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　　五、对“狎妓”和“禅机”混在一起，被耿天台笑的事，李卓吾的答复是：(一)因为生活在外，由自己的弟辈相随照顾；然又因弟辈妻孥远在千里之外，“心实怜之”，故要其弟“狎妓”，以解决正常的生理需要。这是他“自体念之耳”，并非甚么“禅机”；(二)至于说李卓吾率众僧去一寡妇家化缘，令此寡妇蒙羞，为人批评之事。李卓吾说，自从他遣回家属，客居麻城后，这个寡妇常送茶馈果，作为供养李氏之用。此妇守寡未改嫁，年龄老大，嗣子都有三十余岁，系南京人氏，在麻城无亲戚堪倚，常被人欺负，李卓吾在最初三年，都未酬答此妇的供养之情，后因县中传言甚广，他才率众人拜访。得悉真相后，毅然代其雪冤伸曲。这是人情所然，与禅机无涉(注160)。六、李卓吾出家后还吃肉，受到袁中道的劝告，两人有一番对话：（为免原文太长，加以改写）李问：“为甚么劝我不要吃荤？”袁答：“阎王会生气，派你到别处，就不能往生净土。”李问：“阎王自己也吃荤。我禁杀不禁嘴。孟子说七十岁的人要吃肉才会饱。我年老，又信儒教，留胡须，可以吃肉。”袁反驳：“圣人不到厨房，就是禁杀。孟子的话，是特别说给乡村老人听的。李卓吾岂能找此籍口呢？”李道：“我一生爱干净，不沾世间酒色财。今年七十五了，鬼神不会为难我的。”袁说：“当代真正明眼出家的人不多。你是大家的榜样。如果隐在山中没人知，也许吃肉无妨。现在普天之下皆知你出家求道，应做好榜样才行！”李答：“如果人们真的向道，真愿断一指，誓不吃荤！”(注161)这就是袁中道认为李卓吾“缓戒”的例子之一。七、最引起风波的是答梅澹然的《观音问》。梅澹然是麻城权势之家梅国桢的孀居女儿。梅氏一家皆钦佩李卓吾，是李卓吾的支持者。梅澹然孀居佛学，拜李卓吾为师，常通讯请教疑难。李卓吾则笔之于书以酬答之。所谓《观音问》，即李卓吾称梅澹然为“观音”之“问”。另外梅府还有几位女眷：澄然、明因、善因等，也向李卓吾请教过。双方
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　　的问答，皆以书信为之，不曾见面。后来李卓吾将其汇刻于《焚书》卷四，共十四条。这就是张问达在奏疏中，极力攻击李卓吾的重大罪名，说他“勾引士女”。事实上，李卓吾既未和梅澹然等见面，也不敢称梅氏为徒，故以“观音”名之，或称其为“澹然师”(注162)。黄仁宇先生举出李卓吾的一首题“绣佛精舍”的诗：“闻说澹然此日生，澹然此日却为僧。僧宝世间犹时有，佛宝今看绣佛灯。可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身复隐现是谁？我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝著，龙女成佛今又来！”黄氏认为这些诗文函件，流露著李卓吾年近七十的挑战性。虽然李卓吾自称正直无邪，但为流俗和舆论所不能容(注163)。其实这首诗，是贺梅澹然生日的礼赞之词，称梅氏由女身转男身，成僧成佛。在佛教传统中，女人是情欲的代表，要转为男身，才可成佛 (注164)。例如李卓吾在回忆自己的妻子黄宜人的诗也说：“今日知汝死，汝今真佛子。何须变女身，然后称开士 (注165)。所谓“开士”，即开悟之士，为和尚的尊称。《释氏要览》上曰：“经中多呼菩萨为开士。前秦符坚，赐沙门有德解号开士 (注166)。”李卓吾认为自己的妻子死了，祗要归心佛法，就可以除女身，而成佛子。对梅澹然也是引《维摩诘经》“观众生品”第七，天女散花的故事 (注167)，以及引《妙法莲华经》卷四“提婆达多品”龙女转男身成佛的例子 (注168)，以为生日贺词。但是，这些谈佛教典故的诗，怎么会成为“勾引士女”的流言呢？日本学者沟口雄三在《李卓吾》一书中，提出深刻的看法，认为万历二十一年（1953)，在朝鲜的对日战役中，梅国桢推举李如松率援军，在平壤击溃日军，论功行赏，他也受到奖励。李如松的援军，是北方系的部队为主；而麻城是湖北省，属于南方系的部队，在朝鲜战役，南方系的战功不大，形成南北军系对立结怨的暗潮，梅国桢就是受南方系排挤的将领之一。因反梅国桢，而连带辱及梅澹然和李卓吾(注169)。沟口氏推测的根据是：马经纶在李卓吾被捕入狱中，上书抗辩，提到此事是麻城的士大夫们，以僧尼播YIN风之名目，诋毁丑化梅国桢的家族名声，故此事，实由梅氏为官败坏所由起……(注170)。这当然也有可能，但不全然如此。李卓吾的著作和行径，在保守的传统乡绅来看，是道德标准上极大的威胁。李卓吾又不妥协，最后冲突的爆发，自然就无可避免了。
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　　嵇文甫在“所谓狂禅派”一文中，认为万历以后，有一种似儒非儒似禅非禅的“狂禅”运动，风靡一时。这个运动以李卓吾为中心，上溯至泰州派下的颜、何一系，而其流波及明末的一班文人。他们的特色就是“狂”，旁人骂他们“狂”，而他们也以“狂”自居(注171)。嵇氏认为 ：从王阳明至王龙溪、王心斋都是狂者作风，但犹是名教中人。直至颜、何一派，已成为真正的“狂禅”了。而李卓吾只是将此运动推广到最高峰的一个而已！这种讲法是不正确的，只是嵇氏的“新解”。李卓吾坦承“狷隘”，所学为“禅学”，为“异端”。其他的人并不自认为“禅学”（尽管近以）。所以“狂禅派”，并非精确的用语，狄百瑞（Theodore de Bary）把这一点分得很清楚，他认为李卓吾是王阳明和王艮弟子中最反传统，最个人主义和最放纵不羁的一个。他承袭了前辈的独立自由思想，如王艮认为自尊、自爱或甚至自利心亦为道德根源的看法，勇于自认，勇于殉难以拯救世界。但是，李卓吾不赞成普讲和哲学讨论。这和阳明及泰州学派的讲学传统有异。他否定了这个讲学传统，故只成为态度上近似近代西方的个人主义偏好而已(注172)！“禅”在晚明被批评，也和佛教界有关。黄宗羲对“祖师禅”的批评(注173)，是有根据的。圣严法师的论文“明末的禅宗人物及其特色”(注174)，可以参考，不拟再论。
