中国古代佛教寺院的顺俗政策
　　曹仕邦
　　中华佛学研究所研究员
　　中华佛学学报第一期
　　页153-180
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　　提要
　　古代印度寺院遵从戒律而采闭关政策，除了服役于伽蓝
　　的净人而外，俗人是不许在寺院中居住甚或留连，亦不许使
　　用寺舍中的设备，妇女不为僧寺所欢迎，反之亦然。此外，
　　寺院不许装饰豪华。
　　然而在中国，寺院却采取顺俗政策，例如：(1) 僧俗所
　　建伽蓝，皆以崇高华丽是尚。(2) 寺院开放其园林作公共游
　　憩之外，并提供歌舞或杂技供观赏。(3) 僧寺容许穷书生借
　　住，并供应免费膳宿。(4) 僧寺允许妇女来寺留连，反之亦
　　然。(5) 寺院容许俗人使用僧坊中的浴堂。(6) 寺院容许俗
　　人在寺院开丧甚或埋骸寺院隙地。
　　以上所为，全都乖离于戒规，故唐代律宗九祖道宣律师
　　在南山钞中对此批评甚力。而本文，则从戒律与中国文化传
　　统两方面探讨上述六事何以在中土发生，寺院受了社会上何
　　等压力而不得不采用这一沿袭至今的顺俗政策。
　　曩读陈观胜先生 Buddhism in China--A Historical
　　Survey (以下简称“Survey”)一书(注1)，其第十章论及唐
　　玄宗开元一朝的佛教寺院分布有云：
　　During the K'ai-yuan period a count of
　　Buddhist temples in the empine showed 3,245
　　for monks and 2,113 for nuns, moking a total
　　of 5,358 . Within the city of Ch'ang-an itself
　　there were 64 monasteries and 27 nunneries (页
　　二五九)。
　　读上引文字，当提到这时代全国有多少寺院之时使用“
　　Temples”一字，而言及长安一城之内的僧寺与尼庵则分别
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　　用“Monasteries”与“Nunneries”标示。上述安排当然为
　　了避免遣字重复，而观胜先生何以使用“Temple”一字而不
　　采“Establishment”？大抵外国的修道院不论男性或女性
　　教士所聚居，都属于闭门静修，不轻易开门迎接俗家访客
　　(注2)，跟中国僧寺尼庵之日间开门让男女善信前来烧香参拜
　　，礼佛访僧，留连寺舍者不同，故他老人家觉得华夏伽蓝暨
　　带庙宇性质 ，故以Temple 一字表之。
　　事实上，中国寺院这种开放门户，任俗人游观的作风亦
　　非印度佛教所有，今引古时求法高僧所亲见的情况以见：
　　释法显(卒于四二三以前)佛国记(大正藏编号二○八五)
　　自述在于阗国(今新疆省和阗县)所居的瞿摩帝寺的情况有云
　　：
　　三千僧共犍槌食，入食堂时，威仪齐肃，次第入
　　座，一切寂然，器钵无声。净人(寺中供役的俗家男
　　子)益食，不得相唤，但以手指麾(页八五七中)。
　　像这样严肃静寂的集体生活，自不容俗人经常出入寺院相扰
　　。以唐释慧立据玄奘三藏(六○二—六六四)口述域外经历而
　　写成的大唐大慈恩寺三藏法师传(以下简称“慈恩传”大正
　　藏编号二○三五)，其卷三述奘公所见那烂陀(Nalanda)寺的
　　情况略云：
　　僧徒主客常有万人，并学大乘兼十八部，爰至俗
　　典、吠陀等书，因明、声明、医方、术数亦俱研集。
　　寺内讲座日百余所，学徒修习，无弃寸阴，德众所居
　　，自然严肃，建立以来七百余载，未有一人犯讥过者
　　(页二三七中—下)。
　　像这样每日举行百余讲座，寺僧无弃寸阴地勤于修习的纯学
　　术性严肃生活，亦不容别人时来参谒骚扰。而慈恩传全书所
　　述，也未见俗人经常进入那烂陀寺礼佛的痕迹。义净三藏(
　　六三五—七一三)亦曾居那烂陀学佛十年(注3)，他在所著大
　　唐西域求法高僧传(大正藏编号二○六六)卷下慧轮传中述及
　　那烂陀寺的情况略云：
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　　寺门西向，其门虽非过大，实乃装架弥坚(注4)
　　。每至食时，重关返闭。既是圣教，意在防私(页五
　　下)。此寺制理极严峻，每半月令典事佐史巡房读制(
　　即戒条)，其有犯者众自治罚，为此僧徒咸相敬惧(页
　　六上)。
　　慧轮传除了跟慈恩传一样称寺规严肃外，更述及寺门坚固，
　　僧徒进食时关闭重门，这种规矩也非中土寺刹所有，亦见那
　　烂陀在许多方面尽量不跟外界接触。
　　中国古代三位最著名的求法高僧亲述所见域外寺院情况
　　如此，则西域天竺佛刹的作风，颇近于欧美天主教的修道院
　　。至于中国寺院所以采开放政策；任由善信出入出门留连，
　　据仕邦的探讨，其实这是华夏环境不同于印度，此土沙门不
　　得不随顺俗世要求而作出的一些迁就。有关寺院的顺俗政策
　　，今谨据所得资料逐一论次如下：
　　一、建筑华美崇高的寺院
　　释道宣(五九六—六六七)撰四分律删繁补阙行事钞(以
　　一下简称“南山钞”，大正藏编号一八○四)卷三下计请设
　　则篇第二十三略云：
　　造寺方法，有盛德法师造寺十篇，具明造寺方法
　　，只桓图样，随有所造，必准正教。略引宗科造寺一
　　法，谓处所须避讥涉，当离尼寺及市傍、府侧等，佛
　　殿经坊，极令清素。但历代绵积，秉教陵迟，俗人既
　　不晓法，众僧未解示导，但相仿□，虚费财物，竞心
　　精妙，力志胜他，房廊台观，务令高显，都不存法(
　　页一三四下—一三五上)。
　　道宣律师是中国四分律宗的九祖，由于他所熟读的四分律(
　　大正藏编号一四二八)有描述祇园结构的概略(注5)，故宣律
　　师不满华夏僧俗建筑寺院时一意追求精妙高显，浪费资财以
　　求争胜。
　　宣公既有憾于僧、俗两方面的建寺作风，我们也不妨分
　　别看看这两方面的情况，今先言僧徒方面。高僧传(大
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　　正藏编号二○五九)卷十三晋京师安乐寺慧受传略云：
