是说，在般若经的思想开展之前，其哲学理念早已隐藏在阿含圣典的部份表达之中。这并不是说，整个阿含圣典的思想早已把般若经所要发挥的义理完全呈现在那里，或是说，阿含圣典与般若经的内涵是完全一致的。明白的说，这是因为龙树别具慧眼，所以能够把阿含圣典与般若经之间的思想连贯性，如实地呈现出来。

　　第三，抉择佛教哲学的根本原理

　　从龙树的著作之中，我们可以发现，他在处理佛教哲学当中许多复杂的问题时，经常运用了他自己非常独特的方法论，其一就是确立佛教哲学的根本原理。所谓“夫子之道一以贯之”，龙树所发现的这个根本原理，就是“空”、“缘起”、“中道”的一贯性。所谓“空”、“缘起”、“中道”的一贯性，并不是把三个概念凑合在一起，而是龙树发现这三个概念本身的语意内涵原来就是一样的。用龙树自己的话来说，这三个词语，根本就是“同义词”。更重要的是，这个根本预设并不是龙树自己杜撰的，而是他从阿含圣典中所发现的佛陀的原始教说。此一发现的路径，使得龙树对于此一根本原理的阐扬，更没有争议性。

　　第四，有效区隔佛教实践哲学的不同定位

　　在龙树当时，佛教思想界已经出现许多内在的分歧与矛盾。造成此一现象的原因很多，其原因包括后世学者对于佛陀的教说有许多不同的解释，也包括“声闻藏”与“菩萨藏”的经典对立等等。龙树面对此一情形，他提出了另外一套方法论，也就是“二谛”与“四悉檀”的思想架构。此一思想架构的源头，一样来自阿含圣典，但在龙树之前，却几乎没有人运用这个思想架构来化解佛教内部的理论冲突，并且为佛教的思想开展，保留了最大的空间。龙树在《中论》中透过“二谛”来区隔成佛之道的世俗经验与解脱境界。他又在《大智度论》中透过“四悉檀”来区隔佛教实践哲学的不同定位。利用这一套方法论，“声闻藏”也罢，“菩萨藏”也罢，各种不同的实践理论，都可以找到不同的思想定位。

　　第五，化解“大乘非佛说”的争议

　　三乘既然是同一个源头，那么，彼此就不应该是对立的，更不是相互矛盾的。如此则大乘佛教的思想不但不违背佛说，反而是阿含圣典“隐藏哲学”的积极发扬。龙树此一理念可说是四两拨千金地化解了“大乘非佛说”的争议，同时也扭转了大乘学者对于阿含圣典的偏见。

　　第六，批判与超越

　　龙树推尊阿含圣典的同时，也充分地展示出他在诠释学的立场上“批判”与“超越”的精神。阿含圣典所开显的真理固然是佛陀教说的原来面目，但此一真理的诠释与运用，原有极大的开展空间，而此一空间却为一般保守的“声闻藏”学者所忽略。龙树在其著作中，对此有极为严肃的批判。此外，龙树在引述阿含圣典的同时，也不时提出新的诠释。所谓“新”，不是新旧对立的新，而是言人所未曾言的新。在《大智度论》中，龙树每每引述阿含圣典之后，接著就阐释大乘佛教对于此一论题的观点。他不但照顾到阿含圣典与般若经典的思想连贯性，更显现了大乘佛教在佛陀教说开展上的超越性与丰富性。

　　另外还有几个重要的相关论题，诸如“四念处与内空、外空、内外空”、“不净观与对治悉檀”、“八正道与六波罗蜜”、“有为法与无为法”、“分破空、观空与自相空”、“如、法性、实际”、“声闻四果与无生法忍”、“世间即涅槃”、“三法印与一实相印”等，容当另文再作讨论。

　　以上所论，或有论证未妥之处，尚期方家不吝指正。

　　2000年元月9日初稿8校于台北

　　本论文惠承谢邦珍、林慧玲、杨譓泽与廉芳蕙四位同学抽空协助电脑输入，特此郑重致谢。

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　　[1] “三乘共贯”一词，为印顺法师1942年在其所著《中观论颂讲记》一书中所创铸者。所谓“三乘”，是指“大乘”与“二乘”。“二乘”，也就是通称的“声闻乘”与“辟支佛乘”。