　　七、晚明佛教界对李卓吾的看法
　　李卓吾的生平与思想，到底在万历朝的佛教界产生甚么印象呢？以下举几个当时最有名的的高僧为例：一、云栖祩宏的意见。他有两则评论，常被引用：其一
　　或问李卓吾弃荣削发，著述传海内，子以为何如人？答曰：卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，处之以小心，则必好惊世之论以自愉快。……噫，大学言，好人所恶，恶人所好，灾必逮乎夫身。卓吾之谓也。惜哉！
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　　其二
　　或曰：子以成败论人物乎？曰非然也。……卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀；不处山林而游朝市。不潜心内典而著述外书。即正首丘吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出。为僧者当法也。苏子瞻讥评范增，而许以人杰。予之于卓吾亦云(注175)。
　　云栖祩宏本人也是中年出家，在南京国子监读过书，中过秀才。但出家后潜心净土，念佛与禅修，特重戒律，主张放生，对中国近世佛教的影响最大。他的态度近程朱，故他对卓吾的言论和行为不能苟同。但仍赞他是一名人杰！不过未对他的佛学著作，提出任何意见。二、达观真可(1543～1603)达观真可是晚明四大师中，活跃于京门，为刻印方册大藏经而努力，与憨山德清（1546～1622）都是晚明最富政治性和社会性活动的佛门高僧。他也无门户之见，而精于禅法。但他对李卓吾的批评，是认为他跟耿定向争“人伦为至”或“未发之中，为人伦之致”的问题达十年之久，是各执一边而不化。故虽闻卓吾之名而有年矣，却怀疑他是否一条叶公画的假龙(注176)。达观真可是万历三○一年（1603），死于“妖书之狱”，只晚李卓吾一年而死。可见当时的政治环境，不利于太招摇的宗教活动，毕竟明代的宗教是被严格管制的。他死后，沉德符在《万历野获编》卷二十七，称达观和李卓吾为刚从社会消失的“二大教主”，多所推崇。三、明末幻轮编《释鉴稽古录续集》三卷，曾提到：
　　李卓吾讳贽。官至刺史。挂冠祝发。住持龙潭。率众焚修。为人豪爽英敏。著述颇多。有华严合论简要。及焚书几卷。多论佛法性理等学(注177)。
　　这是晚明佛教界一位编年史家的赞许之词。在明末非常少见，特别珍贵。
　　结 论
　　经过以上各章的讨论，本文试图从各项资料中重建李卓吾的佛教思
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　　想，及其反映在生活上的各种图像。从推论中展开解说，发现到李卓吾的早年生活是促成他在四十岁思想转向的重大原因；而面临亲人连续死亡、家庭生活艰苦、官场不顺等，都对他的退隐思想，造成了沉重的压力。然而佛教经典的接触，为他的彷徨心理，开启了一扇光明的窗子。从佛教的义理出发，展开他四十岁以后至七十六岁死亡，计三十多年间的漫长求道生涯。他听徐鲁源持《金刚经》可以学“不死之道”，于是引爆了潜在内心的求佛冲动，而适时在禅法中受钳锤。从北京到南京，都有一群志同道合的师友，互相切磋。其中以阳明学派的弟子最多，因而使李卓吾从佛学过渡到阳明学。不过佛教的核心部份，始终坚持著。并且这两种思考，有其同质互摄之处，故并不构成他日后思想冲突的现象。他在云南辞官后，投靠昔日的旧识，定居于湖北黄安。但耿氏兄弟中，耿定理先死；而他与耿定向不合，于是由论学不契，导致彼此感情的恶化。他不得已，将妻子送回泉州老家，自己则入居佛寺，在其中读书、写作。芝佛院的清静居所，便成了他在书本上排遣寂寞和寻求知音的地方。他的佛教思想是如来藏系统，而非般若系的“空宗”。这是中国禅宗的传统思想。但面对禅、净双修的潮流，他也调整了自己的净土思想；从重视西方净土，而转为唯心净土，自性弥陀，使净土为禅所摄。并深信不疑！但是，在禅学的理解虽有心得，在戒行的修持上，却不严谨。而处在王学由盛转衰的时代里，他的佛学思想遂和“王学末流”合流，被称为“狂禅”。代之而起的，是不利于王学的社会钜变期，李卓吾更成了罪名昭彰的大恶！从东林健将，到清初大思想家如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人，一波又一波的攻击，一次比一次激烈。但，李卓吾的思想，并非全然缺乏时代性，在社会的各个角落，都有他的赞者，无法由官方禁绝。不过，要评诂整个李卓吾的佛教思想，仍须再对晚明的思想界实况，更深入和更普遍的分析。李卓吾的“急乘缓戒，细行不修”，的确有部份事实。但绝非像他的论敌所形容的那样不堪。梅氏家族的被丑化，有甚深远的背景；而李
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　　卓吾的特异行径，恰提供人们加以糟蹋的借口。这种不利的情势，最后并造成他的入狱和死亡。
　　连佛教界的高僧，也不对李卓吾的下场表同情。除幻轮外，甚少有赞许之词。他是一个孤寂的思想家，空怀著追求佛法解脱的热忱，却在绝望中自刎解脱。结果使他的个人形象，引起了迄今未熄的争论烟火！
　　七十七年二月七日完稿
　　注解