　　释慧受，晋兴宁中(约三六四)来游京师(南京)，
　　常行遇王坦之园，夜辄梦于园中立寺，如是数遇。(
　　慧)受欲就王(坦之)乞立一间屋处，即诣王陈之，王(
　　坦之)大喜，舍园为寺。后有沙门道靖、道敬等更加
　　修饰，于今崇丽焉(页四一○中)。
　　续高僧传(大正藏编号二○六○)卷二九隋天台山瀑布寺
　　释慧达传略云：
　　释慧达(五二四—六一○)，幼年在道，缮修成务
　　，但据形胜之所，皆厝心寺宇，或补缉残废，为释门
　　之所宅也。有陈(陈朝)之日，金陵诸寺数过七百，年
　　月逾迈，朽坏略尽，(慧)达修补三百余所，皆莹饰华
　　敞，有移恒度(页六九四上)。
　　同书同卷唐扬州长乐寺释住力传略云：
　　释住力(五四四—六二三)，乃于长乐寺而止心焉
　　。殿宇褊狭，未尽庄严，遂宣导四部王公黎庶，共修
　　高阁并夹二楼。寺众大小三百余僧，咸同喜舍，毕愿
　　缔构。(住)力乃励率同侣二百余僧，共往豫章，刊山
　　伐木。人力既壮，规模所指，妙尽物情，即年成立，
　　制置华绝，宏壮高显，挺冠区宇。大业四年(六○八)
　　又起四周僧房，廊庑斋厨，仓库备足(页六九五上)。
　　同书同卷唐京师会昌寺释德美传略云：
　　释德美(五七五—六三七)，武德之始(约六一八
　　—六二一)，创立会昌(寺)，又延(德美)而住，美乃
　　于西院创忏悔堂，像设严华，堂宇宏丽，周廊四注，
　　复殿重敞(页六九七中)。
　　宋高僧传(大正藏编号二○六一)卷二六唐太原府崇福寺
　　怀玉传略云：
　　释怀玉，志在修茸，无间彼此，夏墟寺宇，经有
　　阙而必补，像有凋而遍修。增饰净土院，兴事任力，
　　转加殊
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　　丽，代宗(七六二—七七九在位)嘉之(页八七七下)。
　　上述是僧徒努力于建设宏丽华美寺院的例子。虽然道宣在南
　　山钞中对此一作风有所微言，但他在另一著作续高僧传卷二
　　九兴福篇论中却有这样的一番话：
　　自摩腾入洛，列寺将千，缮塔数百，前修标其华
　　望，后进重其高奇，遂得金刹干云，四远瞻而怀敬，
　　宝台架回，七众望以知归，并弘道之初津，摄度之权
　　术也(页六九九下)。
　　在这里，宣律师也不得不承认崇高壮丽的寺宇使俗世之人对
　　佛门产生敬意；有助于吸引善信归依。律学属小乘佛教范围
　　，道宣在南山钞中的立论，不过站在本宗立场而作，中华佛
　　教属大乘系统，而印度的大乘寺院，其僧楼梵宇亦不见得不
　　华美，慈恩传卷三述及那烂陀寺有如下的描述：
　　都建一门，庭序别开，中分八院。宝台星列，琼
　　楼岳峙，观竦烟中，殿飞霞上，风云生于户牖，交日
　　月于轩檐。加以渌水逶迤，青莲菡萏，羯尼花树，晖
　　焕其间，庵没罗林，森竦其外。诸院僧室皆有四重重
　　阁，虬栋虹梁，绣栌朱柱，雕楹槛，玉础文□，甍接
　　瑶晖，榱连绳彩。印度伽蓝，数乃千万，壮丽崇高，
　　此为其极(页二三七中)。
　　大唐西域求法高僧传卷上慧轮传中对于那烂陀寺叙述，
　　亦作：
　　寺门西向，飞阁凌虚，雕刻奇形，妙尽工饰(页
　　五下)。
　　足见这家天竺的大乘佛教名寺，也是崇高壮丽的宗教建筑。
　　何况，中华寺院自从放弃印度的行乞传统。另创供膳制度之
　　后，善信的金钱布施成了佛门重要入息(注6)，然则寺院崇
　　高壮丽吸引世人入山门参拜，更是需要的了。
　　佛家认为建寺造像是一种功德，三僧传“兴福篇”中立
　　传诸沙门，即是对这方面作出贡献的宗教家。既然是一种功
　　德，世俗中人亦不免参加此一活动以求积聚福田，今更引有
　　关史料以见：洛阳伽蓝记(大正藏编号二○二九)
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　　卷一城内略云：
　　永宁寺，熙平元年(五二一)灵太后胡氏(卒于五
　　二八)所立也。中有九层浮图一所，架木为之，举高
　　九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺，去京师(洛
　　阳)百里已遥见之。僧房楼观一千余间，雕深粉壁，
　　青琐绮疏，栝柏松椿，扶疏拂担，苁竹香草，布护阶
　　墀。寺院樯皆施短椽，以瓦覆之。四面各开一门，南
　　门楼三重，通三道，去地二十丈，图以云气，画彩仙
　　灵绮，拱门有四力士、四狮子，饰以金银，加之珠玉
　　，庄严焕炳，世所未闻，东西两门皆亦如是，惟楼二
　　重，北门一道不施屋(页九九九下—一○○○下)。
　　同书同卷略云：
　　瑶光寺，世宗宣武皇帝(五○六—五二○在位)所
　　立。有五层浮图一所，去地五十丈，仙掌凌虚，铎垂
　　云表，作工之妙，美埒永宁(寺)。讲堂尼房五百余间
　　，绮疏连亘，户牖相通，珍木香草，不可胜言(页一
　　○○三上)。
　　同书同卷略云：
　　景乐寺，太傅清河文献王(元)怿所立也。有佛殿
　　一所，象辇在焉，雕刻巧妙，冠绝一时。堂庑周环，
　　曲房连接。轻条拂户，花蕊被庭(页一○○三上—中)
　　。
　　同书同卷略云：
　　胡统寺，(灵)太后(胡氏)从姑所立也。宝塔五重
　　，金刹高耸，朱柱素壁，甚为佳丽(页一○○四上)。
　　同书卷四城西略云：
　　永明寺，宣武皇帝所立也。房庑连亘一千余间，
　　庭列修竹，檐拂高松，奇花异草，骈阗阶砌(页一○
　　一七中—下)。
　　同书卷五城北略云：
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　　凝圆寺，阉官济州刺史贾璨(约四八七—五二五
　　时人)所立也。地形高显，下临城阙，房庑精丽，竹
　　柏成林(页一○一八中)。
　　洛阳伽蓝记仅述北魏洛阳一地寺刹，而其崇高华丽之状乃有
　　如此，而建设者都是皇室官贵中人，这是俗人建寺的例子。
　　直至今日，僧俗所建的寺院仍大部份追求壮丽华美的作风，
　　而成为旅游的胜地者不知凡几。
　　二、开放寺院使成女士游憩之地
　　据洛阳伽蓝记所述，在六镇之乱洛阳丘墟之前，其他寺
　　院往往成为人们游憩之所，其书卷四城西略云：
　　宝光寺，园池平衍，果菜葱青。园中有一海号咸