　　[2] 印顺述义?昭慧整理，1992。《大智度论之作者及其翻译》，台北：东宗出版社。

　　[3] 参阅僧肇等著《注维摩诘经》，10卷，《大正藏》册38。

　　[4] 一般人常用“平反”一词，牟宗三教授则用“平正”一词，笔者深为认同牟教授之用词。

　　[5] 1986年11月，笔者在尼泊尔的首都加德满都出席世界佛教友谊会( World Fellowship of Buddhists )的第十五届大会，会中应邀在青年部门发表主题演说，演说中谈到《维摩诘经》对于“小乘”（Hinayana）的诃斥，立即引起南传佛教国家代表的热烈讨论，并表示历史上从未有过“小乘”，所谓“小乘”根本就是大乘佛教对于“上座部”（Theravada）佛教的偏见与贬抑。1987年7月，笔者在斯里兰卡首都可伦坡参加Kalupahana教授的国际佛教研讨会，接触到南传比丘，同样也发现，南传佛教的学者对于“小乘”这个名词，反应极为敏感。似乎只要有任何一位来自大乘佛教背景的学者一提起“小乘”这个名词，就会被认为这是轻视南传佛教的表达。因此，为了佛教的整体和谐，笔者在多数的情况之下，尽量避免使用“小乘”这个名词。

　　[6] 印顺。《中观论颂讲记》。慧日讲堂。科文页1-18。

　　[7] 印顺。《中观论颂讲记》。慧日讲堂。页4-22。

　　[8] 印顺。《中观论颂讲记》。慧日讲堂。页4-22。

　　[9] 印顺。《性空学探源》。慧日讲堂。页1-3。

　　[10] 印顺。《中观今论》。台北市：正闻出版社。页17-24。

　　[11] 印顺。《初期大乘佛教之起源与开展》。台北市：正闻出版社。页704-752。

　　[12] 印顺。《空之探究》。台北：正闻出版社。页150。

　　[13] 印顺。《印度佛教思想史》。台北市：正闻出版社。页126-146。

　　[14] 印顺。《初期大乘佛教之起源与开展》。台北市：正闻出版社。页1322-1329。

　　[15] 《摩诃般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，通称《大品般若经》，本文以下将采用此一称呼。

　　[16] 印顺述义?昭慧整理，1992。《大智度论之作者及其翻译》，页106-107。台北：东宗出版社。

　　[17] 龙树造?鸠摩罗什译《中观论》，卷4，《大正藏》册30，页33。

　　[18] 引自西藏宗喀巴造?（民国）法尊译，1984。《辨了不了义善说藏论》，卷3，页7。台北市：大乘精舍印经会。

　　[19] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈四缘义品〉，卷32，新版页1237。

　　[20] Lee, Irving J. ed., 1967, The Language of Wisdom and Folly: Background Readings in Semantics, San Francisco, International Society for General Semantics.

　　[21] “自性化思维”一词，参阅张澄基著《佛学今诠》上册〈附论〉，页433，〈论自性思维〉。

　　[22] 鸠摩罗什译《中论》〈观四谛品〉，《大正藏》册三十，页32c。

　　[23] 求那跋陀罗译《杂阿含经》，第335经，《大正藏》册二，页92c。

　　[24] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈散华品〉，卷55，新版页2076。

　　[25] 参阅龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈散华品〉，卷55，新版页2082。论云：“圣人之名字是俗谛，实相是第一义谛；有所说者随凡夫人，第一义谛中无彼此，亦无诤；乃至一切种智亦如是。”

　　[26] 龙树造?鸠摩罗什译《中观论》，卷4，《大正藏》册30，页30b。

　　[27] 龙树造?鸠摩罗什译《中观论》，卷4，《大正藏》册30，页1b。

　　[28] 游祥洲，1985，《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》，罗光总主教、印顺法师指导博士论文，台北：中国文化大学。