　　(注 1) 嵇文甫氏著有《左派王学》一书（上海：民国二十三年，初版)。
　　(注 2) 汪本钶在“续刻李氏书序”里提到：“海内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者，读之不已或并其伪者亦读矣。”。《续焚书》（台北：汉京文化事业有限公司，民国七十三年）。汪本钶是称事卓吾晚年最久的人。
　　(注 3) 林丽月，“明末东林运动新探”（师范大学历史研究所博士论文，民国七十三年），页一八○。
　　(注 4) 顾亭林，《日知录》，“李贽”条（台北：明伦出版社，民国六十年），页五四○～五四一；王夫之，《读通鉴论》卷末，“叙论”三（台北：河洛图书出版社，民国六十五年），页一一一。
　　(注 5) 李卓吾的著作，明季两经焚毁：一焚于万历三十年，为给事中张问达所奏请；再焚于天启五年，为御史王雅量所奏请。但是顾亭林在文章中，仍承认：“士大夫多喜其书，往往收藏，至今未灭。”见顾亭林，《日知录》，页五四一。
　　(注 6) 参考郑天挺主编，《明清史资料》上册，“我国学术界对李贽的思想和著作进行研究和整理”一文（天津：人民出版社，一九八○年），页四九九～五○○；王煜，《明清思想家论集》（台北：联经出版社，民国七十年），页一～二，其中(注3)有外国论文资料。
　　(注 7) 朱谦之，《李贽----十六世纪中国反封建思想的先驱者》（武汉：湖北人民出版社，1957年）；吴泽，《儒家叛徒李卓吾》（上海：华夏书店，1949年）。
　　(注 8) 王煜，《明清思想家论集》，页一～六○。
　　(注 9) 释圣严，《明末佛教研究》，（台北：东方出版社，民国七十六年），页二四一、二五四、二六一、二六二。
　　(注 10) 荒木见悟，《阳明学?开展?佛教》（东京：研文出版社，1984年），页一七四～一九六。
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　　(注 11) 荒木见悟，《阳明学?佛教》（东京：第三文明社，1979年），页一六五－一七六。
　　(注12) 侯外庐主编，《中国思想通史》第四册，下（北京：1960年），页一五三。
　　(注 13) 同注(注 12)页一○九四～一○九五。
　　(注 14) 嵇文甫，《晚明思想史论》（上海：商务印书馆，民国三十三年），页三三～四七。
　　(注 15) 黄宗羲，《明儒学案》卷三十三，“《文肃赵先生大洲》”（台北：华世出版社，民国七十六年），页七四八。
　　(注 16) 黄宗羲对祖师禅的批评，带有主观的色彩。例如他在“泰州学案”一，将颜山农、何心隐一派的侠义行为，比为祖师禅的涉世太深，故生流蔽。见《明儒学案》，页七○三。
　　(注 17) 竺沙雅章，《中国佛教社会史研究》（京都：同朋社，东洋史研究丛刊之四十三，1982年 ），页一四五～一八○。
　　(注 18) 竺沙雅章，《明代寺田????》，收在小野和子编“明清时代?政治社会”（京都：1984年）页四五三－四八六。林田芳雅，“明代????福建?佛教》，载《研究纪要》，第十七号（京都女子学园佛教文化研究所，1987年），页一一一～一四五。
　　(注 19) 野口善敬，“禅余内集禅余外集题解”，收在《和刻影印近世汉籍丛刊》“思想”四编第八册（京都：中文出版社，1972年）页一～三。
　　(注 20) 容肇祖，《明代思想史》(台北：台湾开明书店，民国七十一年，台六版)页二三五。
　　(注 21) 同注(注20)。
　　(注 22) 黄宗羲，《明儒学案》，卷十四，“太常徐鲁源用检”。
　　(注 23) 收在李卓吾，《焚书》(台北：(汉京文化事业有限公司，民国七十三年)卷首页，页三。
　　(注 24) 李卓吾，《续焚书》，页六六。
　　(注 25) 李卓吾提及这类的文章很多，例如在《焚书》部分：页一○～一四，页四五，页五七、页八四、页八五、页一四九、页一五一、页一八一、页一八五～一八八、页二三二；《增补》的部份：页二五五、页二六七等皆是。
　　(注 26) 黄仁宇，《万历十五年》(台北：食货出版社，民国七十四年)页二一九。
　　(注 27) 李卓吾，《焚书》，页八四。又，刘季伦先生电话表示：贵儿是卓吾四男。此
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　　说待考。
　　(注 28) 清，龙文彬，《明会要》卷十八，礼十二，李家骆主编，中国学术名著，《历代会要》第一期书(台北：世界书局，民国四十九年)，页二九○：“帝曰：‘三年之丧，天下通丧。人情所安，即天理所在’乃定制曰：子为父母，……皆暂衰。”
　　(注 29) 吴泽，《儒家叛徒李卓吾》，页一一～一二。
　　(注 30) 龙文彬，《明会要》，洪武二十三年闰月“甲戍”条。
　　(注 31) 黄仁宇，《万历十五年》，页二一九～二二○。
　　(注 32) 李卓吾，《焚书》卷三，页八五。
　　(注 33) 李卓吾，前引书，卷一，页一○；卷三，页八四～八五。
　　(注 34) 李卓吾，前引书，“豫约感慨半生”，页一八七。
　　(注 35) 李卓吾，前引书，卷三，页八六。
　　(注 36) 李卓吾，《焚书增补》，页二五四～二五五。
　　(注 37)、(注 38)、(注 39)：同(注 35)。
　　(注 40) 唐，释法海，《六祖坛经》，“行由品”第一。
　　(注 41) 阿部肇一，《增订中国禅宗史?研究》（东京：研文出版社，1986年）。
　　(注 42) 黄宗羲：《明儒学案》，卷十四，“太常徐鲁源用检”，页三○○四。