　　池，葭菼被岸，菱荷覆水，青松翠竹，罗生其旁。京
　　邑士子至于良辰美日，征友命朋，来游此寺，雷车接
　　轮，羽盖成阴。或置酒林泉，题诗花圃，折藕浮瓜，
　　以为兴适(页一○一五上)。
　　同书卷一城内略云：
　　景乐寺，至于大斋，常设女乐。歌声绕梁，舞袖
　　徐转，丝管寥音，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入
　　，(男子)得往观者，以为至天堂。及文献王(本尼寺
　　的施主)薨，寺禁稍宽，百姓出入，无复阻碍。寺内
　　奇禽怪兽，舞抃殿庭，飞空幻惑，世所未睹，异端奇
　　术，总萃其中。剥驴投井，植枣种瓜，须臾之间皆得
　　食。士女观者，目乱睛迷(页一○○三中)。
　　同书同卷略云：
　　长秋寺，内作六牙白象负释迦在虚空中，庄严佛
　　事，悉用金玉。四月四日，此象常出辟邪，师子导引
　　其前，。吞刀、吐火、腾骧、一面彩幢上索，诡谲不
　　常，象停之处，观者如堵，迭相践跃，常有死人(页
　　一○○二中—下)。
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　　同书卷二城东略云：
　　宗圣寺有象一驱，举高三丈八尺，此象一出，市
　　井皆空，妙伎杂乐，亚于刘腾(所立长秋寺)，城东士
　　女，多来此寺观看也(页一○○五中)。
　　同书卷四城西略云：
　　王典御寺，阉官杨王桃汤所立也。时阉官伽蓝皆
　　为尼寺，惟桃汤所建僧寺。至于大斋，常击鼓歌舞也
　　(页一○一四中)。
　　据上引，仅北魏时洛阳一地，寺院成为士庶游宴欣赏歌舞杂
　　耍的情况已如此。关于寺院演出文娱节目的情况，亦见于其
　　他记载，续高僧传八齐大统合水寺释法上传略云：
　　释法上(四九五—五八○)，朝歌人也。六岁随叔
　　寺中观戏，情无鼓舞，但礼佛读经(页四八五上)。
　　同书卷二九唐京时清禅寺释慧胄传略云：
　　释慧胄(约卒于六二七—六二八)，住京邑清禅寺
　　，寺足净人，无可使者，乃选取二十头，令学鼓舞。
　　每至节日，设乐(佛)象前，四远同观，以为欣庆(页
　　六九七下)。
　　都是例子，至于寺中饮酒，则见于唐段成式(约八六一—八
　　六二时人)撰酉阳杂俎(注8)前集卷四境异，略云：
　　姜楚公皎(卒于七二二)，常游禅定寺，京兆(长
　　安)办局甚盛。及饮酒，座上一妓绝色，献杯整鬟，
　　未尝见手。众怪之，有客被酒戏曰：勿六指乎？乃强
　　牵视妓，随牵而倒，乃枯骸也。姜(皎)竟及祸焉(页
　　三三)。
　　这虽然是一个在寺院中饮酒污及佛门清净而召来妖征，终而
　　被祸(注9)的故事，但也反映了当时官贵好在佛寺中召妓饮
　　酒。
　　据佛家戒律，酒类及发酵的果菜汁都不许存储在寺中
　　(注10)，也不欢迎俗人经常进入寺院(注11)，如今
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　　华夏寺院采此开放政策，无疑是一种顺俗措施，以便吸引更
　　多人接近佛门所作出的一些让步。
　　三、接纳读书人在寺院居住
　　书生萧寺苦读，是我国小说戏剧经常采用的素材，这风
　　尚起于隋代以前而大盛于唐世，中央研究院院士严耕望教授
　　有唐人习业山林寺院之风尚一文(注12)作详细考论。据严教
　　授所考，士人入居寺院的原因计有(一)取其清静安宁，可专
　　心读书以应科举(注13)，故愿付膳宿费(注14)；或替寺院作
　　文书工作以偿(注15)。(二)清贫士子可获寺院同情而给予免
　　费膳宿的优待(注16)。(三)寺院藏经阁中除了庋藏佛经之外
　　，更有儒家经史，可供士人借阅(注17)。
　　根据戒律，除了志愿服侍僧众的“净人(俗家男子或妇
　　女)”之外(注18)，寺院无其他俗人入居(注19)，虽然大唐
　　西域求法高僧传卷上略云：
　　复有二人在泥波罗(尼泊尔)国，是吐蕃公主姆母
　　之息(即“儿子”)也。初并出家，后一归俗，住天王
　　寺，善梵语并梵书，年三十五矣(页三中)。
　　是外国俗人可居寺院的例子，但这是还俗的佛教居士，而且
　　在佛教史籍中仅此一见，恐怕是因他“善梵语梵书”而获得
　　特别通融。而在中土佛寺居住的儒生，却并非都是佛教徒，
　　而中国寺院不但对他们供应免费食宿，甚且有时资助他们上
　　京考试的路费(注20)，管见以为其原因有如下数点：
　　第一，寺院当局或认为士人长久居于伽蓝，日夕与沙门
　　交接；或暇时到藏经阁阅读儒书之余兼溜览佛典，久之他们
　　会倾向佛教而皈依。第二据严教授文中提及的文士有二十人
　　终晋身宰辅(注21)，而这二十位宰相中有七人曾在微时读书
　　于佛寺(其他人则结庐山林或寄食道观)(注22)，然则寺僧对
　　士人如此慷慨者，大抵他们认为
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　　当士人微时予以厚待，则其人一朝得志，当会感恩而成佛门
　　护法；或作财物布施的大檀越。反过来说，士人在失意时受
　　到苛遇可能在日后加以报复，如李绅(卒于八四六)寄食寺院
　　时为寺僧所侮，后来发迹官拜郡守，虽然任所在另一地区，
　　他为了对佛门报怨，对治下僧人犯法者均予最重判，虽然这
　　一郡僧人并未得罪过他，也利用职权泄愤(注23)，这是寺院
　　的住持们不能不加以注意的。第三，由于古代寺院对披剃的
　　小沙弥是先教儒书，再习佛典的(注24)，虽然教授外学的老
　　师仍是年长的沙门(注25)，但有士人在寺中读书，则这读书
　　人也可成为小沙弥执卷问难的儒学导师啊！
　　士人寄居寺院的风气，唐以后仍非常盛行，由于现在已
　　明白优容书生是寺院当局的顺俗措施，故无需再继续论述了
　　。而除了收容贫苦士子之外，寺院偶而也收容无依的其他俗
　　人，如比丘尼传(大正藏编号二○六三)卷二吴县南寺法胜尼
　　传略云：
　　法胜，住吴县南寺。宋元嘉中 (约三七七—三七
　　八)， 河内司马隆为毗陵丞，遇抄战亡，妻山氏，二
　　亲早没，复无儿女，入吴投(法)胜，胜接待如亲。后
　　百余日，山氏遇病，病涉三年，甚经危笃，(法)胜本
　　无蓄积，赡待医药，皆资乞告，不惮寒暑，山氏遂得
　　愈(页九三九上)。
