石窟寺艺术是我国文化宝库中的一颗明珠。根据史籍的记载和对古文化遗迹的研究，一向以为这种起源于印度的石窟艺术产生的时代要到公元三世纪以后，而这个时期开凿的新疆拜城克孜尔千佛洞的塑像又早已湮灭。因此，人们以为开凿于前秦建元二年(366)的敦煌莫高窟就算是我国石窟寺艺术中最古老的“母窟”了，其它石窟，无论是大同的云冈还是洛阳的龙门，都被认为是敦煌的“子窟”。
　　中国在东汉时期有无佛教图像出现，是中外学术界长期探讨的一个问题。已发现的汉代佛教图像有：1.内蒙古和林格尔汉墓壁画；2.山东沂南画像石墓；3.四川彭山出土的菩提树(原误作“钱树”)陶座；4.新疆民丰出土蜡缬绵布上的菩萨像；5.四川乐山麻壕和柿子湾崖墓……但由于这些材料比较零星，要系统说明当时佛教艺术的情况还嫌证据不足，而孔望山佛教造像群的发现，则充分说明我国的佛教艺术在东汉时期已经产生。
　　孔望山属连云港云台山脉，去古海州城东五里，相传因孔夫子来此望海而得名。山上的摩崖造像，是就山石的自然形势而镌成浅浮雕画面，东西长15.6米，高9.7米，有一百余尊大小不一、姿态各异的佛陀及其弟子的形象。最大的高1.54米，最小的仅10厘米。除了佛教造像之外，还有道教及世俗造像多种。在属于佛教题材的造像之中，以三尊立佛像较为突出。x3，高1.1米，穿圆领长袍，头作高肉髻。右手作施无畏印，正面而立。双足外撇，与云冈石窟中大佛像的足势一致，只是造型手法要粗糙古拙些。长袍的左下摆，有一表示被扯起的线条，可见左手握住衣襟。x59，高0.73米，雕于山石的侧面，向东而立。头上作高肉髻，右手作施无畏印，头部有背光。除手印、头饰外，其姿势、服饰类似沂南画像石墓中室擎天柱南面画像中的立佛。x67，高0.78米，头作高肉髻，有背光。身穿圆领长袍，双足亦外撇，与x3一致。
　　坐佛像：x72，高0.57米，头作高肉髻，穿圆领长袍，结跏趺坐，右手亦作施无畏印，与四川乐山麻濠享堂的坐佛相类似，只是有高肉髻，而无顶光，头饰与四川彭山出土陶座上的坐佛接近。
　　孔望山造像中有三个侧卧的人像。最东侧的一个，身高1.45米，赤膊着短裙。乳部肋条用线刻表现，显得瘦骨嶙峋。头西足东，右臂枕于头下，面左而卧。腹部上方雕有一虎头，好像要咬人的样子。左腿弯曲，迭在右腿之上，显得悠闲自在，视死如归。这就是佛本生故事中“舍身饲虎”的场面。
　　尤为精彩的是一组涅槃变图。这组在两块壁立的断崖上镌刻的近五十个人像群，不但人物众多，所处的位置也较突出。造刻者在断崖下一块肉红色的石头上用高浮雕的手法镌成已入涅槃的佛陀，只见他仰身而卧(敦煌千佛洞第135窟的涅槃变亦作此式——编者)，头上作高肉髻。在佛陀身的左侧，刻有四十多个头像、半身像(这种画面的布局和云冈石窟50窟中的“涅槃变图”相同)，头脸各异、冠式不一、神情凄楚。
　　孔望山造像中还有供养人以及护法力士的像。x61，高0.99米，西向立，着锐顶单翘冠，右手持一莲花，神态虔诚而恭顺。莲花是佛教艺术中常见的题材。x61显然是向佛献花的供养人。x89，高0.88米，身着帛带，两腿下蹲而立，其姿势、神情和后来佛教造像中的力士像基本一致。
　　孔望山佛教造像运用我国汉画像石的传统技法反映外来的佛教题材，似天工巧凿、浑然一体。既具备古朴奔放的汉画风度，又体现完整连贯的佛教内容，说明当时的佛教艺术已达到相当水平。尤为难得的是，这些佛教造像，都是位于陡峭峻拔、高低参差的山崖之上，人们要在这种自然的山势上作业是要克服很多困难的。无怪中国佛教协会副会长巨赞法师在参观拓片时赞叹说：“这些佛像的刻成和被发现，真是功德无量！”