　　(注 43) 印顺法师认为：中国禅宗讲究“教外别传，不立文字”，是从五祖弘忍（六五二～六七五）开创“东山法门”时，所提出的。原意是要不依靠文字，直接顿入法界，以心传心。这是达摩禅的传统。见印顺，《中国禅宗史》（台北：正闻出版社，民国七十二年），页七三～七四。不过，有关“教外别传”的来源，宋代王安石（一○二一～一○八六）虽自言：此事载于秘府《大梵王问佛决疑经》，但现在经藏未见。要到唐德宗（780～804）末年金陵沙门慧炬撰《宝林录》才提到这件事，书中“释尊拈花，迦叶微笑”的故事，很美丽动人，故虽非言有根据，依然流传迄今。何国铨著《中国禅学思想研究》（台北：文津出版社，民国七十六年），页一～ 二，及注一，曾分析此事。不过在本文里，主要是强调其特色。
　　(注 44) 李卓吾在“答李如真”一文，坦承自己是“禅学”。《焚书增补》一，页二五三。
　　(注 45) 在罗近溪的《盱坛直诠》这条资料，是刘季伦先生告知的，特此致谢。
　　(注 46) 李卓吾，《焚书》卷三，“罗近溪先生告文”，页一二三。
　　(注 47) 李卓吾，前引书卷二，“复焦弱侯”，页四七。
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　　(注 48) 李卓吾，前引书卷三，“龙溪先生文录抄序”，页一一八。
　　(注 49) 李卓吾，前引书卷三，“罗近溪先生告文”，页一二四～一二五。
　　(注 50) 李卓吾，《续焚书》卷二，“寿焦太史尊翁后渠公八秩诞序”，页五五。
　　(注 51) 嵇文甫，《左派王学》（上海：开明书店，民国二十三年），页六四。
　　(注 52) 黄宗羲，《明儒学案》，卷三十二，“泰州学案”一，页七○ 三。
　　(注 53) 陈荣捷先生说：“阳明之深受禅宗影响。为学者所共知。”又说“宋明理学均有禅宗色彩。王学为理学中心学之极高峰，其禅宗色彩更厚”。但是陈氏认为阳明之“良知”，出于孟子“尽心”章上 ，与释氏之“本来面目”，大相径庭。见氏著《王阳明与禅》，（台北：学生书局，民国七十三年），页七三～八○ 。但这是不容易区分的。久须本文雄撰有“王阳明?思想?六祖法宝坛经”一文，收在《禅学研究》三十七期（一九四二年），页一三二～一五○，可以对照参看。本文对两者区分，是从功能著眼（见下文讨论），只有在涉世态度上，才可以区分两者。
　　(注 54) 王龙溪较阳明更近禅，这一论断，不只《明儒学案》如此，即近代哲学史家如冯友兰、劳思光等，皆无异辞（※）。但龙溪本人如何自辩呢？他曾说：“非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借吾儒之路。昔香严童问沩山西来之意，沩山曰：‘我说是我的，不干汝事。’终不加答。”（《王龙溪全集》卷七，“南游会纪”）这一回答，主要是告诉人“今日良知之说，人熟不闻。却顺自悟，始为自得。得自本心，非得之言也”。从这个角度看，不但各家不借别人之路，各人也不借别人之路。然而在教理宗趣的指归，却依然有说明。他说：“自师门提出良知宗旨，而义益明。良知之思，自然明白简易，自然明通公薄，无邪之谓也。”惠能曰：“不思善，不思恶。”却又不断百思想。此上乘之学不二法门也。若卧轮则为声闻之断见矣。”（《全集》卷三，“答南明汪子问”）以惠能之言，来譬喻良知之学。他在教其子应赋时，更直接指出：“圣狂之分无他，只在一念克与罔之间而已。一念明定，便是缉熙之学。一念者，无念也，即念而离念也。故君子之学以无念为宗。”（《全集》卷十五，“趋庭漫语对应斌儿”）龙溪此处毫不保留的，将六祖《坛经》的“无念为宗”，作为“君子之学”。禅与儒，遂不分辨矣！顺此思想发展，龙溪自然导出三教合一的结论：“老氏曰虚，圣人之学亦曰虚；佛氏曰寂，圣人之学亦曰寂；孰从而辨之？世之儒者不揣其本，类以二氏为
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　　异端，亦未为通论也。”（《全集》卷十七，“三教堂记”）他宣言：“先师的良知之学，，乃三教之灵枢。”（《全集》卷一，“三山丽泽录”）对晚明的三教融合思想影响甚大。（※）冯友兰之言，见氏著《中国哲学史》（香港：成元书局，1966年，八版），页九六九，九七三；劳思光之言，见氏著《中国哲学史》第三卷上（香港：友联出版社，1980年，再版），页四九○ ～四九二。劳思光认为，王龙溪的良知后来流入“狂禅”，乃在一个“混”字。
　　(注 55) 柳田圣山在《中国禅思想史》一书中，曾指出：一、禅肇始于古代印度人所谓瑜伽的智慧，与宇宙冥合的智慧。禅的梵语是dhyana，意思是瞑想；瑜伽yoga则是精神集中的事。一般说来，它只是一种集中心智、止息烦乱、获得澄明的修炼。二、印度、中国和日本的各派宗教，皆由基本上完全相同的瞑想的实践而来；虽然彼此教义非常多样。三、中国禅与老庄思想，要本质地分开，是极为困难的事。四、在禅中并无思想可言（因它不起分别，不作思惟）；但可视为精神自觉的活动。见氏著，吴汝均译，《中国禅思想史》（台北：商务印书馆，民国七十二年，二版），页一、页四、页七。本文基本上赞同这种观点。
　　(注 56) 禅的境界如此讲，参禅者一定要抗议。但是正如用摩尼珠比喻“如来藏”一样，这是权宜的办法。否则无从讲起。以明末高僧憨山德清（1546～1623）为例，他的禅境记载，如“现代银幕的景观，生动、活泼，充满了真实感的撼人力量”。参考释圣严著，《明末佛教研究》，页六六，六七。
　　(注 57) 王龙溪，《王龙溪集》卷一“三山丽泽录”。转引荒木见悟，《明代思想研究》（东京：创文社， 1978年），页二六九。
　　(注 58) 荒木见悟，前引书，页二六五～二九一。