　　这是尼寺收容无依老妇并予照拂的例子。舍此之外，更有租
　　赁房舍于一般家庭，如水浒传(注26)第三十九回“浔(阳楼)
　　宋(江)吟反诗，梁山泊戴宗传假言”略云：
　　(宋江)去州衙前左边问戴院长(宗)家，有人说道
　　：他又无老小，只在城隍庙间壁观音庵里歇。宋江听
　　了直寻访到那里，已自锁了门出去(页四二八—四二
　　九)。
　　这虽然是小说所言，但也反映了北宋时寺院(注27)租赁房舍
　　给普通单身男子(因小说称戴宗是狱吏，不入士人之列)居住
　　。敕修百丈清规(大正藏编号二○二五)所附唐洪州百丈山故
　　怀海禅师塔铭并序，其中言及怀海禅师(
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　　七二○—八一四)圆寂后，百丈山徒众订立五条补充性的清
　　规，其第二条为“地界内不得置尼台尼坟塔，及容止俗人家
　　居止”(页一一五七上)，这条清规反映了唐时寺院不特招纳
　　单身士人，连俗人家庭(故清规用上“俗人家”三字)也容许
　　居住寺门，不仅如宋时观音庵租给单身俗家住客而已。至于
　　俗人如何携眷住寺，且留待下一节讨论。
　　四、容许妇女留连寺舍甚或居住山门
　　根据印度传说，寺院是不欢迎俗家女性进门留连的，四
　　分律卷四一衣揵度之三略云：
　　众僧应与瞻病人，若无比丘，比丘尼所可作应作
　　，不应触比丘。若无比丘尼，式叉摩那随所可作应作
　　，不应触比丘。若无式叉摩那，沙弥应作。若无沙弥
　　，沙弥尼随所可作应作，不应触比丘。 若无沙弥尼
　　，优婆塞应作。若无优婆塞，优婆私随所可作应作，
　　不应触比丘(页八六一下)。
　　律文称寺院遇上找不到可作照顾病僧的护士底健康比丘之时
　　，得依次序召唤如下后备人员入寺当护士：无比丘找比丘尼
　　，无比丘尼找式叉摩那(十八岁左右将成年的沙弥尼)，无式
　　叉摩那找沙弥，无沙弥找沙弥尼，无沙弥尼找优婆塞(男居
　　士)，无优婆塞找优婆私(女居士)。女居士放在最后，是不
　　得已才召唤的人员。四分律还肯在非常情况下动员俗家女性
　　进寺院当看护，而十诵律(大正藏编号一四三五)卷二八的七
　　法中衣法第七之下述及如何照顾病僧的律文，仅提到比丘应
　　如何照顾有病的同门(页二○五中—下)，根本无动员后备护
　　士的指示，更不要说让俗家女士入寺赡病了。律文所示，不
　　免意味著寺院不欢迎俗家女性进入。
　　更有进者，义净三藏所撰南海寄归内法传(大正藏编号
　　二一二五)是净公记录他自己在印度和南海诸岛亲见域外寺
　　院如何依循戒律作生活原则而成的书，而其书卷二衣食所须
　　略云：
　　又见妇人入寺，不进房中，(与比丘)廊下共语，
　　暂时便去。又见寺内有一苾刍，名曷罗尸罗蜜呾罗(
　　Ra-
　　164页
　　hulamitra)，于时年可三十，操行不群，名称高远。
　　自从受具，女人不曾面言，母姊设来出观而已。(义
　　净)当时问曰：斯非圣教(所禁)，何为然乎？答曰：
　　我性多染，非此不杜其源(页二一三下)。
　　据净公亲见，一者俗家女人入寺后跟沙门仅在走廊交谈几句
　　，交代了要交代的事便马上离开。另一者比丘受具以来未跟
　　俗家女性见面和讲话，即使母亲与姊姊来寺院看他，他也仅
　　走出来让家人望到他，知他健康而已。这位比丘解释说虽然
　　佛戒不禁出家人跟异性家族见面，但他为了免勾起邪念，故
　　连母姊亦不亲近云。上述两故事，更显出西方寺院男女之防
　　极严。
　　中土佛教则不然，俗家女子经常入寺院游览，更访僧问
　　道。关于游览方面，本文第二节引洛阳伽蓝记，已言及士女
　　入寺观看歌舞，而酉阳杂俎续集卷五寺塔记上略云：
　　(长安)常乐坊赵景公主寺，塔下有舍利三斗四升
　　，移塔之时，僧守行建道场，出舍利俾士庶观之。呗
　　赞未毕，满地现舍利，士女不敢践之，悉出寺外(页
　　一四二上)。
　　同书卷六寺塔记下略云：
　　宜阳坊静域寺，大宝初(约五五○—五五二)，驸
　　马独狐明宅与寺相近，独狐有婢名怀春，常(尝)阅西
　　邻一士子，因宵期于寺门，有巨蛇束之，俱卒(页一
　　四七下)。
　　段成式所记两故事，一者士女观看舍利于寺院之中，一者婢
　　女与士人约会于寺门，这都显示了寺院是男女经常游览之地
　　，尤其后者，若非寺院乃不惹人注意的约会场所，有意偷情
　　的男女又何致选寺门为见面地点？
　　至于妇女入寺访僧问道，仕邦在僧史所载中国沙门坚守
　　YIN戒的一些实例一文(注28)中找到许多高僧毕生坚拒妇女入
　　寺参谒(注29)，其中的释法充更以死谏方式来劝本寺同侣让
　　女子入寺(注30)，这些例子足以反映俗家女性如何喜欢到寺
　　院参谒男性法师。
　　165页
　　不特此也，寺院除了让读书人寄居之外，更容许妇女借
　　宿，太平广记(注31)卷四八八唐元稹(七七九—八三一)撰莺
　　莺传，略云：
　　唐贞元中(约七九九)(注32)，有张生者，游于蒲(
　　州)，蒲之东十余里有僧舍曰普救寺，张生寓焉。适
　　有崔氏霜妇将归长安，路出于蒲，亦止兹寺。崔氏之
　　家财甚厚，多奴仆。是岁浑□薨于蒲，军人因丧而扰
　　，(及张生请杜确将军带兵来解围后)郑(崔夫人)厚张
　　(生)之德甚，因饰馔以命张，中堂宴之，复谓张曰：
　　弱子幼女，犹君生之(页四○一二)。
　　这是人所共知的“西厢记”故事最原始的面貌。这一传奇称
　　崔氏霜妇带著子女奴仆住进普救寺，竟然占用一个有“中堂
　　”的大单位。所据陈寅恪先生(一八八八—一九六九)元白诗
　　笺证稿一书(注33)所考，莺莺传是元稹自述本身对一女子始
　　乱终弃的事迹，而“张生”即元氏的化名(注34)，普救寺亦
　　真个属当时蒲州一家佛寺(注35)云云。然则传奇所述妇女携
　　家人寄居僧舍，应是唐代真实情况的描写。
　　除了上述唐代事例而外，更有北宋的事例，苏轼(一○
　　三六—一一○一)东坡全集(注36)卷十一定惠院寓居月夜偶
　　出诗，其中有句云：
　　但当谢客对妻子，倒冠落佩从嘲骂(册一一○七
　　页一九○上) 。
　　这里的“定惠院”是一家僧寺，据全集所附宋代王宗稷所撰
　　东坡先生年谱略云：
　　(元丰)二年(一○八○)庚申，先生年四十五，责
　　黄州。乃以二月一日至黄州，寓居定惠院(册一一○