　　在遥距西域、长安、洛阳且一向以为“丝绸之路”通达不到的东海边上的孔望山，为什么会出现我国最早的东汉时期的佛教造像？笔者以为除了分析史籍所载的背景以及佛教文物分布的地域之外，有必要研究一下与佛教传播息息相关的当时中外交通的情况。
　　在汉代的中外交通路线中，全长七千多公里的“丝绸之路”是人所共知的。然而，这条路线的主要线路是由长安西向自敦煌分南北两路，汇合于阿蛮、抵达地中海的东岸。当时我国东部的交通情况，传统的“丝绸之路”并没有反映出来。这其中有两条陆路交通线值得注意：
　　一、由长安经洛阳、安阳、北京(蓟)、辽阳(辽东)，直到平壤(乐浪)(据《史记·朝鲜列传》及《括地志》)，说明丝绸之路的东端并非到洛阳为止；
　　二、由长安经洛阳、湖北江陵(南部)、长沙、广州(南海)、梧州(广信)、贵县(郁林)，直到河内(交趾)(据《史记·南越列传》)。值得注意的正是这条由洛阳通达越南的陆上交通线。从这条路的南端一越南的日南——有一条海上交通线可达早期的佛教盛地缅甸、印度、斯里兰卡；从这条路的北端——洛阳，经过徐州，有一条自古以来的大道可达今天的连云港。
　　我们今天所引为东西交通主要干线的陇海铁路实际上是“根据历史上的交通大道建设起来的”(张子高：《中国化学史稿·古代之部》，科学出版社1964年出版)。一般的史籍认为，徐州交通的兴起，是因为“铜出余(徐州)”。东汉的徐州管辖五个郡国，彭城国为其中之一，即今之徐州，东北有铜山资源，正是开拓交通的基础。我们看到辽阳出土的铜镜上有“吾作大竟(镜)真是好，同(铜)出余(徐)州清且明兮”的铭文，即可了解徐州铜产品的销路之广。
　　然而，徐州的这一条东西交通干线并非从东汉时期开始才有，实际上是在秦始皇东巡时就有了。据《史记·封禅书》载，秦始皇于始皇三十五年(前212)就到了今天连云港的朐山(即今锦屏山，孔望山为其山头之一)附近，并在“朐界”立石阙，是为秦东门阙，作为第一个封建中央集权国家秦王朝的东门。
　　秦始皇不仅在这里立阙，而且还在这里树碑。据《后汉书·郡国志》：“东海郡……赣榆本属琅琊，建初五年(80)复。”其注引《晋书·地道记》所载：“海中去岸百五十步，有秦始皇碑，长一丈八尺，广五尺，厚八尺三寸，一行十二字，潮水至加其上三丈，去则三尺见也。”这是说秦始皇碑在汉代的赣榆县海边。汉代的赣榆，根据在海州东海县作官的宋代科学家沈括的考证：“今之东海，乃汉之赣榆”。宋代的东海县就在云台山上，则汉赣榆县也在云台山，和孔望山隔海相望。《晋书·地道记》为晋人王隐所撰，去汉时很近，所记应是可靠的。
　　秦始皇“东游海上，祠名山大川及八神”，曾经以为“成山斗人海，最居齐东北隅”(《史记·封禅书》)，他虽然把成山斗(在今山东荣城县)看作是最东边的地方，然而却不愿意把这里作为秦东门，仍要在朐界立石以为秦东门。之所以如此，有一个极其重要的原因就是从军事战略、经济开发和政治统辖等方面考虑，朐县与中原咸阳之间有大道交通的便利，这条大道比丝绸之路的开辟还要早七十多年。如果要考究秦始皇向东开辟这条道路时是否还有更早的交通基础，我以为还可以上溯到尧帝命羲仲到古代连云港地区的云台山东磊祭日以及商、周伐夷等史实。
　　交通的便利使这里留下了丰富的宗教活动轶事和遗迹。据宋人乐史奉勅撰写的《太平寰宇记》所载：“植石庙在朐山县北四里，始皇立石朐界中以为秦东门，今门石犹存，倾倒为数段，在庙北百许步，今尚可识其文曰：‘汉桓帝永寿元年，东海相任恭修理此庙’。”这说明，汉桓帝永寿元年(155)之前朐县已有庙宇。植石庙可能就是秦始皇东游海上“祠名山大川及八神”的遗迹，这是秦汉时期东海一带道术盛行以至佛教得以传播的重要因素。所以海州所属的《赣榆县志·山川》中也把秦始皇的东游与佛寺、造像联系起来：“秦山，并谓始皇筑，号曰神路，山前有碁子湾，湾有五色小石，磷磷斒斒，山后石像二人，箕踞相向，上有佛寺，……”这“箕踞相向”的人像极有可能是汉代的造像，而且说明“上有佛寺”。赣榆县的秦山距孔望山仅几十里，《海州志》记秦山“去峰四十里”。这也是汉代东海地区不可忽视的佛事祀祠遗迹。