　　(注 59) 在“答李如真”一文，李卓吾曾坦言：“弟学佛人也，异端者流，圣门之所深辟。弟是以于孔氏之徒不敢轻易请教者，非一日矣。非恐其辟己也，谓其志不在于性命，未必能开我之眼，愈我之疾。”见氏著《李温陵集》卷一，后收于《焚书增补》一，页二五三。
　　(注 60) 狄百瑞（Theodore de Bary）著，李弘祺译，《中国自由的传统》（台北：联经出版公司，民国七十二年），页九五。
　　(注 61) 李卓吾，《焚书》卷四，“耿楚空先生传”，页一四一～一四三。
　　(注 62) 同(注61)。
　　(注 63) 袁中道，“李温陵传”，载《焚书》卷首页，页三。
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　　(注 64) 李卓吾，《焚书》卷四，“豫约感慨平生”，页一八七。
　　(注 65) 李卓吾，前引书卷二，“与曾继泉”，页五二～五三。
　　(注 66) 侯外庐主编，《中国思想通史》第四册下，页一○三七。
　　(注 67) 李卓吾，《续焚书》卷一，“与焦弱侯”，页五。
　　(注 68) 李卓吾，前引书卷三，“王龙溪先生告文”，页一二○～一二一。
　　(注 69) 李卓吾与耿定向论学始终不投合，从万历八年(1580)到黄安退隐时，就显露出来，但因当时耿定理未死，从中维护，故得持续。三年后，耿定理死，双方就恶化起来。资料见《焚书》卷四，“耿楚倥先生传”页一四一～一四三；及周思敬的“跋”，提到：“两先生论道相左，今十余年。”页一四三。
　　(注 70) 所谓“人伦之至”，是指《中庸》里：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，而与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之肖，可以行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”这样的“人伦”这“至”，连圣人都“不知”、“不能”，到底指甚么？李卓吾认为根源在人性自内，未发出来，故虽潜在、可能，却因内伏，故不能知，不能行。耿天台认为人伦行为上的表现，才是判断的基础。这种争论，涉及到双方为禅学或儒学的思想背景。由于两人皆为当时名人，争论之事既久，天下皆知。连明末佛教高僧紫柏真可（1543～1603），还特地撰写“卓吾、天台”一篇，提到他读李卓吾的 “耿楚倥先生传”，认为两人多为“人伦之至”为“已发”？“未发”？争十年之久，实有点浪得虚名。见《紫柏尊者全集》卷二十一（续藏经第一辑第二编第一二七册），页五○一。
　　(注 71) 详情可参看李卓吾写的“答耿司寇”，载《焚书》卷一，页二九～三九。
　　(注 72) 在“与焦从吾”一文中，李卓吾说：“此间自楚倥去后，寥寥太甚……”又提到要焦竑在功名未到手之前，应对死生之念用点心。因此文已提到无念深有之名，应撰于搬至院后。但耿定理的逝世，使他寂寞，则是事实。文收于《焚书增补》一，页二五五。
　　(注 73) 李氏之妻黄宜人，不信佛，不履佛堂，令他大感遗憾。见《焚书》卷二，“与庄纯夫”，页四五。有大陆学者认为，可能李妻系回教徒，故不入佛堂。见侯外庐主编，《中国思想通史》第四册下，页一○三一。
　　(注 74) 李卓吾在“与曾继泉”，曾提道：“…因寓楚，欲亲就良师友，而贱眷苦不肯留，故令小婿小女送之归。…居官俸余又以尽数交与。”《焚书》卷二，页五二～ 五三。
　　(注 75) 李卓吾从此不与其妻再相会。 妻曾自泉州派人，要接李卓吾回乡，李卓吾即
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　　借故落发为僧，以示不归。见“与曾继泉”文。但李氏对妻终身怀念，《焚书》卷六，即有五言诗六首，是悼念“黄宜人”的。
　　(注 76) “释子须知序”中，李卓吾自供：“余虽天性喜寂静，爱书史，不乐与俗人接，然非僧辈服事唯谨，饮食以时，若子孙之于父祖然，亦未能遽尔忘情，一至于斯矣。”《续焚书》卷二，页五七。
　　(注 77) 黄仁宇，《万历十五年》，页二一八。
　　(注 78) 袁中道，“李温陵传”说他：“一日恶头痒，倦于梳栉，遂去其发，独存鬓须。”《焚书》卷首页，页七。
　　(注 79) 参看(注75)。
　　(注 80) 李卓吾在“初潭集序”说：“夫卓吾子落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也。”《初潭集》（台北：汉京文化事业公司，民国七十一年），页一。
　　(注 81) “具足戒”为比丘、比丘尼当受之戒别，解脱戒中之至极。比丘为二百五十戒；比丘尼为三百四十八戒。戒律在中国虽未很严格的被丛林僧众遵守，受具足戒也并非出家人的专利，但出家比丘应由如法十比丘以上传戒，是相袭已久的定规。晚明时期，出家比丘依《梵网经》，受菩萨戒，是常态。但李卓吾从未受戒。
　　(注 82) 沙弥也须受戒。未受戒而年二十至六十岁者，称为“形同沙弥”，因他只剃发染衣，而未受沙弥十戒，仍是俗人，故称“形同”。参考释圣严，《戒律学纲要》（台北：天华佛学丛刊之三，民国七十一年，三版），页一四四～一四五。
　　(注 83) 明代的度牒考试，到景泰五年（1454）七月，因发生僧官收贿，考试舞弊，被发现后，除僧官被法捕治外，考试权由礼部收回。自此僧人考试，由俗人负责，是中国僧官制一大变革。又由于明中期以后，经济逐渐繁荣，人口流动甚大，管制不易，僧道人口随之变迁，朝廷为便利起见，自隆庆六年（1572）起，备有空名度牒，可以金钱在各处捐纳。更使僧众素质普遍下降，戒律荡然无存。以上参考拙著“明代佛教经济初探----以赋役制度的影响为中心”（末刊本），页四三；以及清水泰次，“明代????佛道?取缔”（《史学杂志》四十编二十号，1929年），页三一○。