　　七页三六下)，又有定惠寺寓居月夜偶出诗，以是春
　　迁临皋亭(同册页三七上)。元丰四年(一○八一)辛酉
　　，先生年四十六，在黄州寓居临皋亭(同册页三七下)
　　。
　　据此知道定惠院一称“定惠寺”，是东坡先生贬官黄州时最
　　初寄寓于僧寺之证。而据上引东坡诗，他是带著妻子住
　　166页
　　寺，不然不会有“对妻子”和“从嘲骂”之语了。又广清凉
　　传(大正藏编号二○九九)所附的续遗略云：
　　德州市户王在，家甚殷富，元祐庚午(一○九○)
　　仲夏，契妻仆游(五)台山，晚宿真容院(页一一二五
　　下)，(王在因对文殊像不敬)，后三日遇东台，与众
　　百数人宿于台顶化现堂。甫及夜半，大雷忽发，堂之
　　壁已为六，火焰随入，(王)在之身已碎，其妻仆，火
　　其骨而下山(一一二六上)。
　　这是游客挈妻游五台山而宿于寺院的故事，若非王在对菩萨
　　像不敬而被祸，其事或不会现僧家史籍。
　　中国寺院对妇女入寺优容如此，一来缘于华夏女信徒信
　　任异性的法师甚于同性的尼师，认为比丘的佛法较为高深(
　　注37)，于是法师们不得不接待群趋入寺求指示迷津；解脱
　　心苦的女性善信。二来由于寺院既开放给社会人士作游憩之
　　地(见本文第二节)，自不能拒绝女性俗人观赏于山门。第三
　　，则关乎寺院经济既有赖于善信的布施(注38)，而妇女却是
　　热心的宗教捐献者。例如洛阳伽蓝记所述洛邑的许多寺院中
　　底若干僧寺尼寺是妇女所建，除了本文第一节提到由灵胡太
　　后所建永宁寺跟她的从姑所建胡统寺之外，更有如下数处：
　　其书卷二城东略云：
　　秦太上君寺，(灵)胡太后所立也。当时太后号父
　　为秦太上公，母为秦太上君，为母追福，因以名焉(
　　页一○○六中)。
　　同书卷三城南略云：
　　景明寺，到正光年中(约五一九)，(灵胡)太后始
　　造七级浮图一所，去地百仞(页一○一○上—中)。
　　同书同卷略云：
　　(大统寺)东有秦太师公二寺，西寺(灵)胡太后所
　　立，东寺皇姨(魏孝明帝(五二二—五三二在位)的姨
　　母)所建，并为父追福，因以名之，时人号为双女寺
　　。并门临洛水，林木扶疏，各有五层浮图一所高五十
　　丈(页一○一○下)。
　　167页
　　舍此之外，更有别的有关记载见诸僧史，广清凉传卷上释五
　　台诸寺方所七略云：
　　北台之西，繁峙县东南有寺名公主寺，后魏孝文
　　帝(四七一—四九九在位)第四女信诚公主所置。年代
　　浸远，尼众都绝(页一一○七中) 。
　　梁京寺记(大正藏骗号二○九四)略云：
　　兴国禅寺，梁武帝天监十三年(五一四)以钱二十
　　万易定林(寺)前冈独龙阜，以葬志公，永定公主以汤
　　沐之资造浮图五级于其上(页一○二四中)。
　　都是例子。也许有人认为皇室妇女拥有权势与资财，造寺建
　　塔以谋功德，何足为奇？ 然则民间女子有否同样的宗教贡
　　献？广清凉传卷中天女三昧姑传略云：
　　古德相传云：有天女三昧姑者，亡其年代。自云
　　大圣命我居华严岭，嘱曰：汝宿缘在此，宜处要津行
　　菩萨道，接引群品，资助山门。姑乃募工营建精宇，
　　不日而成。躬诣乡川化人，米面自身背负，以充供养
　　，川陆之人迎施者唯恐在后。游(五)台(山)黑白之众
　　，供亿无算。姑自负重一石，轻疾如风。至贞元三年
　　(七八七)二十五日，(天女三昧姑)忽谓门徒曰：吾化
　　缘方毕，今可归天(页一一○九下—一一一○上)。
　　这位在五台山既建精舍，更躬自募化米面来供养游历本山的
　　黑(僧)白(俗)二众的天女三昧姑，便是民间女子也能同样完
　　成建寺功德的例子。
　　能建寺造塔的皇族贵妇或民女缘于功德可观而僧史有载
　　，至于平日到寺院作涓滴布施的妇孺虽不为典籍所收，但积
　　壤成山，她们的捐输对寺院的贡献同样重要，而且可能更重
　　要。如今每有佛教节日而寺院举行斋会之时，前来礼佛行香
　　的以妇女占大多数，这些女善信在布施之时都表现得很慷慨
　　。今日宗教气氛已淡过从前(不然许多法师不会整天嚷著「
　　如今是末法时代”了)，而妇孺对宗教的热诚仍如此，在宗
　　教气氛浓厚的古代，我们可以想见那时女善
　　168页
　　信们会更热心于礼佛施僧，那么寺院又岂能拒绝她们到寺院
　　留连甚或借宿？
　　五、容许俗人使用寺院浴堂
　　南山钞卷下头陀行仪篇第二十一略云：
　　众僧房堂，诸俗受用，毁坏损辱，情无所愧。屈
　　道承俗，如奴事主，是名寺灭法也。自注：乃至停尸
　　僧院举哀，寺内置冢，澡浴等并非法也(页一三五上)
　　。
　　道宣律师认为寺院设备让俗人随便使用是一种迁就俗人而委
　　屈佛法尊严(所谓“屈道承俗”)的不合佛门传统(所谓“非
　　法”)的行为，可导致寺院精神的灭亡。而其中特别指出(一
　　)在寺院停尸举哀，(二)在寺院疆界内下葬俗人和(三)容许
　　俗人在寺院内澡浴是值得注意的严重问题。
　　关于(一)和(二)且留待下一节再讨论，今先言俗人利用
　　寺院浴堂洁身一事。东坡全集卷十一有题为“安国寺浴”的
　　诗，略云：
　　老来百事懒，身垢犹念浴。衰发不到耳，尚烦月
　　一沐。山城是薪炭，烟雾蒙汤谷(中略)披衣坐小阁，
　　散发临修竹，心困万缘空，身安一床足(册一一○七
　　页一九○下)。
　　这首诗的题目明言因在寺院沐浴而作，而诗中意境也是在寺
　　院环境中始能产生，由是知俗人澡浴于寺院一事不特道宣之
　　时如此，到了北宋，其风气仍未改变。
　　俗人何以喜欢在寺院沐浴？这关乎寺院设立浴堂的传统
　　和其完善的设备。四分律卷五十房舍犍度略云：
　　时只桓无浴室，佛言听作。不知云何作，佛言：
　　听若四方、若圆、若八角，应作(寺院的)边屏处作。
　　彼(指僧侣)患浴室冷，佛言听作尸(炉？)。患烟，听
　　上开孔。患闇，应开窗。患尼，应以石砖若木作浴床
　　。
　　169页
　　患泥污脚，应以石砖砌地，凿作狗牙相压。若身污臭
　　，听以泥洗。彼比丘疑，不敢以香著泥中，佛言听著
　　。浴室里患地热，应浇令冷。彼共白衣浴，佛言：不
　　应共白衣浴，若(白衣属)称叹佛、法、僧者听浴(页
　　九四二上)。
　　据律文所言，在戒规制订的时代，佛陀对浴室的规划与设备
　　已有详细的指示，而且指定除了信佛之人，其他俗人是不许
　　跟僧侣共浴的，大抵道宣所诟者以此。由于浴室之设律有明