　　综上所述，立阙、植石、建庙、修庙，这些政治和宗教祀祠活动，在秦汉时期的中国来说，都属“壮举”之列，没有相当的交便通利，是难以办到的。
　　现在，我们可以回顾一下，在古代连云港地区与洛阳之间这条大道已经通达以后，汉代中国与佛教发源地有过哪些往来的重大事件；与此同时，还可以考察一下古代连云港地区及其附近又有哪些与佛教传播相关的史实和遗迹。
　　1.公元前140—前87年，中国海船航行到黄支国。《汉书·地理志》说：“自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国；又船行可四月，有邑卢没国(在今缅甸东南海岸)又船行可二十余日，有谌离国(在今缅甸南海岸)；步行可十余日，有夫甘都卢国(在今缅甸蒲甘)；自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国；自黄支(在今印度东南海岸)船行可八月，到皮宗；船行可〔二〕月，到日南、象林界云，黄支之南，有已不程国(今斯里兰卡)，汉之驿使自此还矣”。这段海船的航程相当于从连云港到越南沿海航程的三倍，仅从航海技术上看，海上丝绸之路之说(洛阳——徐州——连云港——越南——缅甸——印度——斯里兰卡)是完全可能成立的。
　　这次海上航行之前，古代连云港地区已经有了秦始皇“东游海上，祠名山大川”、“立石东海上朐界”以及后来建“植石庙”的与宗教祀洞有关的史事。
　　2.公元前128年，汉使张骞到大月氏(今阿富汗)；公元前119年，张骞派副使到身毒(今印度、巴基斯坦境)。
　　3.据《三国志·魏书》引《魏略·西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。”这是佛教传入我国的最早的记载。
　　4.被封为楚(在今徐州)王的汉光武帝的儿子刘英“少时好游侠……晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀……诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓……交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。”(《后汉书·楚王英传》)这位楚王招聚方士、沙门，祭神求福，使他成为我国正史记载中帝王家庭中最早接受佛教的人。汉明帝在给刘英的诏书中褒奖他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，并将诏书宣示各王，大有在全国提倡佛教之意。
　　距离徐州很近的连云港地区，必然要受到楚王刘英这些佛事活动的影响。如果说“少时好游侠”的刘英是受到东海一带方士仙术、宗教祀祠环境的濡染才接受并倡导佛教，那也是很合情理的。
　　“浮屠”就是佛陀的古译。晋人袁宏的《后汉记》卷十说得很明白：“浮屠者，佛也。西域天竺，有佛道焉。佛者，汉言觉，其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号为沙门。”显然，公元初年(汉明帝永平八年，公元65年)，楚王刘英所尚的浮屠之仁祠，就是事佛，它比桓帝(公元147—167年)在“宫中立黄老浮屠之祠”，“设华盖以祠浮屠老子”要早一百年之久。这是我们假定早期佛教有可能传播到东海之滨的一个重要线索。产生这种现象的因素之一，可能就是因为存在着从东海边上海行经日南可达天竺的海上交通的路线。