　　(注 84) 李卓吾在《续焚书》卷一，“答焦弱侯”一文中说：“山中寂寞无侣，时时取史册披阅，得与其人会观，亦自快乐，非谓有志于博学宏词科也。”页四一。
　　(注 85) 同(注 84)，另一段有“近读史数十篇，颇多发明。”
　　(注 86) 李卓吾著有《三教妙法》和《三教品》，在“三教品序”中，强调“三教圣人
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　　，顶天立地，不容异同矣”。转引容肇祖，《明代思想史》，页二五四～ 二五五。他对社会的关怀，参看黄仁宇，《万历十五年》，页二一八。黄氏称其为“全国文人的良心。”又袁中道于“李温陵传”中，亦多所称道。《焚书》卷首，页五。
　　(注 87) 袁中道，“李温陵传”。
　　(注 88) 同(注 87)。
　　(注 89) 同(注 44)。
　　(注 90) 参考(注 45)。
　　(注 91) 关于净土法门的《易行道》，在中国是因为昙鸾（ 1476 ～ 1542) 撰的《往生论注》，引用龙树《十住毗婆沙论》的“易行道品”， 诠释难易二道教法时，首先出现的。 见《无量寿经优婆提舍愿生偈注》卷上（台北：台湾印经处， 毛凌云主编，净土丛书，第七册，民国七十年，再版），页五九。 但是， 印顺法师认为龙树在《大智度论》已提到：“菩萨有二种， 一者有慈悲心，多为众生；二者多集诸佛功德。 乐多集诸佛楞德者，至一乘清净无量佛世界。 ”并且指出：龙树在《十住毗婆沙论》所谈的， 是来自《弥勒菩萨所问经》；而后者在西晋（205 ～ 317 ），已有竺法护的翻译本。参看印顺，《净土与禅》（台北：正闻出版社， 民国七十三年，五版），页六四～六六。
　　(注 92)、(注 93)：释圣严，《明末佛教研究》，页二四一～ 二四二。
　　(注 94) 荒木见悟，“《西方合论》解题”，收在和刻影印近世汉籍丛刊，“思想”四编第七册(京都：中文出版社，1972)，页五六九二～五六九三。
　　(注 95) 李卓吾， 《焚书增补》一，“又与从吾孝廉”，页二五七。
　　(注 96) 参看释圣严，《明末佛教研究》一书中，“明末的净土教人物及其思想”一文的 ( 注 46)。李通玄认为“西方净土， 是权非实”，袁氏反驳云：“若约真论，则华藏世界，亦是权立，何独西方。 ……若言实，则 ( 李 ) 长者诳凡灭圣，犯大妄语。 ”页一七七。 从这一点论李卓吾净土思想与袁中郎不同，立论依据不强。 但李氏主张唯心净土，西方即当下一悟。的确与袁氏主张西方往生不同。
　　(注 97) 袁中道，“李温陵传”。《焚书》，卷首页，页七。
　　(注 98) 彭际清，《居士传》卷四十三，“李卓吾传”，收在续藏经第壹辑，第贰篇，第一四册，支那撰述，“史传部”(台北：中国佛教会影印，民国五十六年)，页四七五。
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　　(注 99) 印顺，《印度之佛教》(台北：正闻出版社，民国七十四年，重版)。
　　(注100) ：印顺，前引书，页二七○ 。
　　(注101) 参考印顺，《印度之佛教》，第十五章“真常唯心论”的相关解说，原书页二七四～二八○ 。
　　(注102) 参考印顺，《中国禅宗史》，页二二～二四。
　　(注103) 转引忽滑谷快天，《禅学思想史》上卷(东京：名著刊行会，1969年)，页三一六。
　　(注104)、(注105)：印顺，《中国禅宗史》，页五四～五五。
　　(注106) 胡适的看法，见《胡适文存》，第四集，卷二，页二二五；印顺的反驳，见，《中国禅宗史》，页五四。
　　(注107) 李卓吾，《续焚书》，卷二，页七三。
　　(注108) 同(注 19)，页七三～七四
　　(注109) 释法海撰 ，《六祖坛经》，“般若品”第二(台北：文津出版社，民国六十七年)，页二六～二七。
　　(注110) 李卓吾，《焚书》，卷三，页一○○ ～一○一。
　　(注111) 李卓吾，前引书卷四，“书决疑论前”，页一三五。
　　(注112) 龙树，《中论》卷第四，大藏经第三十册(台北：大藏经刊行会，民国七十二年，修订版)，页三三。
　　(注113) ：李卓吾，《焚书》，卷四，页一三六～一三七。
　　(注114)同(注113)，页一三七。
　　(注115) 转引印顺，《中国禅宗史》页七五。
　　(注116) 印顺，前引书，页八○～八一。
　　(注117) 印顺，前引书，页一六七。
　　(注118) 印顺，前引书，页一八六。
　　(注119) 惠能在《六祖坛经》，“疑问品”第三，引《维摩诘经》第一“佛国品”，说：“迷人念佛求于彼；悟人自净其心。所以佛言随其心净则净土净。……东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”(文津版)，页三十九。
　　(注120) 见释圣严，《明末佛教研究》，页一一九～一二一。
　　(注121) 此处资料，引自毛凌云主编，净土丛书第十六册(共二十册)页四八九。
　　(注122) 李卓吾，《焚书》，卷四，页一八四～一八五。
　　(注123) 李卓吾，前引书卷四，“代深有告文时深有游方在外”，“又告”，页一四八
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　　～一四九；“礼诵药师告文”， 页一四九～一五○。
　　(注124) 李卓吾，前引书卷四，“读若无寄母书”，页一四一。
　　(注125) 李卓吾，前引书卷四，“书决疑论前”，页一三五。