　　文，故中国的寺院很早便设立澡堂，洛阳伽蓝记卷四城西略
　　云：
　　宝光寺，有三层浮图一所，以石为基，形制甚古
　　。隐士赵逸见而叹曰：晋朝石塔寺今为宝光寺也。人
　　问其故，逸曰：晋朝三十二寺尽皆湮灭，惟此寺独存
　　。指园中一处曰：此是浴室，前五步应有一井。众僧
　　掘之，果得屋(基)及井焉。井虽填塞，砖口如初，浴
　　堂下犹有石数十枚(页一○一四下—一○一五上)。
　　据此知西晋时洛阳寺院已设浴室，而“浴堂下犹有石数十枚
　　”，知道这晋代石塔寺犹依律典所示以石砌地或作浴床了。
　　不特此也，浴室已设，当有专人管理，卍字续藏经(注39)册
　　百十一有北宋宗颐于崇宁二年(一一○三)所集的禅苑清规，
　　其卷四浴主条略云：
　　设浴前一日，刷浴烧汤。至日，斋前挂开浴或淋
　　汗、或净发牌，铺设诸圣浴位及净巾、香花、灯烛等
　　，并众僧风药、茶器。斋后打版，同施主入堂内烧香
　　礼佛，请圣僧入浴。良久打叠；鸣鼓请众，前两会僧
　　入浴，后一会行者入浴，末后主持、知事人入浴。浴
　　室内打版之法，一汤，二水，三满。入浴之法，老宿
　　上堂，后生下堂，各具净巾浴具，不得裸露无惭，高
　　声笑语，敲磕桶杓，涕唾污秽，洗浣衣物，焙火烘风
　　及赤脚趋浴，触污净道。并众僧浴水，常须回互尊长
　　，不得唐突，如有违法，亦须浴主软语开喻，不得作
　　色忤众。切宜依时设浴，供给寮众，可不阙事。遇开
　　浴日，守待打并(即打点一切以待)，火烛了当，并刷
　　浴室，令净方可
　　170页
　　(页○八九六下)。
　　禅苑清规是根据百丈怀海大师所创的古清规(注40)发展出来
　　的现存最早的一种“清规”，而其中所载负责浴室的“浴主
　　”底职责有如此详尽的描写，也反映了寺院浴室设备的完善
　　。禅苑清规的编集在苏轼身后(苏氏卒于一一○一)，而苏轼
　　在“安国寺浴”一诗中言及“山城足薪众，烟雾蒙汤谷”，
　　是寺院浴室供应热水，早在宗颐著书之前已有。
　　更有进者，仕邦在从宗教与文化背景论寺院经济与僧尼
　　私有财在华发展的原因一文(注41)考知禅苑清规中的“直岁
　　”一职，早在隋代的寺院中已有(注42)，以彼例此，然则“
　　浴主”一职，也应在一切清规订定之前已有(不然前引洛阳
　　伽蓝记所述晋代寺院的浴室有谁管理？也许古时不称此职为
　　“浴主”而已)。那么道宣律师言及他所见俗人进寺院澡浴
　　，大抵缘于浴室管理完善，清洁而又有热水供应，故大家都
　　群趋去享受一下。
　　六、容许俗人在寺院内举丧和下葬
　　现在继续探讨道宣所垢病的(一)与(二)事，关于第一事
　　的“停尸僧院举哀”，仕邦能找到的较早事例见于续高僧传
　　，其卷二二唐京师普光寺释慧满传略云：
　　证果寺尼慧尚者，一时侥幸，宫禁还往。会(唐)
　　高祖(五六六—六三五，六一八—六二六在位)升遐，
　　乃以(慧)尚之住寺拟设皇灵。(慧)尚即取僧寺为尼住
　　所，事连正敕，莫敢致词(页六一八中)。
　　这里虽然不是停尸尼寺，但取寺院为唐高祖的灵堂，则有举
　　哀于寺院的意味。大抵唐皇室认为奉先帝灵位于佛寺会蒙受
　　佛祐，故有此举。而尼间或受此鼓励而在寺院举丧，亦未可
　　料，今未暇详考。而尼间的有关事例，则举一项以见，明凌
　　蒙初(一五八○—一六四四)编集的拍案惊奇(注43)卷九“宣
　　徽院仕女秋千会，清安寺夫妇啼笑缘”
　　171页
　　略云：
　　(元朝大德年间(约一二九八—一三○七)，宣徽
　　院使孛罗(色目人)的第三夫人所生女儿速哥失里因拒
　　绝背夫另婚自缢后)三夫人哭得晕了数次，无可奈何
　　，将(女儿)棺木暂寄清安寺内(页一五三)。
　　仕邦所以采用这一故事，因为停尸寺院的并非汉人家庭而是
　　入居中国的色目人(来自西域)的官贵家庭，这可反映出寺院
　　举哀是汉人久远的风俗，连入居的西域人也受到感染而追随
　　汉人习俗。
　　关于第二事的“寺内置冢”，太平广记卷一六六有唐代
　　牛肃撰的纪闻，故事述唐睿宗(七一○—七一二在位)时有吴
　　保安(卒于七五三以前)因报答郭仲翔表荐为吏之恩，费了十
　　年时间做买卖赚钱，储蓄了七百匹缣(注44)，更得姚州都督
　　借给官方三百匹缣，合成千匹，将因战败为南蛮所俘的郭氏
　　赎出。郭氏返唐后，服官秩满更在双亲丧礼除之服后，要找
　　吴氏报答将自己从为奴十五年苦境中救出的大恩。故事发展
　　至此，纪闻的下文略云：
　　而(吴)保安自方义尉选授眉州彭山丞，(郭)仲翔
　　遂至蜀访之。保安秩满，不能归，与其妻皆卒于彼，
　　权窆寺内。仲翔乃出其骨，又出其妻骨，贮于竹笼而
　　徒跣亲负之。天宝十二年(七五三)，诣阙，让朱绂及
　　官于(吴)保安之子，以报，时人甚高之(页二四四)。
　　这说明在天宝十二年以前，中国寺院已有一种近似“义冢”
　　的服务，把客死异乡的人底遗体暂时安葬在寺院地界之内(
　　注45)。
　　除了吴保安之外，正史也记载了近似的事例，新唐书(
　　注46)卷二○二文艺传中的王维传略云：
　　王维(七○一—七六一)，别墅在辋川，地奇胜，
　　有华子冈、欹湖、竹里馆、柳浪、茱萸沜、辛夷坞，
　　与裴迪游其中，赋诗相酬为乐。母亡，表辋川第为寺
　　。(王维)终，葬其西(页二三○一)。
　　据传所言，辋川别墅内分为华子冈、欹湖、茱萸沜等风景奇
　　胜的单位，应该占地不少，王维生时喜欢在此跟朋友行
　　172页
　　吟为乐。他在母亲死后上表政府将别墅献给佛门改作寺院，
　　大抵跟前引唐高祖之事差不多，也是为了奉安亡母灵位使蒙
　　佛祐。而王维死后“葬其西”，管见认为此语指葬在这别墅
　　改成的寺院地界内西边的土地上。
　　何以言之，第一，王维生时经常与友在别墅内游行赋诗
　　，足见他很爱这里的风景，故不论他死前要求下葬于自己原
　　有的别墅内；抑或朋友在他身后依其生前喜爱而向寺院的当
　　局作此要求，都很近情理。第二，王维是施出别墅于佛门的
　　原主，有人要把他葬在寺院之内，寺院的住持也不好意思拒
　　绝，何况别墅占地甚广，界内有山冈、有湖泊、有坞，在此
　　地界内找一片墓地何难？第三，吴保安下葬寺院一事在王维
　　之前，也反映了寺内置冢是当时风气，如今王维埋骨于其生