　　[29] 印顺，《原始佛教圣典之集成》，台北市：正闻出版社，页488-490。

　　[30] 印顺，《原始佛教圣典之集成》，台北市：正闻出版社，页491。

　　[31] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》〈四念处品〉，卷48，新版页1844。

　　[32] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈转不转品〉，卷74，新版页2783。

　　[33] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈三十七品〉，卷19，新版页720－721。

　　[34] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页718。本论文所引《大智度论》论文，均以印顺法师于1975年重新校勘并加分段标点之新版为准，以下简称“新版”。

　　[35] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第1202经，《大正藏》册二，页327a。

　　[36] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》，《大正藏》册二，页561a。

　　[37] 瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第62经，《大正藏》册一，页498b。

　　[38] 瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第137经，《大正藏》册一，页645b。

　　[39] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第372经，《大正藏》册二，页102a。

　　[40] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第293经，《大正藏》册二，页83c。

　　[41] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第49经，《大正藏》册二，页12b。

　　[42] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第84经，《大正藏》册二，页21c。

　　[43] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第815经，《大正藏》册二，页209b-210a。另对照印顺编，《杂阿含经论会编》，〈道品诵〉，安那般那念相应第22经，册中，页426-428，台北市：正闻出版社。

　　[44] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第551经，《大正藏》册二，页144b、c。

　　[45] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第37经，《大正藏》册二，页8b、c。

　　[46] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页717。

　　[47] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页717。

　　[48] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页718。

　　[49] 出自（清）郭庆藩辑，《庄子集释》〈骈拇篇〉，页317，原文为：“彼正正者，不失其性命

　　之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，截之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”。台北：河洛图书出版社，1974。

　　[50] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页717。

　　[51] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页717。

　　[52] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈遍学品〉，卷86，新版页3206。

　　[53] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈遍学品〉，卷86，新版页3206-3207。

　　[54] 参阅拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》，1985，台北：中国文化大学。

　　[55] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈学空不证品〉，卷76，新版页2840。

　　[56] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页718。

　　[57] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈序品〉，卷29，新版页1107。

　　[58] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈四念处品〉，卷48，新版页1845。

　　[59] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈转不转品〉，卷73，新版页2741。

　　[60] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈六度相摄品〉，卷81，新版页3024。

　　[61] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈实际品〉，卷90，新版页3396-3397。

　　[62] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页718-719。

　　[63] 引自鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第74品，《大智度论》页3191。龙树所造《大智度论》，　 其解释之主体即为此经。本论文引述此经时，均以印顺法师于1975年重新校勘并加分段标点之《大智度论》新版为准。该版本为妙莲法师1979年所倡印，香港佛慈净寺督印。

　　[64] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页719-720。

　　[65] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》，卷19，新版页718。

　　[66] 印顺。《性空学探源》，页97。台北市：慧日讲堂。

　　[67] 佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》第二分，卷10，《大正藏》册2，页59c。

　　[68] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第236经，《大正藏》册二，页57b。

　　[69] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷38，〈马血天子问八政品〉，《大正藏》册二，页760b。

　　[70] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷3，〈阿须伦品〉，《大正藏》册二，页561a 。

　　[71] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷41，〈马王品〉，《大正藏》册二，页773c。

　　[72] 引自龙树造?鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第60品，《大智度论》新版页2829－2830。

　　[73] 引自龙树造?鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第60品，《大智度论》新版页2830。

　　[74] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈学空不证品〉，卷76，新版页2839。

　　[75] 玄奘译《大般若波罗密多经》第二分，卷452，〈习近品〉，《大正藏》册7，页281b。

　　[76] 玄奘译《大般若波罗密多经》第三分，〈巧便品〉，《大正藏》册7。

　　[77] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈学空不证品〉，卷76，新版页2838。

　　[78] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释“三三昧”，卷20，新版页772。

　　[79] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释“三三昧”，卷20，新版页772－773。

　　[80] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷3，清信女品，《大正藏》册二，页560b。

　　[81] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷41，马王品，《大正藏》册二，页773c。

　　[82] 鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第60品，引自《大智度论》新版页2831－2832。