　　(注126) 李卓吾，前引书卷四，页一五○ 。
　　(注127) 即李卓吾个人，也认为他的《净土诀》，“问之最聪明灵利肯念佛者，竟无一人晓了此义”！可见推广之不易。见李卓吾，前引书卷四，页一八四。
　　(注128) 嵇文甫，《晚明思想史论》，第二章“所谓狂禅派”，页三三～四七。
　　(注129) 吴泽，《儒家叛徒李卓吾》，页四八。
　　(注130) 黄仁宇在《万历十五年》一书中说“几个世纪以后，对李贽的缺点，很少人指斥为过激，而是被认为缺乏前后一致的完整性。”页二三八。
　　(注131) 同(注129)。
　　(注132) 载《黄檗无念禅师复问》卷五，中华大藏经第二辑，真(页)三二五八○。
　　(注133) 出处同(注132)。页三二五八五。
　　(注134) 黄宗羲，《明儒学案》卷三十二，“泰州学案”一，页七○三。
　　(注135) 黄宗羲，前引书卷三十五，“泰州学案”四，页八九二。
　　(注136)《四库全书总目提要》卷一二五，“焦弱侯问答”；并参看《焦氏笔乘》，“支谈篇”。
　　(注137) 《四库全书总目提要》卷十九，子部，儒家类存目，“朱子圣学考略十卷提要”(台北：台湾商务版，民国六十年)，页二○○六。
　　(注138) 韦政通，《中国思想史》(台北：大林学术丛刊十七，民国七十年，再版)，页一二六五。
　　(注139) 同(注52)
　　(注140) 刘宗周，《刘子全书》卷六，“证学杂解”，解二十五(台北：正中版)，页五十七。
　　(注141) 刘宗周，前引书，页一三六六。
　　(注142) 顾宪成，《小心斋札记》(台北：广文书局版)，页六三。
　　(注143) 林丽月，《明末东林运动新探》，页一八○～一八一。
　　(注144) 古清美，《顾泾阳、高景逸思想之比较研究》(台湾大学中文研究所博士论文，民国六十八年，)页一下。
　　(注145) 顾亭林，《日知录》，“朱子晚年定论”条，页五三八～五三九。
　　(注146) 顾亭林， 前引书，“李贽”条，页五四○～五四一。
　　(注147) 同(注 97)。
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　　(注148) 李泽厚， 《中国古代思想论》，“宋明理学片论”( 台北：台风出版社，民国七十五年 )，页二六七。
　　(注149) 同(注 77)
　　(注150) 黄仁宇，《万历十五年》，页二二四。
　　(注151) 黄氏所言李卓吾对书本不愿亲自阅读，并非全然如此。例如《焚书》卷六，李卓吾在一篇“读书乐”的四言(诗)长篇中。庆幸自己眼力特佳，迄老犹能“视细书”。自老至壮，可以一意读书，无别人打扰。读到乐处，笑、哭、悲、歌，尽情发泄，旁若无人。页二二六～二二七。
　　(注152) 黄仁宇，《万历十五年》，页二二七。
　　(注153) 张问达疏，载《神宗实录》(台北：民国五十五版)，六九一七～六九一九；顾亭林，《日知录》，“李贽”条，亦收有全文。原书页五四○。
　　(注154) 同(注 87)
　　(注155) 李卓吾，《焚书》卷一，页八。
　　(注156) 李卓吾，前引书卷一，页四一。
　　(注157) 李卓吾，前引书卷一，页四○。
　　(注158) 李卓吾，前引书卷三，“高洁说”，页一○五。
　　(注159) 李卓吾，前引书卷二，“答刘晋川书”，页五七～五八。
　　(注160) 李卓吾，《焚书增补》一，页二六二。
　　(注161) 李卓吾，《续焚书》卷二，“书小修手卷后”，页二八八。
　　(注162) 李卓吾，《焚书》卷四，“观音问”，页一六六～一六七。
　　(注163) 黄仁宇，《万历十五年》，页二四九。
　　(注164) 参看鸠摩罗什译，《妙法莲华经》卷四，“提婆达多品”(台北佛教出版社，民国七十二年，再版)，页一四七，经文曰：“女身垢秽，非是法器。”
　　(注165) 李卓吾，《续焚书》卷五，页一○八。
　　(注166)《实用佛学辞典》下(共三册)，现代佛学大系第五十八册(台北：弥勒出版社，民国七十三年)，页一五○。
　　(注167) 释显珠编，《维摩诘经讲义录》，普门丛书之一二二(台北：普门文库，民国七十一年)，页二三三。
　　(注168) 鸠摩罗什译，《妙法莲华经》，页一四七。
　　(注169) 沟口雄三，《李卓吾》(东京：集英社，一九八五年)，页一九○。
　　(注170) 同(注169)
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　　(注171) 嵇文甫，《晚明思想史论》，页七三。
　　(注172) 同(注 60)
　　(注173) 江灿腾，“晚明佛教复兴运动背景的考察”，收在《东方宗教研究》第一期(台北：文殊出版社，民国七十六年)，页一九三。
　　(注174) 释圣严，“明末的禅宗人物及其特色”，收在《明末佛教研究》，页一～八四。
　　(注175) 释祩宏，《莲池大师全集》四(共四册)(台北：中华佛教文化馆，民国七十二年再版)，页三九五七～三九五八。
　　(注176) 释真可，《紫柏尊者全集》卷二十一，页五○一。
　　(注177) 释幻轮，《释鉴稽古略续集》(台北：新文丰出版公司，民国六十四年)，页二一。
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　　THE LIFE AND BUDDHIST THOUGHT OF LI JUO-WOBy Jiang Tsan-teng