　　时心爱的原本属于他的土地上，有何不可？故“葬其西”(
　　注47)不应指王氏葬在寺院界外的西边。
　　由于别墅已献给佛门作寺院，则产业权已非王家所有，
　　故王摩诘的下葬也算是“寺内置冢”了。
　　走笔至此，想起香港如今仍有寺内置冢，例如六十年代
　　有一失意女影星莫某生前商得屯门青山寺住持同意；拨地在
　　寺内预立墓地，后来受刺激自裁，遗体便葬在新界地区这著
　　名的山门之内。然则这宣律师所诟病的事，竟然沿袭直至现
　　代。
　　七、结语
　　根据道宣律师的指责和律典的暗示，使我们知道原来本
　　文所论及的六种情况本非印度原来佛教所许，而是寺院为了
　　随顺世人的意愿而不得已作出让步，后来竟成了风气，有些
　　情况更一直流传至今日。
　　由于善信的布施是寺院经济的主要来源之一，很容易使
　　人误解上述诸情况的出现，是寺院当局为了吸引更多人进门
　　礼佛；从而争取他们的财施，尤其本文所论建筑华美崇高的
　　寺院与表演歌舞杂技来娱乐群众两事不免有招徕之
　　173页
　　嫌 。可是细读接触到的史料，却发现除了刚刚所举的两项
　　之外，其他不见有招徕痕迹，如寺院没有招请俗人进来饮酒
　　作乐(有此行为的人会遭天谴的故事，可反映此事非属正途)
　　，没有主动招士人或其他单身男女入住，没有主动请妇女经
　　常进来参谒男性法师(因为史料所示，许多僧人都极力避见
　　俗家女子)，没有主动请俗人前来利用浴室，更没有主动请
　　丧家前来开丧和下葬，反过来说，史料却显出是俗人有此主
　　动要求，寺院当局为了不愿得罪社会人士而不得不容许他们
　　如此，久之，种种随顺俗人意愿的措施乃成了管理寺院的政
　　策之一了。
　　因此，我们要改为研究一下俗人们为何有上述的各种要
　　求，非在寺院中遂其心愿不可？仕邦认为这倒要从儒家的理
　　论方面去找答案，孟子(注48)卷一梁惠王上略云：
　　孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿雁麋鹿曰：贤
　　者亦乐此乎？孟子对曰：贤者而后乐此，不贤者虽有
　　此不乐也。诗云：经始灵台，经之营之，庶民攻之，
　　不日成之。王在灵囿，麋鹿攸伏，王在灵沼，于牣鱼
　　跃。(周)文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台
　　为灵台，其沼为灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民
　　皆乐，故能乐也。汤誓曰：时日害丧，予及女偕之。
　　民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉。(页十
　　下—十一上)！
　　同书卷二梁惠王下略云：
　　齐宣王问曰：文王有囿方七十里，有诸？孟子对
　　曰：于传有之。(齐宣王)曰：若是其大乎？(孟子)曰
　　：民犹以为小也。(齐宣王)曰：寡人之囿方四十里，
　　民犹以为大，何也？(孟子)曰： 文王之囿方七十里
　　，刍荛者往焉，虽兔者往焉，与民同之，民以为小，
　　不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣
　　闻郊关之内有囿四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪，
　　则是四十里为阱于国中，民以为大，不亦宜乎(页三
　　十下—三十一上)！
　　174页
　　上引两章孟子都是习见的典故，其所述故事许多人都熟
　　识，仕邦所以征引者，因为这两章的主要思想是孟子认为君
　　主的园囿是民众出钱出力替他建成的，因此应该开放给百姓
　　同乐，让一般人都可以进来游览，进来割割草，打打猎，钓
　　钓鱼。周文王能做到这一点，因此占地七十里的灵囿大家都
　　觉得太小不够用(注49)。反过来说，齐宣王独占王囿，民众
　　在此猎一只鹿也算犯了杀人罪，于是引起群众不满，认为占
　　地四十里也嫌太大了。
　　随著儒家势力的伸张，孟子上述的民主思想自然扩散到
　　社会上去。然而这一理论能否实现？周文王早已成为过去，
　　而秦汉以后二千年的帝制时代，帝王的园囿是不开放给民众
　　去游乐的(注50)，于是孟子的理论，仅是一种理想而已。
　　及至佛教传入中国，孟子这一理想却从寺院中得到实现
　　。何以言之？因为从孟子的理论引伸，可以解释为任何由大
　　众出钱出力建设的事物，都应该开放给大众去享受，而寺院
　　的建筑，其经费来自民众的布施，甚或由官贵帝王出赀建成
　　，僧侣本来是没有钱的(私有财的发展最初也由于布施)，因
　　此寺院建成之后，大家都觉得这园林优美的寺院是我们大家
　　有份出钱出力的，我们象周文王的子民那样到里面去游憩，
　　有何不可？受儒家影响的社会人士若有这种想法，自然会在
　　开光以后不断进来游憩。寺院方面，一来既不愿得罪世人，
　　二来僧伽由于在小沙弥时期接受儒家教育(注51)，他们也会
　　接受孟子的思想而认为世人有权利进来享受一下由他们出钱
　　出力所建设的殿廊园林，于是连官贵王孙进来饮酒吟诗；甚
　　或挟妓来饮，都不好意思干涉了。中印环境不同，很难澈底
　　执行戒律的，不然便跟中国许多风俗习惯有所抵触(注52)。
　　寺院既已开放给社会人士进来游观，于是世人的要求便
　　更多了。士人们觉得寺院很清静，适合赴考前的进修，于是
　　便跟寺僧商量付租金膳费在此寄宿读书，寺院为了方便为怀
　　，更不好得罪这些未来能成为官贵的寒士，便答应了。久之
　　，更有免费供膳宿以至赠路费的义举，于是连单身的人，也
　　向寺院求方便租赁房舍作居所了。妇女经常入
　　175页
　　寺参谒男性法师，女人在寺院内留连渐成了惯常现象，于是
　　一般人带著太太游览之时向僧寺借宿，不会认为是触犯社会
　　道德的行为，守寡的孀妇带著儿女在过路时向僧寺借地暂住
　　一阵，也不觉得有失妇道。寺院既让士子们住进来，又怎好
　　拒绝其他的人？
　　好了，既然让俗人住进寺院，他们自会使用寺院各种生
　　活设备，于是寺院内有设备周全的浴室的消息便会流传出去
　　，世人便想到进来享受一下舒服畅快的热水浴了。寺院既已
　　作出先前的许多让步，自不会连这一小事都不予开放而得罪