　　5.公元148——169年，安息(伊朗)王子安世高来中国，在洛阳译佛经三十多部。这时候的连云港地区的祀祠、佛事活动已十分盛行：
　　①连云港宿城“有寺曰‘法起’，相传鹫峰石塔建自汉时；又据旧迹罗汉墓称：‘系西域康居国焚修人灭度于此’”(《法起寺碑记》)，这段碑文的记载是可靠的。据佛教史籍的记载，公元前270～260年的古代中印度阿育王时，为供养佛舍利，建造八万四千塔。三国时，吴大帝孙权因康居沙门康僧会感得舍利，遂在建业(今南京)造塔，号为建初寺，时在三国吴赤乌十年(247)。碑记中把西域康居国僧人在这里“灭度”和鹫峰石塔相联系，而且指明时间在汉，至少早于建初寺四十年。康僧会传教的路线显然是由徐海地区向南云游的。
　　康居国(今苏联撒马尔罕一带)与我国往来的历史很早，公元前119年，张骞第二次使西域时就曾“分遣副使大宛、康居、大月氏……”；公元前32—前7年，西汉成帝时，“康居遣子侍汉，贡献……”。在这些交往活动中，我们不能排除有康居国僧人进入中国的可能性。
　　既然汉代已有西域僧人在这一地区传法并于此灭度，这对考订孔望山佛教造像的时代是很有意义的。
　　②东汉时期有没有中国人甚至东海地区的人在这里出家修道呢？《隆庆海州志·仙释》中关于王远的记载很有参考价值：“王远，东海人，即方平，举孝廉，官至中散大夫，弃官入山修道(这里的“修道”不能单纯地看作是道教的名辞，汉晋时代对于佛教也通用)。既成，汉桓帝连徵不出，俾郡国逼载至京，闭口不语，题四百字于宫门，皆言方来事，削去复见。后还乡，居太守陈耽家四十余年。无恙，一日忽语曰：‘吾期远去。’耽知其化，具棺衾殓之，忽失其尸，衣冠不动若蝉蜕耳。”
　　王远的行事与早期以神异著称的高僧有很多类似之处。桓帝是一个信仰佛教的皇帝，他在宫中立“浮屠之祠”、“设华盖以祠浮屠”，无怪乎对王远这样的人要连徵“逼载至京”。收留王远寄居并最后在其家坐化的陈耽，也是东海人。其人“以忠正称，桓灵时，历位三司”(《海州志·人物志》)，是桓、灵帝时期一个很有权力的高官。我们假定王远是个佛教徒，陈耽能够供养他达四十年之久，其对佛教信仰之深是可以想见的。尤其是陈耽作为东海太守，又有王远住在家里，这使我们联想到他和孔望山摩崖佛教造像可能发生的关系。
　　6.安世高以汉桓帝建和二年至灵帝建宁中二十余年，译出三十余部经，吴末，行至扬州。这以后不久，有一位“累迁敦煌太守”的赵咨，字文楚，“复拜东海相”，赵咨到东海上任的路上，经过荥阳，曾经被赵咨在敦煌推荐作孝廉的敦煌令曹暠，“迎路谒候”，并“弃印缓，追至东海”(据《后汉书·赵咨传》)。这两位从丝绸之路来的地方官，不会不对佛教的传播起某种媒介作用。至于安世高等许多僧人的东游则更说明佛教在中国东部早已传播。
　　7.据《吴书·刘繇传》称：受徐州牧陶谦之命督责广陵(扬州)、彭城漕运的地方官笮融“大起浮屠祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至五千余人户，每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”。如此盛大的佛事在徐、扬及“旁郡”的兴起，没有早期传播的基础，显然达不到如此的规模。而且“以铜为人，黄金涂身”，正是佛教的造像。
　　处于我国最东方的连云港孔望山，镌有如此集中的佛教摩崖造像，这在过去看来，是“不可想象”的，然而它却客观地存在着。通过史籍和佛教记载的综合分析，证以与佛教有关的文物遗迹，说明中国佛教的造像艺术在东汉时期已经出现。这批造像的发现，对于我国的佛教史、美术史和中外文化交流史的研究，都具有很重要的意义。