　　His whole life, Li Juo-wu had a very strongconnection with Buddhism. One could say that hislife experience was most closely related to thisrelationship which was reflected in his changingmentality and intellectual development. Whenscholars in the past judged Li, they tended topositive or negative extremes but were unable to getthe real picture as they failed to analyzesystematically and in detail the interrelationbetween Li's life and Buddhist thought. Thus criticsand admirers alike would only grasp one side of thecomplicated relationship between Li's life andthought.
　　Focusing on Li's religious life, the presentpaper follows the lead of his contacts with Buddhismand shows the development of his personal thought.In other words, Buddhism is taken as the centre ofLi's whole life and thought. His personal character,family background, teachers, friends, and socialenvironment and also taken into conisderation inorder to present Li's thought in entirety.
　　Apart from the preface and conclusion, thepresent paper is divided into seven parts, the firstone discussing Li's early years and theirrelationship with Buddhism, the second one analyzinghis connection with Wang Geng's teaching and the wayhe blended is with Buddhism, the third oneintroducing the different Buddhist works heauthored, the fourth one making clear that Li'sCh'an thought belonged to the Tathagatagarbhatradition, the fifth one ascertaining that Li's PureLand ideas belonged to the pure land of liberationthrough one's own power advocated by the Ch'anSchool, the sixth one providing a systematic andcomplete analysis of Li's problematic "crazy Ch'an"and all possible causes for the
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　　criticism he drew for it, and the seventh oneobserving the differences between Li and pureBuddhists through the criticism of contemporaryeminent monks.
　　It was discovered that Li's relatives passedaway one after the other in his youth, and that helived in a very difficult environment. Due to theseconditions his mind turned towards the idea ofretreat and search for religious truth. Hisencounter with the Diamond Sutra lead to anintellectual breakthrough. He furthermore arrived ata synthesis with Wang Geng's thought Ch'an and, atthe same time, Pure Land concepts played also a rolein his life. Ch'an, however, was always the centerof his thoughts, yet his careless actions as a monkeventually lead to his incarceration and death.