　　别人，何况善信进来浴沐后总得布施，不会白教寺院消耗薪
　　炭和人工的。于是道宣律师看不惯的，认为能导致“寺灭”
　　的事也就继续下去了。
　　再者，华人重视丧礼，重视入土为安，贫无以殓视为人
　　生悲剧。以前华人喜欢在本宅开丧，自从信仰佛教之后，大
　　抵认为停尸寺院请僧尼诵经超度， 更能使死者蒙受慈祐而
　　更易得生极乐，于是宣律师所诟病的“停尸僧寺举哀”的习
　　俗便流传下来了。同样，华人重视葬礼，大抵信佛之后，认
　　为设坟于寺院之内可令死者经常受到佛祐，而寺院一般占地
　　颇大，在一些陈地上开设坟场方便世人亦无不便之处。若设
　　立义冢，更是慈悲为怀的表现了。于是“寺内置冢”也就相
　　习成风了。
　　上述种种情况，往往直至今日依然存在著，想怕除了“
　　寺中澡浴”之外，其他各事跟古代无甚分别，君不见如今新
　　建的许多寺院都是设计华美崇高，成了某一地区的风景线。
　　科举考试虽然废除，但学者文人在老年无依之时投靠寺院寄
　　居终老亦有所见(注53)。至于人们暇时游览寺院，更是习见
　　之事，在寺院饮饮啤酒的话，只要不闹事，大抵也不会被干
　　涉。妇女进入寺院留连，如今固然不会引起非议，而有些僧
　　寺更设客房给常来礼佛布施的女施主在作法事时留宿(注54)
　　，而僧寺中有女净人担任打扫操作，则更是惯见了。
　　至于寺院中作法事开丧，如今是佛门主要收入来源之一
　　，当然继续进行。而寺内置冢，则如今火葬盛行，许多
　　176页
　　人都把先人骨灰奉安寺院以求得佛祐(注55)，也就是变相的
　　“寺内置冢”了。
　　由于上述种种措施都是古代寺院当局为了应付社会人士
　　的要求而作出让步(注56)，以后便相习成风，主持寺政的僧
　　侣都不能不沿袭地实行这些措施，因此仕邦称之为“顺俗政
　　策”。
　　由于职业的关系，仕邦不能抽出太多时间去翻检资料，
　　因此每当论及文中一个问题时往往仅能举一两个例子，其实
　　，每一问题都值得像严教授研究士人习业于寺院那样，遍检
　　群书来作一个澈底探讨的。然而，仕邦找史料时不愿竭泽而
　　渔，认为指出问题的源头所在，让别人也有机会参加探讨，
　　恐怕更有意义。
　　注解
　　(注 1): 一九六四年美国普林斯敦大学出版。
　　(注 2): 仕邦负笈澳洲之日，本系(Dept of South Asian
　　and Buddhist Studies)秘书Betty Kat 小姐曾言
　　及某次她与友人往一天主教女修道院(Nunnery)捐
　　款，扣门之后，修院大门上的小窗打开，一修女低
　　声问来客何事？ Kat 小姐等也低声说明来意。而
　　结果，应门修女仅通过小窗接受捐献，并予祝福，
　　始终未开门延客入院。
　　(注 3): 参拙作中国佛教求法史杂考一文页七四，刊佛光
　　学报第二期，高雄，民六十六年。
　　(注 4): 四分律卷五十房舍健度称“时祇陀王子欲为只桓
　　作大贵价重门，佛言听作(页九四一下)”，是寺院
　　有重门在佛陀住世时代已然。
　　(注 5): 见四分律页九四一下—九四二下。由于本文并无
　　意深入探讨祇园结构，故不具引律文。
　　(注 6): 参拙作从宗教与文化背景论寺院经济与僧尼私有
　　财在华发展的原因一文页一七六—一八○，发表于
　　本刊第八期，台北，民七十四年。
　　(注 7): 立寺之年在尔朱世隆卒后，恐怕这是出于洛阳伽
　　蓝记撰人杨炫之(约五四七时人)误记。
　　177页
　　(注 8): 四部丛刊初编缩本编号○二七，商务印书馆，上
　　海，约一九三五—三六年刊行。
　　(注 9): 姜皎因泄禁中语而得罪配流岭表，在路过汝州时
　　逝世，其事见旧唐书(艺文影印武英殿刊本，台北
　　，约一九五九—一九六一出版，本文引用二十五史
　　均据此一版本)卷五九姜□传页一一二八下—一一
　　二九上。
　　(注 9A): 拍案惊奇(上海古籍出版社一九八二年版)卷二四
　　“盐官邑老魔魅色，会骸山大士诛邪”称明代有徽
　　商到金陵燕子矶边的弘济寺游玩，寺僧对他说：“
　　多少王孙公子，只带了娼妓来吃酒作乐，那些人(
　　指娼妓)身上便撒漫(指乱花钱)，佛天面上，却不
　　照顾(指不肯布施)”(页四一八)。这小说反映了明
　　代也有人到寺院饮酒召妓，一似唐时，换言之，这
　　成了历代一种歪风。
　　(注 10): 见四分律页六七二上、八七○中、八七三、八七
　　六下及九六二下，为了节省篇幅，冗长的律文不备
　　引。
　　(注 11): 仕邦读毕四分律全书，仅见律文谆谆训示比丘到
　　王宫或俗人家中拜托之时应如何自行检点行为(见
　　其书页九三五中—下、九五三中—下、九五五中、
　　九六○、一○○五下、一○○七上及一○一二上—
　　中)，未见指示僧侣应如何迎迓及招待入寺参拜的
　　世俗善信。
　　(注 12): 收在唐史研究丛稿一书中，新亚研究所出版，香
　　港，一九六九。
　　(注 13): 参严教授文页三七九及页四一八。
　　(注 14): 参严教授文页三七九及页三九六。
　　(注 15): 参严教授文页四○一。
　　(注 16): 参严教授文页三七一—三七二，页三七九及页四
　　○二。
　　(注 17): 参严教授文页四○二、四○七及页四一九。
　　(注 18): 关于域外佛寺中“净人”存在的情形，见四分律
　　页八七五中、八七六上和页九五六上。慈恩传页二
　　三七上和页二四五上。南海寄归内法传页二一三下
　　。
　　(注 19): 仕邦未能在律典中找到有关俗人居住寺院的痕迹
　　。
　　(注 20): 参严教授文页三七三及页三九二。
　　(注 21): 参严教授文页四一五。
　　178页
　　(注 22): 同前注。更参严教授文页三七一—三七二、三八
　　八、三九六和四一○。
　　(注 23): 参严教授文页三七三、四○三和四一三。
　　(注 24): 参拙作古代佛教对小沙弥所施行的儒学教育—中
　　国教育史研究课题之一(刊大陆杂志六十九卷六期
　　，台北，民七十三年)一文页二八二—二八三。
　　(注 25): 同前注。
　　(注 26): 新嘉坡世界书局一九七五年版。
　　(注 27): 如今“庵”字专指尼众所居的寺院，但古时的“
　　?